Х

Хайдеггер

Мартин Хайдеггер (1889 — 1976) один из основоположников экзистенциализма. Хотя экзистенциалистские идеи уже выдвигались ранее, Хайдеггер в монографии «Бытие и время» (1927) впервые сделал попытку в систематической форме изложить основные принципы экзистенциалистского подхода в философии. Кроме этой книги Хайдеггер написал следующие работы: «Кант и проблема метафизики» (1929), «Что такое метафизика?» (1930), «Введение в метафизику» (1935), «Учение Платона об истине» (1942), «Ложные тропы» (1950), «Ницше» (1961, 2 тома) и др.

Хайдеггер родился в Бадене, в Германии. Он изучал философию во Фрейбургском университете, где с 1916 по 1929 г. преподавал Гуссерль. Был профессором в Марбурге, но затем вернулся во Фрейбург в 1928 г. и стал ректором этого университета в 1933 г. благодаря своей связи с нацистами. В инаугурационной речи он с энтузиазмом превозносил национал-социализм, связывая себя с нацистским движением и защищая объединение языка современной политики со своим собственным философским языком. Но десять месяцев спустя подал в отставку с поста ректора и ушел от активной деятельности в политике. В сентябре 1966 г. в интервью газете «Шпигель» Хайдеггер ответил на упреки, которые предъявлялись ему в течение 30 с лишним лет, но разрешил публиковать это интервью только после своей смерти. Оно было опубликовано лишь 5 мая 1976 г., спустя пять дней после смерти Хайдеггера. В этом интервью Хайдеггер утверждал, что надеялся сохранить самоопределение германского университета, но ему было ясно, что это «невозможно сделать без некоторых компромиссов». В то время он говорил о национал-социализме, что «здесь есть нечто новое, есть новые проблески». В 1933 г. он умолял студентов: «Не позволяйте доктринам и идеям властвовать над вашим бытием. Сам фюрер и он один является настоящим и будущим германской реальности и ее нормой».

В интервью он сказал: «Сегодня я больше не написал бы предложений, которые вы цитировали. Даже в 1934 г. я не сказал бы таких вещей». Возможно, позиция Хайдеггера объясняется тем, что он был испуган антикультурными тенденциями в технологическом обществе и видел в нацистах людей, стремящихся утвердить старую культуру и миссию Германии в этом отношении. К сожалению, исходные позиции, которые привели его к принятию нацизма, — по крайней мере до того, как он увидел, что нацизм совершенно не преследует те цели, которых добивался Хайдеггер, — не изменились даже в его последующих работах.

Хайдеггер описывает свою философию как исследование Бытия. Его считают экзистенциалистом, хотя он сам отрицает эту связь, утверждая, что именно Бытие как таковое, а не личностное существование представляет для него наибольший интерес. Его работа направлена в основном на поиски некоторого вида значения, лежащего в сердце удивительного факта, состоящего в том, что «существуют вещи». Он многим обязан Кьеркегору и своему учителю — Эдмунду Гуссерлю. В свою очередь Хайдеггер оказал большое влияние на Сартра.

Хайдеггер использует термин Dasein (бытие), чтобы описать способ существования человеческого существа, и утверждает, что человеческая жизнь радикально отлична от других форм жизни, потому что способна познать себя и размышлять об этом бытии. Человеческие существа, утверждает он, могут выбрать подлинную жизнь, полностью понимая свое положение в мире, или неподлинную, существование наподобие автоматов, бездумно приспосабливаясь к установленным порядкам и образцам.

Главная работа Хайдеггера «Бытие и время» опубликована в 1927 г. В ней он дает анализ человеческого существования и рассматривает его как путь к пониманию самого бытия. Его методом является феноменология, воспринятая от Гуссерля. Цель ее состоит в том, чтобы указать и описать данные непосредственного опыта просто как они есть, не накладывая на них организующие понятия. С феноменологической точки зрения, мир есть состояние, в котором мы заняты и живем, он конституирует наши жизни. Скорее мы представляем собой «существа-в-мире» и Dasein — наша человеческая реальность, или способ существования — является тем множеством путей, в которых мы осуществляем жизнь. Это означает «что-то делать, что-то производить, обращать внимание на что- то, присматривать за чем-то, использовать что-то, отказываться от чего-то и давать возможность чему-то, поддерживая, сопровождая, проявляя, раздражаясь, рассуждая, обсуждая, определяя».

Хайдеггер пишет о «столкновении» с миром и «настроении», с которым мы сталкиваемся с миром, как об оценке мира. Мы находимся в мире, претворяя наши собственные перспективы в жизни. Человек присваивает мир, схватывает ситуацию, в которой он находится в мире, и понимает, что он может попытаться сделать, прежде чем все это будет увлечено потоком событий. Однако эта тесная связанность с жизнью мира вызывает напряжение между самореализацией человека и бездумной коллективной практикой, которую осуществляют «они» в мире. Я могу сделаться деперсонализированным объектом использования другими, поддаваясь механическим привычкам и условностям повседневного существования, приспосабливаясь к тому, что является средним, обычным и часто банальным.

Хайдеггер описывает такого человека в качестве «анонимного существа», человеческого существа, ставшего отчужденным от своего истинного «Я», существа, страдающего отсутствием аутентичности, подлинности. Однако дело не в том, что если я аутентичен, то буду вести себя обязательно необыкновенным или странным образом, а в том, что мои действия, независимо от того, странные они или привычные, происходят из моего собственного поведения, а не из внешних факторов.

Хайдеггер использует термин «забота», чтобы описать господствующую позицию человеческого бытия. Человеческое существо является, так сказать, «заброшенным» в уже существующий мир и вследствие этого должно быть ответственным за себя. Оно участвует заинтересованным образом в мире, в котором находится. Таким образом, забота характеризует наше бесконечное взаимодействие со всем, что мы находим, используем или с чем связаны. Это и есть структура способа, которым мы «проживаем жизнь», активное отношение, конститутивное и необходимое условие человеческого бытия — Dasein.

С понятием «забота» тесно связано понятие «беспокойство», или «страх», которое является ключевым в экзистенциалистской философии. Подобно Кьеркегору, Хайдеггер различает «беспокойство» и «страх», указывая, что страх проявляется перед каким- то объектом, в то время как тот, кто испытывает беспокойство, переживает нечто угрожающее ниоткуда. Беспокойство есть признание бытия мира. Оно переживается как непреодолимое чувство неизбежности присутствия и полной бессмысленности бытия. Оно принуждает человека к ясному пониманию своего собственного существования и, кроме того, к размышлениям о возможностях, которые существуют для него в будущем.

Таким образом, забота является характеристикой цельного переживания: она имеет дело с настоящей ситуацией, с будущим, которое открыто перед человеком, и со способом, которым он связан с другими людьми и с вещами. Человеческие существа, утверждает Хайдеггер, постоянно отворачиваются от этого переживания своей свободы и ответственности, прячась в анонимность коллективной рефлективной жизни. Это и есть неизбежная ситуация, которую представляет Dasein: мы существуем не только как части сообщества, но и как изолированные индивиды. Оба способа существования определяют человеческий путь бытия в мире. Они являются его универсальной структурой. Переживание беспокойства или страха обнаруживается для нас в том, что мы можем выбрать себя сами. Оно также обнаруживается для нас тогда, когда мы можем избежать ответственности за то, что делается этот бесконечный выбор.

Хайдеггер утверждает, что реализация смерти человека — ключ к аутентичности. Признавая, что смерть превращает все в бессмысленное и прекращает все возможности, мы приходим к выводу, говорит он, что мы можем или противостоять этому факту, или уйти от него. Принять его полностью — означает не отвергать участие в жизни мира, а просто видеть деятельность мира внутри контекста знания смерти и противостоять абсурдности той жизни, которая имела перед собой ничто и за которой последует то же ничто. Именно это понимание может заставить человека принять ответственность за свое существование.

Хайдеггер не хочет утверждать, что подлинная (аутентичная) жизнь в моральном отношении превосходит неаутентичную, неподлинную.

 Его мысль состоит в том, что человек обнажает структуру Dasein и делает он это для того, чтобы понять Бытие как целое. Это то, что связывает личное существование, обладающее временным характером, с целым, так как личность не является просто кем-то, существующим во времени, но есть временное существо, т.е. существо, обладающее прошлым, настоящим и будущим, которые выступают в вечном взаимодействии и воспроизведении, что и составляет личное существование. Временная структура этого существования — условие самосознания и действия, а также бытия, способного постулировать больший мир и все другие наличности, относительно которых можно спросить, почему существует такое бытие как целое.

Сочинения Хайдеггера написаны исключительно сложным языком и в силу этого трудны для понимания. Дело не только в том, что он стремится проникнуть в абстрактные вопросы, но также в том, что он использует язык весьма своеобразным способом, создавая свой собственный словарь и эксплуатируя способность немецкого языка к конструированию новых составных слов. Наречия, предлоги, местоимения, союзы превращаются Хайдеггером в существительные. Слова, которые претерпели долгую историю семантического изменения, заново используются в их старых смыслах. Специализированные идиомы обобщаются значительно дальше тех пределов, в которых они обычно применяются. Каламбуры никоим образом не выступают как общепринятые, и часто ключевое слово может быть использовано в нескольких смыслах, последовательно или одновременно.

Хатчесон

Фрэнсис Хатчесон (1694 — 1747)— видный представитель шотландского Просвещения. Им было написано «Исследование о происхождении наших идей красоты и добродетели» (1725).

Являясь последователем Шефтсбери и теоретиком «морального чувства», он полагал, что человек уже от рождения, по самой своей природе, обладает так называемыми «высшими чувствами», которые дают ему возможность воспринять красоту и добро красоту — через внутреннее чувство, нравственность — через моральное. Красота и нравственность находятся в единстве и являются врожденными качествами личности.

Хатчесон, как и Шефтсбери, считал, что «высшие чувства» автономны и не зависимы от внешнего влияния. Он был против утилитаристского подхода в рассмотрении моральных норм.

Хатчесон отрицал какую-либо связь между религией и нравственностью и полагал, что моральное чувство не основывается на религии. Он приводил примеры, когда высокоморальные люди не проявляли особого религиозного рвения, и, наоборот, религиозная нетерпимость и фанатизм приводили ко злу.

Хатчесон, как и Шефтсбери, стоял на деистических позициях, полагая, что Бог, создавший мир, породил и тот внутренний принцип красоты, который господствует в нашей жизни.

Гуманизм этических воззрений Хатчесона, вместе с тем, имел свою ограниченность, так как отгораживал моральную жизнь людей от материальной, в которой постоянно находится человек.

Хомяков

Алексей Степанович Хомяков (1804 — 1860) — русский философ, развивал идеи славянофильств в философии.

Родился в семье дворянина-помещика, умер от холеры. Хомяков заложил основы метафизической философской системы, развитой в работах последующих русских философов. Он полагал, что Божия истина выходит за пределы логического постижения. Она — объект веры, в то же время вера не противоречит логическому пониманию, хотя и обладает металогическим характером. Он считал, что гармония веры и рассудка дает «всецелый разум».

Человек представляет собой существо, обладающее рациональной волей и нравственной свободой. Свобода выражается в возможности выбора между праведностью и грехом.

Все, что сотворено, находится в греховном состоянии — или действительном, или возможном. Спасение от греха состоит или в отсутствии искушения, или в Божией милости. Бог указал сотворенному путь спасения от греха. Он явился в образе Богочеловека — Иисуса Христа, верховного судьи сотворенного во грехе.

Он заставляет человека осознать полную свою вину, однако одной временно проявляет и любовь отца. Он, по словам Хомякова,  объединяет себя с каждым, кто его не отвергает, с каждым, кто тянется к правде, которая заключена в церкви.

Заложив основы метафизической религиозной системы, Хомяков наметил ее основные принципы, которые потом были разработаны в трудах корифеев русской философской мысли — Вл. Соловьева, Бердяева и др. Хомяков понимал церковь как органическое целое, как тело, во главе которого стоит Иисус Христос. Человек верующий находит в церкви более совершенную жизнь.  Песчинка, говорит Хомяков, действительно не получает нового бытия от груды, в которую ее забросил случай... Но всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь: таков человек в Церкви, в теле Христовом, органическое основание которого есть любовь.

Церковь обеспечивает многим людям свободу, которая возникает тогда, когда это единство покоится на самоотверженной  и бескорыстной любви. Свобода верующего возникает в силу того, что он находит в церкви самого себя, но себя не в бессилии своего духовного одиночества, а в силу своего духовного, искреннего единения со своими братьями, со своим Спасителем.

Он находит в ней себя в своем совершенстве или, точнее, находит в ней то, что есть совершенного в нем самом — Божественное вдохновение, постоянно испаряющееся в грубой нечистоте каждого отдельного существования. Это очищение совершается непобедимою силою взаимной любви христиан в Иисусе Христе, ибо эта любовь есть Дух Божий. Христианство, указывал Хомяков, есть свобода во Христе.

Основным принципом церкви для Хомякова выступала соборность, которая означала, что абсолютным носителем истины является только церковь, а не патриарх, духовенство, вселенский собор в отдельности.

Для Хомякова церковь означает всегда православную церковь, поэтому о католицизме и протестантизме Хомяков не говорит как  о церкви. В то же время он не считал, что православная церковь  владеет всей правдой, так как принципы христианства еще нигде не осуществились в полной мере. Для Хомякова католицизм воплощает в себе единство без свободы, а протестантизм — свободу без единства. Только христианство, по Хомякову, воплощает в себе сочетание единства и свободы, т.е. истинный принцип соборности, который опирается на любовь к Богу и на любовь ко всем, кто любит Бога.

Наиболее ценным в философских работах Хомякова является его акцентирование важности единства любви и свободы, их не разрывного единства. Для него христианство воплощает в себе религию любви, что является источником свободы.

Первенствующее значение Хомяков придавал русской деревенской общине, которая на своих сходках принимала единодушное решение в соответствии с принципами справедливости, совести и истины.

Хомяков выступал за демократию, отстаивая идеалы гуманности, считая, что каждая народность должна развиваться мирно и самобытно. Он также выступал против рабства, полагая, что главным злом рабства является безнравственность.

Хомяков, подобно Киреевскому, оценивает европейскую культуру как формальную, сухую и рационалистическую, в то время как русская культура, по его мнению, связана с идеями разумности и цельности.

В то же время Хомяков указывал на недостатки русской жизни, часто осуждая порядки, существовавшие в России. Он полагал, что Россия не смогла воплотить свой идеал в полной мере в жизнь потому, что очень мало внимания у русского народа уделяется логическому способу мышления, без соединения его со сверхлогическим познанием действительности. Однако Хомяков верил в великую миссию русского народа. Он верил, что наступит время, когда русский народ проявит все свои духовные силы и будет всецело придерживаться принципов православия.

Россия, по его словам, должна стоять в центре мировой цивилизации, она станет «самым христианским из всех человеческих обществ».

В то же время, превознося Россию и видя в ней идеал, к которому идет истинное общество, Хомяков ценил в Западной Европе многое, она была для него сосредоточением многих духовных ценностей, страной «святых чудеса Однако в Западной Европе не была развита идея соборности, которая была так мила и близка Хомякову. Соборность для Хомякова означала любовь людей к одним и тем же ценностям, она выражалась в свободе и единении всех людей. Соборность — это характерная черта церкви и общины, с ее помощью можно разрешить многие трудные проблемы социальной жизни. Для Хомякова именно христианство было той религией, которая соединяла в себе любовь и свободу.

Хоркхаймер

Макс Хоркхаймер (1895 — 1973) немецкий философ, социолог. Родился в Штутгарте, в еврейской семье. Порвав с традициями семьи, выбрал академическую карьеру. Является основателем теоретического течения, известного как «Франкфуртская школа», и ключевой фигурой в направлении, получившем название «западного марксизма». Большое влияние оказали на него неокантианец Г.Корнелиус, основатель феноменологии Э.Гуссерль и М.Хайдеггер. У Хоркхаймера все это совмещалось с его принятием в целом марксизма. Он был инициатором создания Института социальных исследований во Франкфурте-на-Майне в 1923 г., а в 1930 г. стал его директором, одновременно издавая с 1932 г. «Журнал социальных исследований». Им были написаны работы: «Закон разума» (1947), «Диалектика просвещения» (1947) (совместно с Адорно), «Критическая теория» (1968), «Традиционная теория и критическая теория» (1970).

В 1930-е годы он впервые формулирует «критическую теорию общества», которая должна была вычленить противоречия во всех областях капиталистического общества и через диалог с рабочим движением участвовать как практическая сила в борьбе за бесклассовое общество. Захват власти фашизмом в Германии (что заставило Институт эмигрировать в США в 1933 г.) и общественное развитие в других странах способствовали преобразованию критической теории общества в описание универсального конфликта между «Разумом» и «Манипуляцией». Критическая теория понималась с самого начала как обобщающая теория, которая рассматривает общество с точки зрения необходимости изменить его. Для критической теории важное значение имеет описание отношений между разумом и господством. Эта теория критикует существующие социальные порядки во имя торжества разума и более рационального альтернативного общества исходя из того, что «социальная свобода не отделима от просвещенной мысли».

В 1941 г. Хоркхаймер эмигрировал в США и вместе со своим другом Адорно стал разрабатывать более радикальную программу— «Диалектику просвещения» (1948). В этом произведении разрушенная Европа того времени, а также индустрия культуры США стали рассматриваться не как выражение иррациональности капитализма, а как выражение «разума», берущего свое начало в Просвещении. Понятие Просвещения берется в данном случае как ментальное явление, которое, зародившись еще в греческой философии, рассеяло «темные силы» мифа и религии и заменило их рациональностью, рассматривающей природу лишь как объект для господства. Рациональность стала ведущим направлением в обществе. Однако, оторвавшись от своих истоков и не видя своих последствий, Просвещение само стало мифологией. Под индустрией культуры авторы понимают массовую культуру, которая, по их мнению, представляет собой гомогенную систему развлечений, лишенную критического потенциала, которым обладает высокая культура, и служит только для стабилизации системы господства.

В 1949 г. Хоркхаймер вернулся во Франкфурт в качестве директора заново созданного Института социальных исследований. На этом посту он оставался до 1959 г., уступив его Адорно. В этот период студенческое движение против авторитарного государственного правления оказало на Хоркхаймера преобразующее влияние и превратило его в либерала. В то время как коллеги Хоркхаймера по Институту много способствовали ренессансу Маркса в этот период, он разочаровался в «критической теории общества».

Работы Хоркхаймера и других представителей критической теории имели важное формирующее влияние на современное политическое сознание.

Ц

Цицерон

Марк Туллий Цицерон (1Об — 43 до н.э.) — крупнейший древнеримский философ, выдающийся rocyдарственный деятель и оратор.

Цицерон получил широкое образование и в течение всей своей жизни занимался активной политической деятельностью, создав свои философские произведения лишь в конце жизни, когда отошел от дел.

Его перу принадлежат сочинения: «Тускуланские беседы», «О судьбе», «О природе богов», «О законах» и др., в которых в основном содержатся переложения древних и современных автору философских учений и взглядов, собранные для того, чтобы взять у них самое лучшее.

Цицерон — главный представитель эклектизма, который, по его замыслу, соединяет в себе самое лучшее, что есть у других философов, то, что является самым истинным. Философским источником эклектизма мог бы служить скептицизм, утверждавший, что разные философские положения равносильны. На основе скептицизма оказалось возможным сближение таких разных философских течений, как академическая философия, учение Аристотеля, стоицизм. Лишь эпикуреизм оставался в этом отношении принципиальным учением, не заимствуя у других свои положения.

Эклектизм в основном опирается на всевозможные концепции древнегреческой философии — платонизм, аристотелизм, пифагореизм, стоицизм, скептицизм. Эклектические идеи уже в значительной степени присутствуют в стоицизме.

Цицерон рассматривал философию в качестве своего рода утешительницы и целительницы. Поэтому он видел в философии прежде всего практическую сторону, через которую преломляются все взгляды в философских течениях. Он пишет, что заниматься философией его побудила «душевная скорбь, вследствие великого и тяжкого удара судьбы. Если бы я мог найти большее утешение от какого-нибудь другого занятия, я предпочел бы прибегнуть к нему [не к философии]. А тем средством, к которому я прибегнул, я не мог воспользоваться лучше, чем отдавшись не только чтению книг, но также изучению всей философии» [Философские трактаты. М., 1985. С. 62-63].

Задача философии, по Цицерону, состоит в «возделывании души» [Тускуланские беседы]. «Сила философии: излечивать души, отсеивать пустые заботы, избавлять от страстей, отгонять страхи» [Там же]. По мнению Цицерона, чтобы использовать эту психотерапевтическую функцию философии, следует изучать различные философские системы, историю философии. Поэтому сочинения Цицерона полны историко-философского материала из древнегреческой и раннеримской истории.

Свою эклектическую позицию Цицерон обосновывает тем, что при решении всех философских вопросов следует «обсуждать все с противоположных сторон, ибо иначе нельзя составить правдоподобное мнение о той или иной вещи» [Тускуланские беседы]. Таким же образом подходили к философии и скептики из Академии. Цицерон принимает стоический взгляд на природу как на гармоничное тело, которое содержит в себе разумное начало. Однако философские проблемы бытия и познания отступают у Цицерона на второй план, на первом же стоят проблемы этики, религии и государства. Образцом поведения он считает все то, что прекрасно, нравственно. Добродетелями для него выступают познание, справедливость и благотворительность (как одна добродетель), величие духа и благопристойная уверенность (тоже как единая добродетель). Из этих добродетелей вырастают те практические обязанности, которым каждый должен следовать.

Цицерон соединяет в своей философии и стоицизм, и скептицизм, и платонизм, и аристотелизм. Все же ему больше по душе пробабилистский скептицизм академиков-скептиков. Он пишет: «Все оспаривать и ни о чем не высказывать определенного мнения» [О природе богов. 1.Ч. 11].

Он полагает, что «при обсуждении следует придавать больше значения силе доказательств, чем авторитету» [Там же. 1.Ч. 10). Цицерон выступает как против догматизма, так и против авторитаризма.

В социальных вопросах он стоит на позициях смешанной формы государственного устройства, которая объединяет в себе достоинства монархии, аристократии, демократии. Подразумевается, что эти формы лишены всех своих недостатков.

Заслуга Цицерона состоит в том, что он в своих сочинениях сформировал философский язык в латинской терминологии. Но он не просто переводит с греческого языка на латинский философские понятия, а преобразует всю философию в духе римского миропонимания.

Философия Цицерона показывает, что так называемый эклектизм является не просто смешением разных понятий, в результате чего возникает нечто путаное и противоречивое. Эклектизм содержит в себе потребность синтезировать целостное воззрение на мир.

Ч

Чаадаев

Петр Яковлевич Чаадаев (1794— 1856) — представитель западничества в русской философии.

Был сыном богатого помещика. Учился в Московском университете, принимал активное участие в войне против Наполеона, По своим политическим взглядам близок к декабристам, но во время декабристского восстания жил за границей. Встречался с Шеллингом и затем переписывался с ним. Основное философское произведение Чаадаева — трактат «Философические письма», состоящий из восьми писем, написанных на французском языке и адресуемых некой даме, которой автор дает некоторые советы по организации своей духовной жизни.

Первое письмо было опубликовано в 1836 г. в журнале «Телескоп». В нем он советует своей корреспондентке придерживаться всех церковных обрядов, упражняться в покорности, что, по его словам, «укрепляет ум». По мнению Чаадаева, только «размеренный образ жизни» соответствует духовному развитию. В отношении России Чаадаев высказывается весьма критически, полагая, что одинокие в мире, мы ничего не дали миру, ничему не научили его, мы не внесли ни одной идеи в массу идей человеческих. Мы жили и продолжаем жить лишь для того, чтобы послужить каким-то важным уроком для отдаленных поколений.

В то же время он всемерно превозносит Западную Европу, полагая, что там идеи долга, справедливости, права, порядка родились из самих событий, образовывавших там общество, входят не обходимым элементом в социальный вклад. Чаадаев видел в католической церкви, господствующей на Западе, поборницу просвещения и свободы. Одновременно Чаадаев критиковал крепостное право в России. За это письмо Чаадаев был объявлен Николаем  сумасшедшим, «Телескоп» закрыт, редактор журнала профессор Надеждин сослан, а цензор, разрешивший напечатать это письмо, уволен.

Последующие письма Чаадаева увидели свет лишь в 1935 г. (за исключением шестого и седьмого, которые опубликованы недавно).

В своем трактате «Философические письма» Чаадаев дает широкую картину религиозного мировоззрения и всесторонне его обосновывает. Он пишет, что надо прежде всего целиком положить на те столь частые случаи, когда мы сильнее всего подвергаемся действию религиозного чувства на нашу душу и нам кажется, что мы лишились лично нам принадлежащей силы и против своей воли влечемся к добру какою-то высшей силой, отрывающей нас от земли и возносящей на небо. Именно после этого дух наш раскройся с необычайной силой для мыслей о небе, и самые высокие истины сами собой потекут в наше сердце.

Философские и религиозные взгляды Чаадаева тесно переплетены. Так, он пишет: «Да, сомнения нет, имеется абсолютное единство всей совокупности существ... Это факт огромной важности, и он бросает чрезвычайный свет на великое он создает логику причин и следствий, но он не имеет ничего общего с тем пантеизмом, который исповедует большинство современных философов... Как единая природа, так, по образному выражению Паскаля, и вся последовательная смена людей есть один человек, пребывающий вечно...» [Письмо V].

«Христианское учение рассматривает совокупность всего на основе возможного и необходимого перерождения нашего существа».

«Наша ветхая природа упраздняется и... зарождается в нас новый человек, созданный Христом» [Письмо Ш].

В другом своем произведении «Апология сумасшедшего», написанном в 1837 г. и опубликованном только после его смерти в 1862 г. в Париже князем Гагариным, Чаадаев более трезво оценивает историю России. Он пишет, что бесплодность исторического развития России в прошлом представляет собой в некотором смысле благо, так как русский народ не скован окаменелыми формами жизни и потому обладает свободой духа, чтобы выполнить великие задачи будущего, которые стоят перед ним. При этом он придавал большое значение православию, которое, по его мнению, способно оживить тело католической церкви. Он признал, что в будущем Россия станет центром интеллектуальной жизни Европы, если она, конечно, ассимилирует все самое ценное в Европе и осуществит миссию, предначертанную ей Богом. В этих своих мыслях Чаадаев перекликается с идеями славянофилов.

Чернышевский

Николай. Гаврилович Чернышевский (1828 — 1889) — видный русский философ.

Чернышевский был сыном священника, учился в духовной семинарии в Саратове, затем на историко-филологическом факультете Петербургского университета. Его взгляды формировались под воздействием идей французских материалистов XVIII в., воззрений Гегеля, Сен-Симона, Фурье, Фейербаха.

С ранних пор он стал проявлять свое критическое отношение к существующим порядкам, выступая за свержение монархии,  революционная деятельность привела Чернышевского к аресту и ссылке на каторгу в 1862 г.

Основные произведения Чернышевского по философии следующие: «Эстетическое отношение искусства к действительности» (1855), «Очерки гоголевского периода русской литературы» (1855 — 1856), «Критика философских предубеждений против общинного владения» (1858), «Антропологический принцип в философии» (1860), «Характер человеческого знания» (1855).

Всю существующую действительность Чернышевский называет природой, которая независима от сознания. Он полагал, что на природу следует смотреть так, как «велят смотреть химия, физиология и другие естественные науки. В природе нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются —, начинается жизнь природы» (Полн. собр. соч. В 15 т. Т. 11. С. 154). «Понятия о движении, о материи сами собою исчезают из нашего мышления, когда из него исчезли понятия о пространстве и времени» [Там же. Т. Х. С. 729].

Основной источник знания для Чернышевского — опыт, ощущения. «Ощущение по самой натуре своей непременно предполагает существование двух элементов мысли, связанных в одну мысль: во-первых, тут есть внешний предмет, производящий ощущения; во-вторых, существо, чувствующее, что в нем происходит ощущение; чувствуя свое ощущение, оно чувствует известное свое состояние, а когда чувствуется состояние какого-нибудь предмета, то, разумеется, чувствуется и самый предмет» [Там же. Т. ЧII. С. 280].

На определенной стадии формирования жизни ощущение перерастает в сознание. Чувственное и рациональное познания, вместе взятые, дают, согласно Чернышевскому, верное представление о мире. Чернышевский считал, что практика должна решить вопрос об истинности теоретических положений. « Практика», — писал он, — этот непреложный пробный камень всякой теории, должна быть руководительницею нашею и здесь» [Там же. Т. 11. С. 102].

Чернышевский высоко ценил диалектический метод Гегеля и в своих произведениях по-своему формулировал диалектические положения. Жизнь для него характеризовалась «поляризацией, раздвоением сил, и это раздвоение выступает источником движения и развития».

Телам присуще внутреннее движение, которое порождает их саморазвитие. Диалектика Гегеля представляет для Чернышевского свод правил, посредством которых осуществляется полное и все стороннее исследование и составляется живое понятие обо всех действительных качествах предмета.

Социологическое учение Чернышевского основывается на антропологическом принципе. Он писал, что «основанием всему, что мы говорим о какой-нибудь специальной отрасли жизни, действительно должны служить общие понятия о натуре человека, находящихся в ней побуждениях к деятельности и ее потребностях» [Там же. Т. 1Х. С. 829].

Чернышевский исходит из того, что индивид — первичная реальность, которая обладает всеми свойствами человеческого, а общество выступает совокупностью множества людей, которые взаимодействуют между собой. Чернышевский сознательно проводит принцип антропологизма в своих теориях, считая, что этот принцип дает возможность соединить требования теории с требованиями человеческой природы, с интересами человека вообще без всяких различий. То, что человек принадлежит к области природы, определяет и сущность человека, сущность его побуждений к действиям. Особенностью человеческой природы является стремление к удовольствию. Поэтому, согласно Чернышевскому, человек руководствуется своей собственной выгодой и эта установка порождает волю к действию: «человек поступает так, как приятнее ему поступать, руководится расчетом, велящим отказываться от меньшей выгоды или меньшего удовольствия для получения большей выгоды, большего удовольствия» [Там же. Т. VII. С. 285].

С антропологических позиций Чернышевский подходит и к истолкованию исторического процесса, полагая, что принцип интереса и расчета лежит в основе движущих сил всех действий людей. Широко известны слова Чернышевского, что «исторический путине тротуар Невского проспекта, он идет целиком через поля, то пыльные, то грязные, то через болота, то через дебри» [Т. VII. С. 923].

Большое значение придавал Чернышевский материальным условиям существования быта человека, которые, по его словам, играют «едва ли не первую роль в жизни», составляя «коренную причину почти всех явлений и в других, высших сферах жизни» [Т. III. С. 357].

Хотя Чернышевский связывает прогресс общества с развоем науки, он все же считает, что эгоизм, тщеславие, корыстные интересы, догмы в значительно большей степени влияют на ход исторического процесса, чем разум и добрая воля. В истории, по его мнению, до сих пор действовали слепые стихийные силы.

Проницательность Чернышевского позволяла ему трезво оценивать итоги исторического процесса и его сложность, когда результаты действий людей оказываются совершенно противоположными ожидаемым, а «грошовый результат достигается не иначе, как растратой миллионов», в чем Чернышевский видел парадокс исторического развития общества.

Чернышевский стремился создать концепцию морали, основанную на принципах разумного эгоизма. Он полагал, что разнообразные мотивы человеческих действий заставляют человека поступать согласно узкому эгоизму, но чтобы остаться цивилизованным существом, человек должен понимать, что его естественное стремление к счастью может осуществиться лишь в том случае, если он будет выступать против всего, что мешает общечеловеческому счастью. Поэтому разумный человек, руководствуясь принципами разумного эгоизма, способен на самопожертвование.  Этические воззрения Чернышевского выражены в романе «Что делать?» Герой романа Лопухов, совершая жертвы ради других, говорит: «Не такой я человек, чтобы приносить жертвы. Да их и не бывает, никто их не приносит, это фальшивое понятие: жертва —  сапоги всмятку. Как приятнее, так и поступаешь».

Большое место в трудах Чернышевского занимает разработка эстетических воззрений. По его мнению, «прекрасное есть сама жизнь», «реальная красота» выше «формальной красоты искусства». В эстетике Чернышевский также стоял на позициях антропологизма для человека прекрасным становится именно то, «что служит намеком на прекрасное в человеке и его жизни» [Т. II. С. 13].

Искусство не может превзойти реальную действительность, искусство — это лишь копия подлинника — реальности.

Работы Чернышевского имели резко критическую окраску, а потому И.С.Тургенев называл движение, связанное с Чернышевским, нигилизмом. В беседе с ним он выразился так: «Вы, Николай Гаврилович, просто змея, а Добролюбов — очковая».

Ш

Шеллинг

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг 1775 — 1854) — немецкий философ. Родился в семье пастора; родители хотели, чтобы он стал священником. Окончил семинарию и Тюбингенский теологический институт. Сокурсником Шеллинга по институту был Гегель. Поле окончания института работал домашним учителем в аристократических семьях Лейпцига, одновременно изучал философию, математику, физику. В 1798 г. занял кафедру философии в Иенском университете. В последующие годы был профессором Эрлангенского, Мюнхенского, Берлинского университетов. Имел знакомства с Фихте, Шиллером, Гете, с братьями Шлегелями, с йенским кружком романтиков.

В творчестве Шеллинга можно выделить несколько периодов развития: натурфилософия (90-е годы), трансцендентальный идеализм (1800), философия тождества (первое десятилетие XIX в.), философия откровения (до конца жизни).

Свои натурфилософские взгляды Шеллинг изложил в ряде работ: «Идеи философии природы» (1797), «О мировой душе» (1798), «Первый набросок философии природы» (1799), «Общая дедукция динамического процесса» (1800).

Этот период жизни и творчества Шеллинга приходится на время крупных открытий в естествознании, не случайно в своих натурфилософских исследованиях он опирается на эти достижения.

Понимание природы формировалось у Шеллинга под влиянием Фихте. Он рассматривал природу как некое единство противоположностей, проявляющееся в разных формах в виде мирового закона: это и полярность полюсов магнита, и положительный и отрицательный заряды электричества, и противоположные отношения кислот и щелочей. Он также распространяет этот принцип противоположностей и на органическую жизнь. Раздвоение на противоположности порождается живой силой, бессознательным духовным началом. Все указанные противоположности образуют единство. Бессознательное духовное начало в природе, пройдя через ступеней, порождает сознание в человеке. Целостность природы как живого организма создается мировой душой.

Второй этап философского развития Шеллинга знаменуется публикацией «Системы трансцендентального идеализма» (]800), в которой Шеллинг пытается объяснить превращение субъективного в объективное. Трансцендентальная философия вовсе не исключает натурфилософию, а дополняет ее, имея своим предметом субъективное Я, первичное Я, из которого выводится объективное.

Шеллинг сам указывал, что его трансцендентальный идеализм не есть субъективный идеализм, так как субъективное Шеллинг понимал не как субъективный процесс чувствования и мышления, а как непосредственное созерцание разумом предмета, т.е. как особое орудие познания. Такое познание у Шеллинга называется «интеллектуальной интуицией».

Объективное или первичное рассматривается в натурфилософии, поэтому Шеллинг считает, что натурфилософия и трансцендентальный идеализм связаны между собой. Развитием понятия интеллектуальной интуиции явилось у Шеллинга принятие искусства как высшей формы познания.

Сознание в своем развитии проходит ряд ступеней: оно начинается с ощущения, затем через рефлексию поднимается к акту воли, и здесь начинается практическое Я. Пройдя еще через ряд ступеней, сознание достигает высшей ступени развития — нравственного действия, которое имеет целью самое себя, т.е. сознание одновременно познает себя и как необходимое, и как свободное.

Через натурфилософскую систему и систему трансцендентального идеализма Шеллинг приходит к идее тождества духа и природы, которая стала основной проблемой его философии. Эту концепцию он представил в работе «Изложение моей системы философии» (1801). Шеллинг рассматривает абсолютный разум и полагает, что кроме него ничего нет. В этом абсолютном разуме субъект объект так связаны между собой, что становятся неразличимыми. Философия постигает истинное «в себе», сущее, которое выступает тождеством субъективного и объективного. В Абсолюте все тождественно, раздвоение тождества происходит как переход от единого ко многому. Тождественное в Абсолюте обладает вечностью и совершенным, мир же вещей многообразен, множествен и развивается во времени. Абсолют познает себя как безусловное тождество. Кроме того, Абсолют в своем развитии следует целесообразности. Абсолют не является духом, природой, он есть такое нечто, которое содержит возможность всего.

Развертывая свои потенции, Абсолют приходит ко Вселенной. Происходит эманация Вселенной из Абсолюта наподобие творения ее художником.

Шеллинг задается вопросом: как происходит возникновение Вселенной из Абсолюта и говорит, что этот процесс может быть объяснен лишь иррационально, как акт воли, а не разума. Бессознательная воля — это нечто темное, иррациональное. В результате самоутверждения этой воли происходит раздвоение Абсолюта.

Воля не может, по Шеллингу, быть предметом рассмотрения философии, так как она представляет собой изначально иррациональный акт, а философия — это рациональное понимание процесса развития всего существующего. Философию, которая рассматривает иррациональную волю, Шеллинг называет «позитивной философией» в отличие от рационалистической «негативной философии». В «позитивной философии» иррационалистическая воля постигается лишь эмпирически, в особом опыте, который не доступен рациональному познанию.

Шеллинг отказывается от философии тождества и примыкает к мифологии и религии, создавая свою систему откровения, задуманную как теософия, которая не ограничивается рамками христианства. Шеллинг разделяет «положительную философию» на «философию мифологии» и «философию откровения», которые объединяют веру и знание. Если раньше Шеллинг подвергал критике Библию, то сейчас он отказывается от какой-либо критики Библии.

Лекции, которые читал Шеллинг с проповедью своей «философии откровения», не пользовались популярностью и даже встретили отпор. Влияние Шеллинга вскоре упало,

Философия Шеллинга оказала значительное воздействие на философскую мысль Европы XIX — ХХ веков, особенно она повлияла на Гегеля, а также на русскую философию (славянофильство, Чаадаев). Иррационалистические идеи Шеллинга оказали свое воздействие на философию жизни. В основном же влияние Шеллинга сказывалось в распространении некоторых отдельных диалектических идей, которые были им высказаны.

Шефтсбери

Антони Эшли Купер Шефтсбери (1671 — 1713) — английский философ-моралист, эстетик.

Написал ряд сочинений, которые были изданы под общим названием «Характеристики людей, нравов, мнений, времен» (1711). Эта книга получила большую известность.

Свою концепцию Шефтсбери сформулировал в следующем принципе: «Красота и благо — это одно и то же». Этим принципом он утверждал единство красоты и добра, красоты и нравственности. Главными признаками прекрасного являются гармония, соразмерность, пропорциональность, которые суть также и главные признаки нравственности. Нравственная красота — это гармоничное сочетание душевных проявлений личности.

Шефтсбери утверждает, что эгоистические стремления и влечения человека подчиняются его альтруистическим установкам. В результате возникает гармония души, при которой альтруистические аффекты контролируют эгоистические влечения и человек избавляется от противоположных склонностей — злобы, коварства, мстительности и т.п. влечений, не соответствующих его природе.

Такую гармонию внутренних, душевных влечений человека Шефтсбери называет естественным состоянием человеческой натуры, «моральным чувством» человека.

Хотя Шефтсбери был последователем Локка, он не признавал локковского отрицания врожденных моральных принципов. Наоборот, он считал, что добродетель заложена в самой человеческой природе, что все представления о прекрасном, справедливом и честном идут только от природы и ни от чего больше.

Согласно Шефтсбери, нравственность имеет автономный характер, не зависит от влияния внешней стороны, хотя она может быть развита, усовершенствована путем непрерывных упражнений. Добродетельное поведение определяется, согласно Шефтсбери, не выгодой, не пользой, не получением какой-либо награды или наказания, а потому, что наличие добродетели — само по себе воз награждение человека, которое делает его счастливым.

Добродетель для Шефтсбери — самое главное и наиболее привлекательное из всего самого превосходного и прекрасного. Добродетель по своей природе социальна и альтруистична.

Шефтсбери выступал также против утилитаристского подхода к нравственности, который был присущ Локку и Гоббсу. Он писал, что весь образ мышления человека должен соответствовать и способствовать благу рода человеческого, соединяя добродетель и счастье, альтруизм и эвдемонизм.

Шефтсбери полагал, что добродетель дает возможность соединить личные и общественные интересы. Добродетель, по мнению Шефтсбери, — это такое нравственное качество, которое, являясь благодетельным для общества, одновременно есть также счастье и для отдельного человека.

Шефтсбери отрицал связь религии и нравственности. Подобно П.Бейлю, он полагал, что религия не является основой морали. Он выступал против религиозной нетерпимости. В то же время признавал, что Бог — это своего рода нравственный идеал, воплощающий в себе совершенную красоту.

Шопенгауэр

Артур Шопенгауэр (1788-1860)— немецкий философ, один из первых представителей иррационализма. 

Родился в Данциге. В 1793 г. семья переехала в Гамбург, где Шопенгауэр должен был готовиться стать коммерсантом, пойдя по стопам своего отца. Вначале он действительно вел коммерческие дела, но после смерти отца отказался от этой работы и стал заниматься интеллектуальной деятельностью. B Геттингенском университете изучал медицину, но потом его привлекла философия. Свою докторскую диссертацию «О четверояком корне закона достаточного основания» он закончил в 1813 г. Его главная работа «Мир как воля и представление» была опубликована в 1818 г

Шопенгауэр испытал воздействие Платона, Шеллинга и особенно Канта, которого очень высоко ценил. Философия Шопенгауэра — своего рода реакция на философию Гегеля.

По мнению Шопенгауэра, сущность личности составляет воля, независимая от разума. Эта воля есть слепое хотение, неотделимое от телесного существа, а именно человека, Она представляет собой проявление некой космической силы, мировой воли, составляющей истинное содержание всего сущего.

Учение Шопенгауэра можно характеризовать как волюнтаризм. Шопенгауэр следует Канту в различении «вещи-в-себе» и явления. Для него вещь в себе познаваема, она и представляет собой волю. «Воля» — это начало любого бытия, она порождает явления, или «представления». Одновременно порождаются и «объект», и субъект, которые не могут существовать друг без друга.

Завершение развития высших форм органической жизни — человек. Человеческое познание возникает как вспомогательное орудие действия. «Мир как представление» возникает вместе с сознанием. Ему присущи все формы: субъект и объект, пространство и время, множество отдельных вещей, причинная связь.

Воля, представляя собой «вещь в себе», открывается субъекту познания, но условием этого выступает наше тело как проявление воли, в силу чего человек и имеет индивидуальность. В то же время Шопенгауэр отвергал солипсизм как философию сумасшедших.

Познание существует, согласно Шопенгауэру, в двух формах: непосредственное, интуитивное (познание рассудка) и отвлеченное, рефлексивное (познание разума). Интуитивное познание Шопенгауэр считал главным, на нем покоится рефлексивное познание.

Наука для Шопенгауэра представляет собой деятельность, которая служит воле. Интересы воли — это практические интересы, в удовлетворении этих интересов и состоит цель науки. Лишь созерцание выступает совершенным познанием, которое свободно от интересов воли и не имеет отношения к практике.

Областью созерцания является не наука, а различные виды искусства, опирающегося на интуицию. Интуиции мир открывается как «воля», как неустанное стремление, в котором происходят борьба и раздвоение. Истинное познание, как интуиция, как искусство, доступно только гению. Искусство основывается на незаинтересованном созерцании. Высшее из искусств — это музыка, которая направлена не на отражение идей, а на непосредственное выражение самой воли.

Все высказанное позволяет Шопенгауэру сформулировать учение о свободе и необходимости. Воля, будучи «вещью-в-себе», свободна, в то время как мир явлений обусловлен необходимостью и подчиняется закону достаточного основания. Человек как одно из явлений тоже подчиняется закономерностям эмпирического мира. Поэтому характер человека должен реагировать на мотивы, побуждающие его к действиям, человек — это раб своего характера. Однако Шопенгауэр отвергает фаталистические выводы из этих рассуждений, так как событие предопределено не само по себе, а цепью причин, которые предшествуют данному явлению.

Жизнь человека Шопенгауэр рассматривает в категориях желания и удовлетворения. По своей природе желание — это страдание, и так как удовлетворение желания скоро насыщает человека, то он уже не стремится удовлетворить свое желание и, если достигает его, то это не дает ему возможности насладиться достижением своей цели. Таким образом, удовлетворение потребности приводит к пресыщению и скуке, возникает отчаяние. Счастье  это не блаженное состояние, а только избавление от страдания, но это избавление сопровождается новым страданием, скукой.

Страдание — это постоянная форма проявления жизни, человек может избавляться от страдания лишь в конкретном его выражении. Таким образом, в мире господствует неискоренимое зло, счастье иллюзорно, а страдание неотвратимо, оно коренится в самой «воле к жизни».

Поэтому для Шопенгауэра оптимизм — это просто насмешка над страданиями человека. В свое время Лейбниц называл существующий мир наилучшим из возможных миров, сформулировав теорию оптимизма. Шопенгауэр наоборот называл существующий мир «наихудшим из возможных».

Путь избавления от зла Шопенгауэр видит в аскетизме, который наступает, когда человек приходит к тому, что наряду с жизнью уничтожается и мировая воля, так как тело является проявлением воли. Раз уничтожается воля, то уничтожается и весь остальной мир, так как субъекта без объекта не существует.

            Шопенгауэр был сторонником полицейского государства, применяющего насилие. Он полагал, что государственные акции направлены против вредных следствий, которые проистекают из многих эгоистических действий людей. Пессимистическая философия Шопенгауэра при его жизни не пользовалась успехом. Когда Шопенгауэр назначил свою лекцию одновременно с Гегелем, к нему никто не пришел. Воззрения Шопенгауэра получили распространение только во второй половине XIX в., послужив источником формирования философии жизни. В это время своего рода философской модой становятся пессимизм и скептицизм. И Шопенгауэр превращается во властителя дум 

 Шопенгауэр оказал влияние на Р. Вагнера, Э. Гартмана, Ф. Ницше и др. Он стал предшественником иррационализма, интуитивизма и прагматизма. Но и в настоящее время его сочинения пользуются успехом, особенно «Афоризмы житейской мудрости».

Э

Эмпедокл

Эмпедокл (ок. 490 — 430 до н.э.)— древнегреческий философ. Был также политическим деятелем и поэтом. Занимался врачеванием, жречеством. Деятельность его протекала в г. Агригенте в Сицилии.

Об Эмпедокле ходили легенды как о чудотворце необычайной силы, который смог воскресить женщину, находившуюся до этого целый месяц без дыхания. Он обладал всевозможными талантами и достоинствами. Владел искусством красноречия и даже основал школу ораторского искусства в Сицилии. Смерть его также окутана легендами. Рассказывают, что он бросился в жерло вулкана Этна, чтобы его чтили как Бога.

Ему принадлежит поэма «О природе», из которой сохранились 340 стихов, а также религиозная поэма «Очищения» (дошло около 100 стихов).

Основу учения Эмпедокла составляет концепция о четырех стихиях, которые образуют «корни» вещей. Этими корнями являются огонь, воздух, вода и земля. Они заполняют все пространство и находятся в постоянном движении, перемещаясь, смешиваясь и разъединяясь. Они неизменны и вечны. Все вещи как бы складываются из этих стихий, «вроде того как стена сложена из кирпичей и камней».

Эмпедокл отвергает мысль о рождении и смерти вещей. Последние образуются посредством смешения и соединения стихий в определенных пропорциях. Так, кость состоит из двух частей воды, двух частей земли и четырех частей огня.

Источником движения в природе служат не сами «корни», так как они неизменны, а две противоположные силы — Любовь и Вражда. Эти две силы обладают вполне определенными физическими качествами. Так, «липкая Любовь» имеет все свойства влаги, а «губительная Вражда» — свойства огня. Таким образом, весь мир представляет собой процесс смешения и разделения смешанного. Если начинает господствовать Любовь, то образуется Сфайрос — шар, при котором Вражда находится на периферии. Когда Вражда проникает в Сфайрос, то происходит движение стихий и они оказываются разделенными. Затем начинается обратный процесс, который заканчивается воссозданием Сфайроса однородной неподвижной массы, имеющей шаровидную форму.

Таким образом, концепция Эмпедокла сводится к следующей схеме. В мире существует единство и множество, но не одновременно, как у Гераклита, а последовательно. В природе происходит циклический процесс, в котором сначала господствует Любовь, соединяющая все элементы — «корни всех вещей», а затем господствует Вражда, разъединяющая эти элементы. Когда господствует Любовь, тогда в мире воцаряется единство, качественное своеобразие отдельных элементов пропадает. Когда же господствует Вражда, появляется своеобразие материальных элементов, появляется множество. Господство Любви и господство Вражды разделяются переходными периодами. Мировой процесс и состоит из этих повторяющихся циклов. В ходе этих изменений сами элементы не возникают и не уничтожаются, они вечны.

В философии Эмпедокла содержится много новых идей, но не все они в то время, когда жил Эмпедокл, могли иметь эмпирическое подтверждение. Так, он писал, что свету требуется определенное время для своего распространения. Даже Аристотель в IV в. до н.э. считал это мнение ошибочным. Также замечательной была идея Эмпедокла о выживаемости тех биологических видов, которые отличались целесообразностью. В этом можно заметить уже зачатки, хотя и наивные, подхода к теории естественного отбора. Эмпедоклу принадлежит и ряд замечательных мыслей в области медицины. Так, он полагал, что невозможно овладеть врачеванием, если не знать, не исследовать тело человека.

В своем учении о познании Эмпедокл выдвигает глубокую мысль о том, что процесс чувственного восприятия зависит от строения телесных органов. Он полагает, что подобное постигается подобным, поэтому органы чувств приспосабливаются к ощущаемому, если же строение органа чувств такое, что не может приспособиться к воспринимаемому, то этот предмет не воспринимается. Органы чувств имеют своеобразные поры, через которые проникают «истечения» от воспринимаемого объекта. Если поры узкие, то «истечения» не могут проникнуть и восприятия не происходит.

Теория ощущений Эмпедокла оказала большое влияние на последующую древнегреческую мысль — Платона, Аристотеля, атомистов.

Энгельс

Фридрих Энгельс (1820 — 1895) — немецкий философ, один из основателей марксизма. Родился в богатой семье текстильного фабриканта. В 16 лет оставил школу, что бы заниматься делами семейной фирмы, однако интересовался не столько коммерцией, сколько литературой, искусством, иностранными языками, спортом.

В юношеские годы его привлекали политические идеи либерализма, не находившие одобрения в его семье. В 18 лет он уже выступает как социальный критик. В «Письмах из Вупперталя» (1839) он подвергает критике фабрикантов за лицемерное изображение себя добрыми христианами, в то время как они жили за счет эксплуатации рабочих. Он живо описал исключительную бедность и слабое здоровье последних.

Философские взгляды Энгельса прошли сложный путь развития. Он испытал влияние мистического философа Беме, был увлечен Штраусом, Шлейермахером, поклонялся Гегелю, о котором говорил, что его «Философия истории» как бы вычитана из его души, был одним из младогегельянцев, испытал влияние Фейербаха. К 1842 г. у Энгельса начинают постепенно формироваться материалистические и социалистические воззрения.

Находясь в Манчестере по коммерческим делам своего отца, Энгельс тесно сошелся с деятелями чартистского и социалистического движения. В 1845 г. в Германии публикуется труд Энгельса «Положение рабочего класса в Англии», в котором дается описание ужасающего положения промышленных рабочих в Манчестере. Впоследствии он писал, что в Манчестере он, «что называется, носом натолкнулся на то, что экономические факты, которые до сих пор в исторических сочинениях не играют никакой роли или играют жалкую роль, представляют, по крайней мере для современного мира, решающую историческую силу; что они образуют основу, на которой возникают современные классовые противоположности» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 220];

 С 1844 г. началась дружба Энгельса с Марксом, продолжавшаяся всю жизнь. В 1845 г. они совместно выпускают работу «Святое семейство», политическую сатиру на младогегельянцев, в которой формулируют зачатки своего материалистического понимания истории, а в 1845 — 1846 гг. работают над «Немецкой идеологией» (опубликована в 1932 г.), где дают развернутое изложение исторического материализма. Материалистическое понимание истории состоит, по словам Маркса, в том, что «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» [Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 13. С. 7].

Вместе с Марксом они также создают «Манифест Коммунистической партии» (1848).

В это время Энгельс стал работать как партнер в манчестерской торговой фирме «Эрмен и Энгельс», оказывая постоянную материальную поддержку Марксу в его работе над «Капиталом».

Во второй половине жизни Энгельс написал свои главные философские произведения: «Анти-Дюринг» (1877 — 1878), «Диалектика природы» (опубликована в 1925 г.), «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1884), «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» (1888).

В «Анти-Дюринге» Энгельс, дав критику воззрений Дюринга (Дюринг был немецким философом, взгляды которого по самым различным вопросам политэкономии и права получили распространение среди немецкой социал-демократии), изложил в систематической форме философию марксизма. Он пишет, что сознание - это отражение материального мира в форме идеального, что законы мышления и законы природы согласуются между собой, что человеческое познание безгранично по своим возможностям. Единство мира состоит в его материальности. Основные формы бытия—

пространство и время. Мир бесконечен во времени и пространстве, материя и движение связаны между собой неразрывно и не могут существовать друг без друга. Движение есть способ существования материи. Диалектика представляет собой науку, исследующую всеобщие законы развития природы, общества и мышления. Основные законы диалектики: взаимопроникновение и единство противоположностей, переход количества в качество и отрицание отрицания. В «Анти-Дюринге» Энгельс также указывает, что Марксом сделано великое открытие: разгадана тайна прибавочной стоимости.

В работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс дает характеристику гегелевской философии как одного из источников марксизма, вычленяет основной вопрос философии, состоящий в отношении бытия и сознания и имеющий две стороны — первичность бытия и познаваемость мира, осуществляет разделение философии на два большихлагеря (материализм и идеализм), критикует агностицизм, подчеркивает роль практики в процессе познания. В этой работе он также излагает основные положения диалектического материализма и материалистическое понимание истории. Энгельс показывает, что предметная деятельность людей лежит в основе общественного развития, говорит, что за идеальными побуждениями людей скрываются материальные движущие силы общества. Энгельс излагает марксистское понимание соотношения экономики и политики, базиса и надстройки.

Философские разработки Энгельса продолжены в «Диалектике природы», незаконченном произведении, состоящем из заметок и отдельных глав. В нем представлено понимание природы с точки зрения марксизма. Энгельс описывает историческое развитие естествознания в его неразрывной связи с философией, процесс проникновения диалектики в естествознание и говорит, что «диалектические законы являются действительными законами развития природы». В работе дается классификация форм движения материи и в соответствии с ней классификация наук. Этими формами являются: механическая, физическая, химическая, биологическая, мышление. Каждая высшая форма движения материи содержит в себе в снятом (подчиненном) виде низшую форму, но не сводится к ней.

Роль Энгельса в формировании философии марксизма необычайно велика.

Согласно воле Энгельса, после смерти он был кремирован, а урна с его прахом была опущена в море близ Истборна (Англия)— любимого места отдыха Энгельса.

Эпиктет

Эпиктет (ок. 50 — 140) — древнеримский философ, представитель римского стоицизма.

Родился во Фригии (Малая Азия). По происхождению раб и был привезен в Рим в качестве раба одного из телохранителей императора Нерона. Впоследствии получил вольную и был отпущен на свободу.

После изгнания императором Домицианом всех философов из Рима в 94 г. переехал в Никополь на Балканы, где основал философскую школу. Сам Эпиктет ничего не писал, а проповедовал свое учение устно. Мысли Эпиктета сохранились благодаря тому, что их записал его ученик Флавий Арриан в виде книг: «Руководство Эпиктета», «Беседы Эпиктета», «Рассуждения Эпиктета».

В то время среди образованных жителей Рима был моден стоицизм, и Эпиктет, еще будучи рабом, ходил со своим хозяином слушать лекции стоика Мусония Руфа, что и определило всю последующую деятельность Эпиктета и его взгляды.

Образ жизни Эпиктета вполне соответствовал тому, что он проповедовал: он вел нищенскую жизнь, ютясь на соломенной подстилке, постеленной на деревянную скамью. Но для стоика Эпиктета, как моралиста, личный пример был важнее теории, которую проповедует философ.

Наметившаяся в стоицизме тенденция сводить философию к этике получает у Эпиктета свое окончательное завершение. В то же время он не отказывается от принятого в стоицизме деления философии на физику, логику и этику, но придает этике решающее значение. Физика и логика служат этике, например тому, чему учит этика — что лгать не следует.

Поэтому главное для Эпиктета — это этика, а физика как таковая для него не имеет важного значения. Так, он говорит: «Не все ли равно для меня, из атомов или гомеомерий, из огня ли или из земли состоит материя вселенной? Не довольно ли знать сущность добра и зла, меру любви и ненависти, влечения и отвращения и, пользуясь этим как мерилом, устроить свою жизнь» [Римские стоики. Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995. С. 2681.

В области логики главными познавательными способностями Эпиктет признавал веру и благоговение, которые выступают и главными добродетелями. В области физики Эпиктет защищает стоический тезис, согласно которому мир предстает как разумное космическое государство, как единое целое, наделенное божественностью.

В области этики Эпиктет защищает положение, что человек должен покоряться воле богов, судьбе. И этому должна учить философия. Эпиктет исходит из того, что следует различать вещи, которые находятся в нашей власти, и вещи, которые от нас не зависят.

«В нашей власти находятся наши мнения, желания и стремления, влечение и уклонение, словом, все наши действия. Не в нашей власти наше тело, наше имущество, слава, чины, словом все, что не является нашим действием. Все, что в нашей власти, от природы свободно, не знает никаких препятствий и стеснений, то, что не в нашей власти — является слабым, подчиненным, подверженным препятствиям и может быть у нас отнято».

Следует исходить, согласно Эпиктету, из того, что неотчуждаемо от себя. Только в этом случае «никто тебя ни к чему не принудит, никто не сможет тебе ни в чем воспрепятствовать, ты не будешь никого ни порицать, ни обвинять, ничего не будешь делать против своего желания, никто не будет тебя оскорблять, не будить иметь врагов, ибо никто не сможет принести тебе вреда».

Из этого, по мнению Эпиктета, проистекает свобода человека. Но по сути дела свобода сводится у Эпиктета к свободе терпеть и воздерживаться. Следует лишь изменить свое отношение к вещам, так как изменить события человек не в состоянии. Такова позиция Эпиктета, фаталистически примиряющегося с порядком вещей.

Эпикур

Эпикур (341 — 270 до н.э.) — древне греческий философ, наиболее выдающийся мыслитель эллинистического периода развития философии.

Родился и вырос на о. Самос. В 18-летнем возрасте переселяется в Афины — временно, а в 35-летнем — окончательно и основывает там школу в саду, на воротах которого была начертана надпись: «Гость, тебе будет здесь хорошо, здесь удовольствие — высшее благо». Эта школа в дальнейшем получила, название «Сад Эпикура».

Эпикур написал большое количество произведений, около 300, из которых до нас дошли лишь некоторые. Много материала содержится в сочинениях противников эпикуреизма.

Прежде всего интерес представляет понимание Эпикуром философии и ее задач. Эпикур считает, что философия — это такая деятельность, которая приводит человека посредством размышлений к счастливой жизни, свободной от страданий.

«Пусты слова того философа, которыми не врачуется никакое страдание человека. Как от медицины нет никакой пользы, если она не изгоняет болезней из тела, так и от философии, если она не изгоняет болезни души» [Лукреций. О природе вещей. М.— Л., 1947. Т. II. С. 641].

В развитие этой мысли он пишет в письме к Менекею: «Пусть никто в молодости не откладывает занятия философией, а в старости не устает заниматься философией... Кто говорит, что еще не настало время занятий философией, тот похож на того, кто говорит, что для счастья или еще нет, или уже нет времени». Таким образом, цель философии состоит в просвещении людей, а не в чистой теории.

Эпикур разделяет свою философию на три части: канонику— учение о познании, физику, этику. Последняя выступает у Эпикура главной частью, а первые две части являются обоснованием этики.

Согласно Эпикуру, все знание возникает из ощущений посредством восприятий предметов природы, к которым он также относил и образы фантазии. Восприятия возникают вследствие проникновения в нас «образов» («видиков») вещей. Они по виду подобны твердым телам, но значительно превосходят их «по тонкости». Образы эти отделяются от поверхности вещей и перемещаются с быстротой мысли. Если они входят в органы чувств, то дают настоящее чувственное восприятие, если же проникают в поры тела, то дают фантастическое восприятие. Понятия, или общие представления, образуются на основе единичных представлений. Как восприятие, так и общее представление всегда верно отражают окружающий мир. Поэтому они выступают критериями знания.

Заблуждения и ошибки возникают только в том случае, когда мы что-то прибавляем к нашим восприятиям или относим наше представление не к той действительности, т.е. источником ошибки оказывается разум.

Для обоснования своей этики Эпикур привлекает атомистику Демокрита. Он исходит из трех сформулированных им предпосылок: 1) ничто не возникает из несуществующего и в него не переходит; 2) вселенная была всегда именно такой, какова есть в настоящее время и всегда будет такой; 3) вселенная состоит из тел и пустоты.

Эти предпосылки принимались и предшествующими философами, в том числе Демокритом и Левкиппом. Вслед за ними Эпикур признает, что тела состоят из атомов, которые неделимы и различаются по форме, величине и весу. Выделение Эпикуром отличия атомов по весу — весьма существенная черта его концепции.

Отличие физики Эпикура от физики Демокрита также состоит в понимании движения атомов. Демокрит утверждал, что движение атомов в пустоте определяется внешней механической необходимостью. Эпикур же считал, что атомы свободно отклоняются от прямолинейного движения; При движении атомы само произвольно отклоняются от прямолинейного движения и переходят в криволинейное. В этом состоит оригинальный вклад Эпикура в развитие атомистики. Самоотклонение атомов необходимо Эпикуру для того, чтобы объяснить их столкновение между собой. Этим он объясняет свободу, которая присуща атомам: под действием тяжести атомы двигаются или по прямой, или беспорядочно, и при этом происходят случайные отклонения и столкновения. Концепция отклонения атомов, по замыслу Эпикура, должна явиться основой для концепции свободы человека.

Разработанные Эпикуром учение о познании и физика не являются для него самодовлеющими областями знания, так как философия, по его мнению, должна не исследовать природу, а указывать человеку путь к счастью. Поэтому в центр своих философских воззрений он помещает этику как единственную область, заслуживающую серьезного рассмотрения. Взгляды Эпикура на проблемы этики оформлены в целостную систему, которая часто называется эпикурейской этикой.

Для Эпикура счастье — это удовольствие. При этом он указывал, что под удовольствием следует понимать отсутствие страданий. Этот этический принцип удовольствия как основа счастья, по мнению Эпикура, не имеет ничего общего с гедонизмом. «Когда мы говорим, — писал он Менекею, — что удовольствие есть конечная цель, то мы разумеем не удовольствия распутников и не удовольствия, заключающиеся в чувственном наслаждении, как думают некоторые, не знающие или не соглашающиеся, или неправильно понимающие, но мы разумеем свободу от телесных страданий и от душевных тревог» [Лукреций. О природе вещей. Т. II. С. 597].

Утверждая, что удовольствие — это критерий блага, Эпикур во все не считал, что человек должен предаваться любым удовольствиям без разбора. Нет, при выборе удовольствий человек должен руководствоваться принципом благоразумия, только в этом случае он получит истинное наслаждение.

«От благоразумия произошли все остальные добродетели: оно учит, что нельзя жить приятно, не живя разумно, нравственно и справедливо, и, наоборот, нельзя жить разумно, нравственно и справедливо, не живя приятно» [Там же].

При этом Эпикур подводил теоретическую основу под поведение, согласно которому мы должны выбирать одни удовольствия и сторониться других. «Так как удовольствие есть первое и прирожденное нам благо, то поэтому мы выбираем не всякое удовольствие, но иногда обходим многие удовольствия, когда за ними следует для нас большая неприятность; также мы считаем многие страдания лучше удовольствия, когда приходит для нас большее удовольствие, после того, как мы вытерпим страдания в течение долгого времени. Таким образом, всякое удовольствие, по естественному родству с нами, есть благо, но не всякое удовольствие следует выбирать, равно как и страдание всякое есть зло, но не всякого страдания следует избегать» [Там же].

Таким образом, этические воззрения Эпикура представляют собой разновидность утилитаристского толкования морали. Этому соответствует и понимание им справедливости, которое, по его мнению, тесно связано с договором: «Справедливость сама по себе не есть нечто, но в сношениях людей друг с другом в каких бы то ни было местах всегда она есть некоторый договор о том, чтобы не вредить и не терпеть вреда» [Там же. С. 609]. Эпикур в некоторой степени предваряет теорию общественного договора, развитую в последующей истории философии.

Этико-философские воззрения Эпикура явились основой его атеистических взглядов. В то же время он допускал существование богов в «межмировых» пространствах, они безразличны к миру и не вмешиваются в жизнь человека. Он выступал против утверждения о существовании божественного промысла, полагая, что эго выдумка толпы.

Страх перед богами и страх смерти — вот, по мнению Эпикура, главные препятствия достижению счастливого состояния человека.

Этика Эпикура рекомендует избегать общественной деятельности, заниматься больше частной жизнью. В этом проявилась индивидуалистическая направленность этических воззрений Эпикура, характерная для всего периода эллинизма. «Живи незаметно»— вот его правило.

Ю

Юм

Дэвид Юм (1711 1776) — крупнейший английский философ, историк, экономист и публицист.

Родился в шотландской дворянской семье, в Эдинбурге. Получил широкое юридическое образование в Эдинбургском университете. Основные философские труды: «Трактат о человеческой природе» (1739 — 1740), «Исследование о человеческом познании» (1748), «Исследование о принципах морали» (1751), «Эссе» (1752), «Естественная история религии» (1757). Работая библиотекарем Эдинбургского общества адвокатов, он подготовил восьмитомную «Историю Англии».

Юм — последний из трех английских эмпиристов после Локка и Беркли, В отношении сенсуализма он продолжал линию Локка, и его главный труд по философии «Исследование о человеческом познании» посвящен гносеологической проблематике. Сенсуалистически решая вопрос о природе наших знаний, по вопросу об их источнике Юм занимает позицию, отличную как от позиции Локка, так и от позиции Беркли. Согласно Юму, опытное познание состоит из восприятий которые сходны с «идеями» Локка и Беркли. Однако он не принимает утверждения Локка, о том, что внешний мир — источник этих простых идей. В то же время Юм полемизирует также и с Беркли, который считает, что «идеи» (т.е. ощущения) — это и есть сама реальность, мир, вещи. Юм утверждает, что мы не можем доказать существование внешнего мира как источника наших ощущений. Он полагает, что в процессе познания мы имеем дело лишь с содержанием наших ощущений, а не с их источником. Поэтому мы не можем доказать ни то, что мир объективно существует, ни то, что он не существует.

 Все восприятия Юм разделял на два вида: «впечатления» и «идеи». Впечатления бывают первичными и вторичными. Первичные — это впечатления внешнего опыта, вторичные — впечатления внутреннего опыта. Если к первым относятся ощущения, то ко вторым — желания, страсти и т.д. Впечатления внешнего и внутреннего опыта порождают простые идеи, к которым относятся образы памяти и воображения.

Идеи могут соединяться между собой и, таким образом, находиться в определенных отношениях дом насчитывает три типа таких отношений или, как он их называет, ассоциаций. Ассоциации Юм рассматривает как нечто настолько важное для человеческой природы, что называет их принципом.

Первый вид — это ассоциации по сходству. Например, портрет друга, который в данный момент отсутствует, способен породить в нас идею о нем в силу того, что этот портрет и образ друга имеют сходство. Но такого рода ассоциации часто приводят к ошибкам.

Второй вид — это ассоциации по смежности в пространство и времени. Например, впечатления и воспоминания о родном доме яснее, если находишься на более близком расстоянии от него, чем тогда, когда находишься вдали. 

Третий тип — это ассоциации причинности, которые чаще всего встречаются в жизни.

Ассоциации для Юма — один из видов отношений, которых он насчитывает довольно много, но из всех отношений причинные отношения — основные, и на них он сосредоточивает свое главное внимание. Учение о причинности — центр его гносеологии.

Юм задается следующими вопросами: имеют ли объективное существование причинные связи, почему люди считают причинные связи объективно существующими, какое значение имеют причинные связи для науки.

Юм полагал, что нельзя доказать наличие в мире причинной связи, так как следствие не похоже на то, что называется причиной. Мы обычно решаем вопрос о существовании причины следующим образом: сначала фиксируем пространственную смежность расположения двух событий и их регулярное чередование, а затем на основании этого приходим к выводу о существовании причинной связи. В этом случае мы совершаем, по мнению Юма, логическую ошибку: после этого — значит, по причине этого (post hoc, ergo propter hoc). На основании такой ассоциации мы начинаем думать, что подобное следование событий является устойчивым и имеет тем самым причинную связь. У нас появляется вера в эту причинную связь.

Свой скептицизм Юм распространял в основном на философский анализ познания. В обыденной же жизни он признавал, что мы не сомневаемся в том, что если бросить камень, то он упадет на землю, но здесь мы не руководствуемся философским мышлением, а ожидаем того, что происходило уже много раз.

 Юм отвергает понятие субстанции. Он рассматривает его как иллюзию, которая возникает потому, что, по мнению Юма, в нашем сознании одни и те же впечатления возвращаются после того, как они прерваны при восприятии.

Юм утверждал, что наши доказательства истинности христианской религии являются более слабыми, чем доказательства истинности наших чувств. Он не признает утверждения, что религия основывается на доводах разума или на том, что в ней очень нуждаются. Он писал: «Первоначальная религия человечества порождается главным образом тревожным страхом за будущее» [Сочинения. М., 1965. Т. 2. С. 429].

Вместо религиозной веры Юм выдвигает привычку обыденного сознания верить в установленный порядок, а также так называемую «естественную религию» — веру в сверхприродную причину. Юм отвергает доказательства существования Бога, которые основываются на несовершенстве человека или на целесообразном устройстве мира.

Юм исходит из признания неизменной человеческой природы. Человек согласно Юму, сформировался как существо, которое склонно к ошибкам и аффектам, оно мало руководствуется разумом и строгими понятиями. В противовес сторонникам этического интеллектуализма Юм доказывает, что поведение человека не определяется одним лишь интеллектом, и указывает, что в моральной жизни человека большую роль играет чувственность. Юм отделяет разум от нравственности, при этом для него часто пропадает императивный характер моральных норм. По мнению Юма, этику должны интересовать прежде всего мотивы поступков, свидетельствующие о психологических особенностях людей. Мотивы же наших поступков являются их причинами. Отсюда следует вывод, что свобода воли не существует.

Исследуя мотивы человеческих действий, Юм приходит к утилитаризму. «Большинство людей охотно соглашаются с тем, что полезные качества духа добродетельны именно в силу своей полезности. Такой взгляд на дело столь естествен и так часто встречается, что лишь немногие задумываются над тем, признать ли его. Но если допустить его, необходимо следует признать и силу симпатии» [Соч. Т. 1. С. 785].

Вместе с тем утилитаризм Юма сочетался с его альтруизмом, так как он утверждал, что в межличностных отношениях господствует чувство симпатии, солидарности, благожелательности.

Юм стоит на позициях отрицания общественного договора. Он утверждал, что общество развилось из семейных и родовых отношений на основе чувства симпатии. Потребности и стремление к достижению прибыли — движущая сила развития общества. 

С этими взглядами тесно связаны его воззрения по политической экономии. Он рассматривал прибыль в качестве одной из движущих сил развития производства. Его взгляды в области политической экономии оказали воздействие на формирование идей Адама Смита.

Я

Ямвлих

            Ямвлих из Халкиды (ок. 280 — ок. 330) — представитель неоплатонизма, глава его сирийской школы. Ему принадлежат сочинения: «Жизнь Пифагора», «Свод пифагорейских учений», «О мистериях» и др.

Ямвлих еще больше усложнил учение Плотина, чем Порфирий. Он исходит из трех категорий, которые ввел Плотин: Единое, Ум, Душа. Но эти категории у Ямвлиха еще более усложняются и дифференцируются. Так, он делит Единое Плотина на два Единых: Единое, как у Плотина, которое выше всякого бытия, и Единое, которое есть начало всякого последующего, называемое также Благом. Ум также делится Ямвлихом на Ум мыслящий и Ум мыслимый. Душа делится на триады.

Два вида Ума он в дальнейшем также делит на триады и т.д. Здесь проявляется ставшая характерной для позднего неоплатонизма схоластичность их построений. У Ямвлиха все эти построения носят явно схематическую форму и проникнуты мистикой.

Ямвлих был прозван «Божественным» за внесение в свои философские рассуждения религиозно-мифологических тенденций.

Особенно это проявилось в практической философии Ямвлиха, в которой он стремился восстановить обряды языческой религии и все, что с ней связано. Главное, по мнению Ямвлиха, — это вера в богов. Он придавал большое значение общению с богами,

поэтому много занимался теургией (искусство воздействовать на волю богов и вызывать их расположение), мантикой (различные способы гадания), жертвоприношениями, молитвами.

Ясперс

Карл Ясперс (1883-1969) — крупнейший представитель немецкого экзистенциализма.

Начал он свою научную деятельность как психиатр, сначала как ассистент психиатрической клиники в Гейдельберге, а затем как профессор психологии в этом университете. С 1921 г. — профессор философии Гейдельбергского университета, а с 1948 г. — Базельского.

Основные работы: «Общая психопатология» (1913), «Философия» (1932, в трех томах), «Духовная ситуация эпохи» (1931), «Экзистенциальная философия» (1938), «О происхождении и цели истории» (1949), «Философия и мир» (1958), «Философская вера» (1948), «Куда идет Федеративная республика» (1966), «Великие философы» (1957).

Ясперс писал о философии, что она должна быть не систематической, а иметь характер «философствования», подчеркивая тем самым, что философия — это «духовный процесс», который открыт для постановки вопросов и не может быть завершенным.

При этом Ясперс указывал, что духовную ситуацию эпохи, которая переживает кризисное состояние, может понять только философия. Поэтому перед ней стоит задача критики философий прошлого, которые претендовали на систематическое, законченное изложение своих положений.

Центральным понятием философии Ясперса выступает понятие экзистенции. Под ней он понимает ту сторону человеческого бытия, которая не может быть изучена наукой, вообще не может быть предметом изучения. «Экзистенция, — пишет Ясперс, — это то, что никогда не является объектом, она есть источник моего мышления и деятельности, и этот источник не познается. Экзистенция есть то, что соотносится лишь с самим собой и тем самым относится к своей трансценденции». Экзистенция не может стать объектом изучения, она не может проявиться в самосознании, ибо как только я, пишет Ясперс, начинаю делать себя объектом изучения, я теряю себя, так как я нечто большее, чем просто объект, я могу себя объективировать. В том случае, когда я понимаю себя как наличное бытие, я теряю себя и смешиваю то, чем я выступаю для себя, с тем, чем я сам могу быть.

Для Ясперса экзистенция тождественна свободе, которая находится за пределами предметного мира. Свобода располагается в бытие самости, в предметном же мире для нее не находится ни одного места, где она могла бы поместиться. Свобода для Ясперса — это вид отчужденного состояния. Он связывает свободу со знанием, произволом, законом и говорит, что без последних не может быть свободы.

Важное место в философии Ясперса занимают понятия «объемлющего», «разума», «коммуникации». Под объемлющим он понимает «то бытие, которое есть не только субъект, не только объект, а то, что присутствует на обеих сторонах и при расколе на субъект и объект». «Объемлющее есть или бытие в себе, которым мы объяты, или бытие, которым являемся мы сами».

Все способы объемлющего объединяет разум, который тесно связан с экзистенцией. Ясперс придавал роли разума решающее значение, выступая против иррационализма. Ясперс считал разум противоядием против произвола. Идеи Ясперса о роли разума в обществе были направлены против иррационалистических проявлений тоталитаризма. В работе «Разум и экзистенция» Ясперс писал, что «сегодня стоит задача обосновать подлинный разум заново, а именно — в самой экзистенции».

Большое значение Ясперс придавал экзистенциальной коммуникации. Структура человеческого бытия составляет общение индивида с другими. Он пишет, что коммуникация — универсальное условие человеческого бытия. «Мы являемся тем, что мы являемся, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек сам по себе, просто как отдельный индивид... Все то, что есть человек и что есть для человека... достигается в коммуникации». Так как экзистенция не существует вне коммуникации, то, следовательно, в этой коммуникации обретается свобода, ибо экзистенция и свобода тождественны. Экзистенциальная коммуникация Ясперса отличается от тех ролей, которые играет человек, выступая как ученый, политик и т.п., то есть экзистенциальная коммуникация выступает как духовное общение в отличие от массовой коммуникации.

При рассмотрении экзистенции Ясперс подчеркивает ее историчность. При этом историчность индивида проявляется в том, что он постоянно находится в определенной ситуации. Ясперс рассматривает различные ситуации, которые могут возникнуть в политэкономии, истории.

Он выделяет ситуации всеобщие, типические и исторически определенные однократные. Наиболее важные, по Ясперсу, ситуации исторические, а среди них — пограничные ситуации, а имена: смерть, борьба, вина, страдание. Пограничная ситуация характеризуется тем, что для человека выступает несущественным все, что заполняло его повседневную жизнь. Человек постигает свою сущность.

История для Ясперса выступает как нечто однократное, неповторимое. Историю мы познаем, подчеркивает Ясперс, не через все общие законы, а через индивидуальное. То, что повторяется, то, что может быть заменено другим это уже не история.

Человек не должен занимать отстраненную позицию по отношению к окружающему миру, он должен все время испытывать чувство боли за возможную утрату мира в силу его бренности и хрупкости.

Ясперс ставит вопрос о роли философии в современной мировой ситуации. В философии, полагает Ясперс, происходит то, чего не замечают все ее противники: с философствованием человек обретает свои истоки. Философии не может не быть, пока живут люди. Она претендует на то, чтобы обрести смысл жизни поверх всех целей в мире — явить смысл, охватывающий эти цели, осуществить этот смысл в настоящем, служить посредством настоящего будущему. Постоянная задача философствования для каждого такова: стать подлинным человеком посредством понимания бытия. Целью всегда остается обрести независимость единичного человека: обрести независимость в стороне от мира, в отказе от него и в одиночестве — или в самом мире, через мир, действуя в нем, не подчиняясь ему. Философия, подчеркивает Ясперс, обращается к отдельному человеку. В каждом положении философии происходит отбрасывание человека к самому себе [См.: Смысл и назначение истории. М. 1994. С. 501].

Ясперс полагает, что ситуация сегодняшнего дня требует возврата к более глубоким истокам нашего бытия, к тому источнику, откуда некогда пришла к человеку вера в ее особых исторических образах. «Вопрос заключается в следующем: как в условиях века техники и переустройства всех общественных отношений сохранить такое достояние, как огромная ценность каждого человека, человеческое достоинство и права человека, свобода духа, метафизический опыт тысячелетий?

Но подлинная проблема будущего, которая служит основным условием всех этих моментов и включает всех их в себя, состоит в том, как и во что будет веровать человек» [С. 226].

Проблеме веры и прежде всего философской веры Ясперс отводит значительное место в своем творчестве и даже посвящает отдельную работу — «Философская вера». «Вера есть то, что наполняет сокровенные глубины человека, что движет им, в чем человек выходит, возвышается над самим собой, соединяясь с истоками бытия» [С. 227]. Признаком философской веры, веры мыслящего человека, служит всегда то, что она существует лишь в союзе со знанием. Она хочет знать то, что доступно знанию, и понять самое себя [С. 423]. Философскую веру, согласно Ясперсу, надо определять негативно, так как она не имеет прочной опоры в виде объективного конечного в мире. «Философская вера должна в исторической ситуации все время обращаться к истокам... Она должна явить себя в мышлении и обосновании» [С. 425].

Веру, общую для всего человечества, по мысли Ясперса, не может дать ни одна из мировых религий — ни буддизм, ни христианство, ни ислам, ни брахманизм, ни иудаизм, так как они часто являются причинами раздора. Только философская вера может стать общей для всех людей.

Поэтому в современную эпоху философии принадлежит особая роль, она должна объединить людей при помощи философской веры, которая будет противодействовать рационалистическим утопиям на земле.

Ясперс считает, что философия тесно связана с политикой, каждая философия содержит политические выводы, и в этом проявляется ее суть.

Ясперс был против тоталитаризма в любых формах. Он писал, что национал-социализм лишил людей правовой гарантии в собственном государстве, и считал, что тоталитаризм не может быть преодолен изнутри, так как индивид ничего не может поделать перед реальной грубой силой. Поэтому свободные государства не должны занимать позиции невмешательства во внутренние дела тоталитарных государств.

В книге «Вопрос о вине» (1946) Ясперс рассматривает проблему виновности человека в мире. Он указывает, что нацизм несет ответственность за все злодеяния, вызванные им. В то же время вопрос о вине он рассматривает и с философской точки зрения, полагая, что кроме политической вины существует еще и метафизическая, возникшая в силу солидарности людей и их совместной ответственности за несправедливость. Поэтому ответственность за зло лежит на всех.