ИЛЬИН

Иван Александрович Ильин (1882 — 1954) — выдающийся русский философ, политический мыслитель, теоретик и историк культуры и религии. Родился в Москве, окончил юридический факультет Московского университета, в котором он после завершения учебы в Германии преподавал. Его научная деятельность завершилась написанием труда «Философия Гегеля как учение о конкретность Бога и человека», представленного как магистерская диссертация. За эту работу он получил степень доктора философии. После революции участвовал в идейной борьбе против нового строя, за что много раз арестовывался. В 1922 г. был приговорен к смертной казни, которая была заменена высылкой из Советской России. До 1934 г. жил в Берлине, а с приходом к власти нацистов был вынужден эмигрировать в Швейцарию. Основные труды И.А. Ильина: «Религиозный смысл философии» (1925), «О сопротивлении злу силою» (1925), «Путь духовного обновления» (1935), «Аксиомы религиозного опыта» (1953), «Наши задачи» (1956). Одной из первых книг, выпущенных в эмиграции, была работа «О сопротивлении злу силою», в которой он поставил вопросы, имеющие острую социальную значимость во все периоды жизни общества: как следует бороться со злом? можно ли вообще выступать против зла силою? можно ли использовать силу, вплоть до государства, в борьбе со злом?

Ильин резко выступает против теории Л. Толстого о непротивлении злу насилием. Рассмотрев понятия добра и зла с философской точки зрения, Ильин приходит к выводу, что принуждение и сила при сопротивлении злу допустимы в определенных пределах и при определенных обстоятельствах. Ильин не оправдывает этого применения, но считает, что оно вынужденно, когда другие средства исчерпаны.

Выбор пути борьбы со злом для каждого представляет нравственную проблему долга личности. Человек сам должен решить, как  ему поступить. Но строить философские обобщения на основе каждого конкретного случая — это совершенно неправильно, и здесь Толстой глубоко ошибается. Конечно, бывают конкретные ситуации, когда для нравственного здоровья и личности, и общества лучше противостоять злу любовью и добром, не отвечая на удар ударом, но бывают и другие ситуации, когда опять же в интересах и личности, и общества лучше прибегнуть к принуждению, к насилию. Философский ответ на поставленный вопрос состоит в том, что в зависимости от конкретной ситуации должны быть разные ответы на него.

Конечно, Ильин прекрасно понимал это и писал, что борьбы со злом — это прежде всего нравственное воспитание, духовное воздействие. Поэтому применение силы и принуждение — это проявление определенного компромисса, при котором признается, что сила — не основной метод исправления зла, но все-таки бывает, что другого выхода нет. Ильин задается вопросом: «Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если столь же действительны или еще гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства или обращение к стыду и совести?». «Ответ, — пишет Ильин, — не сомнителен: конечно, не следует». Ильин рассматривает и другие формулировки подобных вопросов. Но все это самоочевидные банальные ответы. Он пишет, что «верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток под личных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом божественного добра не только во мне, но и вне меня,— то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?» [Путь к очевидности. М., 1993. С. 40-41].

Ильин рассматривает вопрос и о роли государства в решении проблемы противостояния злу. Он полагает, что в борьбе со злом возможно и даже необходимо полагаться на государственную машину. Резкие критические высказывания Ильина против толстовства как раз и связаны с тем, что толстовская идеология способствовала принижению роли государственного начала в социальной жизни.

В книге «Путь духовного обновления» Ильин дает изложение своих взглядов, в центре которых всегда были вопросы духовногo развития личности и проблемы совершенствования ее. Он рассматривает основные понятия, которые составляют духовный облик личности: веру, любовь, свободу, совесть, семью, родину, право и др. Вера и любовь для Ильина представляют самые важные, печные и непременные духовные основы человека. Они закрепляются семьей — важнейшей социальной ячейкой социального организма. «Человек верит в то, что он воспринимает и ощущает как самое главное в своей жизни. Скажи мне, что для тебя самое важное в жизни, и я скажу, во что ты веришь» [Там же. С. 136].

Любовь также является главным принципом духовного обновления. «Там, где начинается любовь, там, кончаются безразличие, вялость, экстенсивность: человек собирается и сосредоточивается, его внимание и интерес концентрируются на одном содержании, именно на любимом; здесь он становится интенсивным, душа его начинает как бы накаляться и гореть. Любимое содержание,— будь то человек, или коллекция картин, или музыка, или любимые горы, — становится живым центром души, важнейшим

 в жизни, главным предметом ее» [С. 154]. В послесловии к книге, раскрыв все основные вехи духовногo развития личности, ее духовного обновления, Ильин замечает пути этого духовного обновления:

«1. Надо научиться веровать...

2. Такая вера добывается любовью, духовною любовью к совершенному...

3. Мы должны научиться свободе. Ибо свобода не есть удобство жизни, или приятность, или «развязывание» и «облегчение»,—  но претрудное задание, с которым надо внутренне справиться. Свобода есть бремя, которое надо поднять и понести, чтобы не уронить его и не пасть самому. Надо воспитывать себя к свободе; надо созреть к ней, дорасти до нее; иначе она станет источником соблазна и гибели... Но первым проявлением свободы должен стать совестный акт... Он даст нам величайшую радость — радость быть свободным в добре...

5. Мы должны научиться чтить и любить, и строить наш семейный очаг — это первое, естественное гнездо любви, веры, свободы и совести; эту необходимую и священную ячейку родины и национальной жизни.

6. Мы должны научиться духовному патриотизму... Мы должны утвердить наше священное право быть единой, духовно великой нацией.

7. Истинный национализм есть как бы завершительная ступень в этом восхождении» [С. 287 — 288].

Перечисленные выше принципы — «вечные основы духовного бытия; необходимые человеку в его земной жизни».

Проблемам духовного развития посвящена и другая книги Ильина «Путь к очевидности», над которой он работал много лет и которую закончил незадолго до смерти. В ней он останавливается на самом понятии природы духовного, на понимании закономерностей творчества и пытается указать совокупность принципов, которые давали бы возможность достичь первооснов духовности.

Ильин намечает основные характерные черты современной духовной жизни и пути преодоления ее пороков. Так, он пишет о бессердечии современной ему культуры; двигаться по этому пути — это значит двигаться к катастрофе.

Духовность человека, по Ильину, тесно связана с ответственностью. «Тайна свободы, — или, как обычно говорят, «свободы воли», — состоит в том, что сила духа способна сосредоточиваться, укреплять себя, увеличивать свою силу и превозмогать свои  внутренние затруднения и свои внешние препятствия» [С. 303].

Ильин пишет, что человек, находящийся в состоянии внутреннего раскола, есть несчастный человек... Человек, несущий  в себе внутреннее расщепление, не знает счастья... У него не хватает внутреннего органа для того, чтобы быть счастливым. Этот внутренний орган называется гармонией, согласованной тотальностью (т.е. целокупностью) влечений и способностей, единением инстинкта и духа, согласием между верой и знанием

[С. 312]. Вот почему расколотый и не цельный человек оказываются духовно обессиленным. Он не способен иметь убеждения. Он лишен важнейшей драга ценнейшей основы духовного характера: энного, единственного, всеобъемлющего центра жизни. «Зрелый духовный характер подобен укрепленному городу, в центре которого находится кремль: здесь построен храм Божий, с алтарем, на котором горит неугасающее пламя. Это и есть священный центр города, откуда заимствуют свой огонь все семейные очаги «огнищан». Здесь все соединяются и все объединяются; отсюда исходят все важные решения; отсюда излучается центральная воля, все организующая и упорядочивающая; здесь сосредоточивается сила, здесь вооружается верность, отсюда светит разум» [С. 314 — 315].

Ильин рассматривает роль труда, творчества, искусства, сужденная, воспитания и образования, религиозности, медицины и здоровья, политики, философии в жизни человека и общества. Особое значение он придает философии. Философия, по мнению Ильина, не должна выдумывать системы. Все, что она должна делать, это предметно созерцать и мыслить. Философ, занимающийся предметной философией, «не смеет повелевать предмету; он не смеет и искажать его в своем изображении. Философ, воображающий себя "бухгалтером", наводящим порядок, или унтер-офицером, выстраивающим шеренгу понятий, — смешон и жалок... Ж не может "указывать" своему предмету; ему не дано "знать заранее", или "знать лучше"; он не призван починять разрывы или не согласованности предмета своими рационалистическими выдумками» [С. 363].

Философ, исследующий проблемы нравственности, должен, по мнению Ильина, иметь свой нравственный опыт. Тот, кто исследует проблемы искусства, должен иметь богатый опыт созерцания и воспитывать себя к художественному созерцанию и опыту. Исследователь, занимающийся религиозной философией, Должен иметь религиозный опыт. То же самое относится и к философу права, который также должен обладать предметным правовым опытом. Таков, по мнению Ильина, настоящий путь, или «метод» философа. Он пишет: «На этом пути обновится и расцветет будущая русская философия, и тогда она перестанет праздно умствовать и предаваться соблазнительным конструкциям. Основное правило этого пути гласит так: сначала — быть, потом — действовать и лишь затем из осуществленного бытия и из ответственного, а может быть, и опасного, и даже мучительного делания — философствовать» [С. 368].

Иоанн Скот Эриугена

Иоанн Скот Эриугена (ок. 810— ок. 877) — одна из крупнейших фигур в философии Средневековья. Он был ирландского происхождения и прибыл во Францию для участия в теологическом споре о божественном предопределении. Затем был приглашен в дворцовую школу французского короля Карла Лысого, где занимался переводами произведений Псевдо-Дионисия «Ареопагитики». Его главное собственное сочинение называется «О разделении природы». Оно написано в форме диалога между учителем и учеником и состоит из пяти книг.

Основной проблемой, рассматриваемой Эриугеной, было соотношение Бога и мира, которых он объединяет в понятии «природа», причем природа трактуется не в физическом смысле, а абстрактно. Стоя на пантеистических позициях, он исходит из платоновской идеи, согласно которой Бог есть начало, сердцевина и конец мирового процесса движения всех вещей. «Бог есть во всем, Он существует как сущность всего» [1, 72, 518A].

У Эриугены происходит циклическое движение Бога к миру и обратное возвращение вещей к Богу. Природа разделяется на четыре вида, или фазы. Первая ступень — природа творящая и несотворенная, это Бог как причина всех вещей, как таинственной и непознаваемое существо. Бог непостижим ни для какого разума, но он все же становится видимым и слышимым в своих божественных проявлениях — теофаниях, в разнообразных порядках, в которых пребывают вещи и проявляется божественное бытие. В этом обнаруживается своего рода мистицизм Эриугены.

Вторая стадия божественно-космического процесса — природы сотворенная и творящая. Первая природа как Бог-Отец порождает вторую природу, которая является божественным умом, логосом, платоновским миром идей. Эти бестелесные идеи также не имеют начала во времени, но они постоянно творятся первой природой.

Третья природа — сотворенная и нетворящая, это мир конкретных предметов, теофаний. Если на первой стадии Бог выступил как единое начало, то на второй происходит Его умножение, выражающееся во многих идеях, на третьей же стадии происходит дальнейшее умножение бытия, достигающее своей предельной стадии.

Четвертая природа — одновременно и несотворенная, и не творящая, она является концом циклического развития космическою процесса, в котором Бог развертывается в различных ипостасях. На этой стадии завершается сам процесс.

Представленная здесь картина мира, как ее понимает Эриугени, характеризуется динамизмом, так как бытие Бога развертывался в процессе его созидания. Эта картина мира противостоит креационистским представлениям о мироздании, которые господствовали в средневековой философии и сводились к пониманию мира как совокупности множества вещей, раз и навсегда созданных волей Бога и существующих согласно этой воле.

При этом, по Эриугене, все исходит от Бога и к Нему возвращается, но Бог — это не личность, Он присутствует во всем, но в то же время не поддается постижению.

Космическая доктрина Эриугены определяет и его концепцию человека. Первая стадия бытия, выражающая божественное перво единство, переходит во вторую, которая представляет раздробленные общие идеи, на третьей стадии раздробляющиеся на отдельные вещи. Грехопадение человека также приводит к тому, то идея единого человека распадается на множество отдельных людей. Возникновение четвертой стадии определяется необходимостью искупления человека, которое достигается тем, что человек, как и все индивидуальные вещи, утрачивает свое конкретное существование и возвращается к Богу. Эта пантеистическая концепция Эриугены подчеркивает общность человеческого существования как сущностное выражение истинно человеческого, индивидуальное существование понимается как отклонение от этой истинной сущности. В этом выразилась антропоцентристская позиция Эриугены, который проявлял постоянный интерес к человеку и считал, что «важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она захочет знать то, что обретается превыше ее?» [II, 32, 610Д — 611А].

Тесно связано с проблемой человека и учение Эриугены о предопределении, которое он развил в своей первой работе, написанной в связи с участием в диспуте о предопределении. Его учения весьма близко к позиции Пелагия, с которым полемизировал Августин. Эриугена полагал, что существует свобода воли человек, а Бог не может быть источником добра и зла одновременно, Он не может одновременно спасать одних и осуждать других. Божественное предопределение, согласно Эриугене, никак не связано с грехом человека и человечества, оно связано только с добродетелью, которая обеспечивает человеческое спасение.

Продолжая и развивая учение Платона о превосходстве общего над единичным, Эриугена заложил основы средневекового реализма.

Воззрения Эриугены были неприемлемы для церкви и осуждены ею, сначала его учение о предопределении и свободе воли, позже — и его пантеизм (в XI в. папой Львом IX), а затем н 1225 г. папа Гонорий Ш приговорил к сожжению его произведение «О разделении природы».

К

Кант

 Иммануил Кант (1724 — 1804) — тиф тан философской мысли всех времен. Он часто рассматривается как самый крупный философ после Платона и Аристотеля. — Кант родился в Кенигсберге в Восточной Пруссии. Отец его был — ремесленником (шорником) и заботился, чтобы дать образование своему сыну, мечтая о том, чтобы тот стал священнослужителем. После окончания школы Кант поступил в Кенигсбергский университет. Закончив его, он зарабатывал себе на жизнь частными уроками в прусских семьях, но продолжал свое образование самостоятельно. Успешно защитив диссертацию, он стал приват-доцентом,  читал различные курсы в Кенигсбергском университете. В 1770 г. стал профессором логики и метафизики этого университета и оставался на этом посту до того, как ушел в отставку за три года до смерти.

Жизнь Канта была бедна событиями. Он жил спокойной и размеренной жизнью, путешествовал мало и приобрел репутацию очень пунктуального человека. Ежедневно совершал прогулки в точно назначенное время, и люди могли сверять свои часы по этим

 прогулкам. Одним из редких случаев, когда он опоздал на прогулку после обеда, был тот день, когда он читал книгу Руссо «Эмиль». Имел много друзей, его уважали и им восхищались. Так и остался холостяком, хотя, как говорят, любил компании, особенно красивых и воспитанных женщин. Он заслужил репутацию живого лектора, хотя никто не мог бы этого сказать на основании его работ, которые трудны для понимания и сухи как по стилю, так и по содержанию.

Кант соединил в себе, как никто другой, спекулятивную оригинальность Платона с энциклопедичностью Аристотеля, и поэтому его философия считается вершиной всей истории философии до ХХ в.

Все творчество Канта условно делится на два периода: докритический и критический. Первый период охватывает 1746 — 1760 гг., второй начинается с 1770 г., когда впервые в работе «О формах и принципах чувственно воспринимаемого и умопостигаемого мира Кант впервые упоминает принципы своей системы критической философии. Это, конечно, не означает, что первый период не содержал произведений, в которых критически рассматриваются философские проблемы. В первый период основное внимание Кант уделяет вопросам естествознания и философии природы. Он пишет выдающийся трактат «Всеобщая естественная история и теория небе (1755), в котором излагает свою знаменитую космогоническую гипотезу, обосновывающую диалектический взгляд на Вселенную, При рассмотрении проблемы возникновения Вселенной Кант отказывается от первотолчка и представляет первоначальное состояние Вселенной как хаотическое облако разнообразных материальных частиц. Эти частицы обладают способностью двигаться и двигаются друг к другу без какого-либо толчка. Одновременно действуют и силы отталкивания, которые заставляют эти частицы отклоняться от первоначального направления, так получаются круговые движения. Таким образом, частицы движутся «в одною направлении и по параллельным кругам, совершая свободный круговые движения вокруг центрального тела», составляющие которое легкие частицы воспламеняются и становятся огненньи шаром, т.е. Солнцем. Кант считал, что своей работой он сделал огромное открытие, и говорил: «Дайте мне материю, и я построю из нее мир, т.е. дайте мне материю, и я покажу вам, как из нее дол; жен возникнуть мир» [Соч. В 6 т. М,, 1963. Т. 1. С. 126].

Хотя Кант и признавал Бога в качестве создателя мира, вся его концепция развития утверждала, что в мире уже содержится сама причина возникновения и развития природы. Эта концепция не имела воздействия на научную мысль своего времени, так как долгое время не была известна общественности из-за того, что издатель трактата обанкротился и весь тираж пропал. Впоследствии концепция Канта была названа гипотезой Канта — Лапласа. Последний независимо от Канта выдвинул свою версию возникновения мира.

Основные положения критического периода изложены Кантом в произведении «Критика чистого разума» (1781), в котором он собирался разработать принципы теоретического и практического познания. «Критикой» он называл все, что подвергает критическому рассмотрению догматизм, под которым подразумевал одностороннюю рационалистическую метафизику, начинающуюся с Деарта и до Лейбница. Одновременно он ставил перед собой задачу критически исследовать познавательные способности человека. Эта задача решалась Кантом как в первой «Критике», так и в последующих произведениях — «Критике практического разума» и «Критике способности суждения».

В 1783 г. он публикует «Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей возникнуть в качестве науки», а в 1787 г. — второе издание «Критики чистого разума», существенно переработанное и дополненное.

В «Критике чистого разума» Кант выявляет условия, при которых возможны главные формы научного знания. Эта проблема конкретизируется у Канта в следующих трех вопросах: «Как возможна чистая математика?», «Как возможно чистое естествознание?», «Как возможна метафизика как наука?».

Хотя Кант и признавал вслед за Локком, что все наше познание начинается с опыта, но тут же утверждал, что это наше познание не исходит из опыта. «Опыт никогда не дает своим суждениям истинной или строгой всеобщности, он сообщает им только условную и сравнительную всеобщность (посредством индукции)» [Соч. Т. 3. С. 107]. Всеобщность достигается лишь априорностью. Человеческое познание содержит всеобщие и необходимые истины, но они — чистые априорные суждения.

К ним относятся все положения математики и теоретического естествознания. Под априорными Кант понимал знания, к которым совершенно не примешивается ничто эмпирическое.

Априористский подход к истине можно найти и в античной философии, и особенно в европейской философии Нового времени у Декарта. Новое, что характеризует Канта, это то, что он приписывает априоризм не только интеллекту, но и чувственности.

Таким образом, по Канту, у познания имеются два источника: эмпирический и априорный. Априорная сторона познания формулируется Кантом следующим образом: «Все теоретическими науки, основанные на разуме, содержат априорные синтетически суждения как принципы». Под синтетическими суждениями так понимал такие суждения, где связь предиката и субъекта мыслится без тождества. Синтетические суждения отличаются от аналитических тем, что в последних эта связь мыслится через тождество. Эти выражения означают, что в аналитических суждения предикат лишь поясняет содержание субъекта, а в синтетически суждениях он дает новые характеристики субъекту. И Кант став гносеологический вопрос: «Как возможны априорные синтетические суждения?». Этому Кант посвятил свою «Критику чистого разума». Первая часть «Критики...» подразделяется у Канта на два раздела: на «трансцендентальную эстетику», т.е. учение о чувственности, и на «трансцендентальную логику», т.е. учение об интеллекте. Таким образом, Кант разграничивает чувственное и рациональное, чувственность и интеллект как два основных ствола человеческого познания.

Под чувственностью Кант понимал способность получать предоставления способом, каким предметы воздействуют на нас. Посредством чувственности предметы нам даются, и только она доставляет нам созерцания, т.е. чувственные представления. «Всяким мышление, — писал Кант, — однако, должно в конце концов прямо или косвенно... иметь отношение к созерцаниям, стало быть„, к чувственности, потому что ни один предмет не может быть нам дан иным способом» [Соч. Т. 3. С. 127].

В то же время чувственные образы Кант называет явлениями,  которые отличаются от непознаваемых вещей-в-себе. Эти явления  представляют предметы научного познания. Более того, Кант стремился выявить априорные формы чувственности. Этими формами для Канта выступали пространство и время. Кант утвержу: «трансцендентальную идеальность» пространства и времени. Он считал, что положение об априорности пространства и времени обосновывает всеобщую и необходимую значимость математических положений.

«Трансцендентальной» Кант называет логику, имеющую дело с законами рассудка и разума, которые не отвлекаются от какого- либо содержания и определяют происхождение, объем и объективную значимость априорных знаний. Трансцендентальную логику Кант противопоставлял «общей», т.е. формальной логике, которая отвлекается от содержания познания. Содержательность трансцендентальной логики дает связь познающего мышления с чувственными представлениями, т.е. с созерцаниями. Лишь из соединения Чувственности и рассудка, говорит он, может возникнуть знание. «Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы» [Соч. Т. 3. С. 155]. Рассудок обладает, по Канту, активностью, а чувственность — пассивностью. При переходе от чувственности к рассудку происходит скачок качественного плана.

В «трансцендентальной логике» Кант выделяет учение о рассудочном знании, которое он называет трансцендентальной аналитикой, и учение о разумном знании, которое называет трансцендентальной диалектикой. Трансцендентальная аналитика подразделяется у него на аналитику понятий и аналитику основоположений.

Под аналитикой понятий он разумеет отыскание априорных понятий в рассудке и анализ чистого применения рассудка. Для негo понятия — это предикаты возможных суждений. Эти понятия не называет категориями. Суждения разделяются на четыре группы: количества, качества, отношения, модальности. Каждая из групп в свою очередь подразделяется на три вида. Категории у Канта также образуют четыре группы, имеющие те же названия, но другие подразделения.

Главная задача, которую ставил перед собой Кант, это показать априорность категорий по отношению к предметам как объектам научного познания. Здесь он приходит к выводу, что все данное в созерцании многообразие объединяется в понятие об объекте благодаря трансцендентальному единству апперцепций. В этом положении выражается у Канта принцип единства анализа и синтеза.

Аналитика основоположений — «трансцендентальное учение о способности суждения», т.е. учение об определении априорных правил образования суждений. По мнению Канта, «должно существовать нечто третье, однородное, с одной стороны, с категориями, а с другой — с явлениями», т.е. нечто, которое «с одной стороны, интеллектуальное, а с другой — чувственное». Это опосредствующее представление Кант называет «трансцендентальной схемой», которая предполагает «правила объективного применения категорий». По мнению Канта, аналитика основоположений завершает априорную структуру рассудка, которая объясняет возможность существования естествознания как науки, а именно: априорность всеобщих и необходимых понятий, лежащих в основе научного познания, а также правил соединения в суждения и правил применения к созерцаниям приводит к тому, что научные истины также имеют всеобщий и необходимый характер. Основной вывод, к которому приходит Кант, состоит в положении, что рассудок диктует законы природе. В этом заключается совершенная Кантом «революция в философии», аналогичная коперниканскому перевороту. Под природой Кант понимал «связи существования явлений по необходимым правилам, т.е. по законам», и эти законы априорны, и они делают природу возможной, Природа для Канта реальна лишь в «эмпирическом смысле», т.е., как мир явлений. Если вещи-в-себе непознаваемы, то явления вполне познаваемы. Кант различает феномены и ноумены. Под феноменом Кант подразумевает явления, под ноуменом — не вещи-в-себе, которые непознаваемы, но реально существуют, а то, что реально не существует, но умопостигаемо. Это дало возможность обвинять Канта в идеализме наподобие берклианского. В связи с этим Кант во второе издание «Критики чистого разума» включил раздел «Опровержение идеализма», в котором подверг критике идеализм Беркли, а свое учение назвал «трансцендентальным идеализмом», Трансцендентальная диалектика у Канта занимается исследованием разума, который является высшей познавательной способностью. Он пишет: «Всякое наше знание начинается с чувств, переходит затем к рассудку и заканчивается в разуме, выше которого нет в нас ничего для обработки материала созерцаний и для ведения его под высшее единство мышления» [Соч. Т. 3. С. 34Щ, Исследование чистого разума должно дать ответ на вопрос о том, возможна ли метафизика как наука. «Если рассудок есть способность создавать единство явлений посредством правил, то разум есть способность создавать единство правил рассудка по принципам»: [Соч. Т. 3. С. 342]. Трансцендентальные идеи, т.е. идеи разума, Кант разделяет не три класса: душа, мир, Бог. Эти три идеи являются предметами исследования метафизики, состоящей поэтому из трех чисто рациональных дисциплин: психологии, космологии и теологии. При рассмотрении рациональной космологии большое значение имели выдвинутые Кантом антиномии, которыми он называл противоречащие друг другу космологические утверждения. Исследование этих антиномий он называет трансцендентальной аналитикой. Первая антиномия: мир имеет начало во времени и ограничен в пространстве, мир не имеет начала во времени и не имеет границ  пространстве, он бесконечен как во времени, так и в пространcтвe. Вторая антиномия: всякая сложная вещь в мире состоит из простых частей, ни одна сложная вещь в мире не состоит из простых частей. Третья антиномия: все в мире совершается в соответствии с необходимыми законами природы и познается на основе закона причинности, в мире причинность является не единственным законом, для объяснения требуется допустить существование свободной причинности. Четвертая антиномия: в мире существует в качестве его части или в качестве его причины безусловно необходимая сущность, в мире нет нигде никакой абсолютной необходимой сущности в качестве его причины.

Первые две антиномии Кант называл математическими, а последние две — динамическими. Он полагал, что возникновение антиномий обусловлено ложным допущением, что мир как безусловное целое является предметом теоретического познания разума. Вся диалектика противоречий, содержащаяся в антиномиях, согласно Канту, мнимая. На самом деле учение Канта об антиномиях поставило перед философией ряд сложных проблем — о противоречивом единстве конечного и бесконечного, простого и сложного, необходимого и случайного, необходимости и свободы. Поэтому проблема антиномий явилась мощным стимулом для диалектических  подходов в разрешении истинных противоречий действительности. При рассмотрении «рациональной теологии» заслуживает внимания выявленная Кантом несостоятельность доказательств бытия , которые у него сводятся к трем: онтологическому, космологическому, физико-теологическому. Опровергнув все доказательства бытия Бога, Кант приходит к выводу, что все попытки чисто спекулятивного применения разума к теологии бесплодны, а принципы его применения к природе не ведут к теологии. Значение этих опровержений доказательств бытия Бога в том, что они способствовали освобождению философии от теологии, которая еще была сильна в то время в Германии.

Общим выводом Канта было утверждение, что рациональные психология, космология и теология не могут существовать как наука, В то же время он считал, что возможно преобразовать метафизику в науку.

Этика. Разработка этических проблем занимает в творчестве Канта особое место. Им посвящено несколько работ: «Основы метафизики нравственности» (1785), «Критика практического разума» (1788), «Метафизика нравов» (1797), «Об изначально злом в человеческой природе» (1792), «О поговорке "может быть это верно в теории, но не годится для практики" » (1793), «Религия в пределах только разума» (1793).

Одной из важнейших задач философии Кант считал понимание сущности нравственности, которая регулирует поведение человека. Он писал: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, — это звездное небо надо мной и моральный закон во мне» [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 499].

Основа нравственности лежит, по Канту, а priori в понятиях чистого разума. В данном случае разум Кант понимает как практический разум, а не теоретический, как было раньше. Практический разум — это и есть нравственность, имеющая дело с проблемами свободы и свободной воли. Чистый разум функционирует как практический, когда он определяет волю и она становится свободной волей.

Кант исходит в построении своей системы нравственности из наличия «доброй воли» как сущности нравственности. Кант начинает свое рассмотрение нравственности с известного утверждения, что «нигде в мире, да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли» [Соч. Т. 4. Ч. 1. С. 228]. Воля определяется лишь моральным законом. Кроме понятий доброй воли и морального закона основным понятием нравственности является понятие долга, которое содержит в себе понятие доброй воли. Волю Кант фактически отождествляет с практическим разумом и понимает как автономную, не зависящую от какого-либо внешнего воздействия: как от материального, в том числе социального, так и от религиозного.

Нравственная воля, по Канту, содержит практические основоположения, которые подразделяются на аксиомы и законы. Максима — это субъективный принцип волнгения, закон — это объективный принцип волнения. Законы как императивы подразделяются в свою очередь на гипотетические и категорические. Категорический императив Канта имеет несколько формулировок, в которых он оттачивал этот закон. Вот одна из наиболее четких его формулировок: «Поступай так, как если бы максима твоего поступка посредством твоей воли должна была стать всеобщим законом природы» [Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 261].

Этот категорический императив дополнялся у Канта требованием поступать «так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же, как к цели, и никогда не относился бы к нему толко как к средству» [Сочинения. Т. 4. Ч. 1. С. 270].

В работе «Метафизика нравов» он представил целый комплекс нравственных обязанностей человека. Он считал очень важными обязанности человека по отношению к самому себе, в которые включал заботу о своем здоровье и своей жизни. Он рассматривал в качестве пороков самоубийство, подрыв человеком своeгo здоровья путем пьянства и обжорства. К добродетелям относил правдивость, честность, искренность, добросовестность, чувство собственного достоинства. Высказывался, что не следует становиться холопом человека, допускать безнаказанного попрания своих прав другими, допускать угодничества и т.п.

К числу обязанностей по отношению к другим людям он относил любовь и уважение. Пороками, которые противостоят уважению, являются высокомерие, злословие и издевательство. Особенно подчеркивал Кант дружбу между людьми, основанную на земной любви и уважении. Кант полагал, что добродетели не обходимо учить и начинать это делать надо с ранних лет, наставляя ребенка в моральном катехизисе.

Кант довольно определенно высказывается о независимости нравственных норм от веры в Бога. Он писал: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами по средством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнять». Все существовавшие в истории религии Кант рассматривал как виды ложного богопочитания. Единственно истинная религия содержит в себе лишь нравственные законы, устанавливаемые практическим разумом, и ничего более. В этом духе он стремился истолковать христианство.

Таким образом, этика Канта — это этика долга, имеющая своим источником стоицизм. Однако к стоическому духу своей этики Кант присоединил «нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью». «Это нечто — всегда радостный дух», по идее добродетельного Эпикура.

«Критика способности суждения». Кроме двух «Критик» — «Критики чистого разума» и «Критики практического разума» — Кант написал еще третью — «Критику способности суждения», которая должна была связать первые две и представить рефлектирующую способность суждения. Она подразделяется на две части: философию искусства и философию органической природы.

В своей философской эстетике Кант дал понятие прекрасного. Он говорит, что прекрасно то, что всем нравится без посредства понятия. Эстетическая способность суждения для Канта состоит в том, чтобы испытать чувство удовольствия (благорасположения), которое получают от предметов, оцениваемых как прекрасные или возвышенные. Эстетическое удовольствие отличается от просто приятного, которое испытывают в чувствах, и доброго, которое испытывают в моральных отношениях.

Эстетическая оценка произведения искусства, по Канту, заключается в том, что мы получаем удовольствие не из понятия, а из созерцания формы эстетического предмета. В этом случае эстетическая оценка субъективна, но она высказывается так, как будто имеет всеобщее значение. Произведение искусства должно рассматриваться как целесообразное, но эта целесообразность не имеет цели, а потому прекрасное и нравится нам, что мы не имеем практического интереса.

Кант заканчивает анализ эстетической способности суждения рассмотрением эстетически возвышенного, основывающегося не чувственном восприятии предметов природы.

Социальная философия. В этой области Кант написал следующие работы: «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «Ответ на вопрос: что такое "Просвещение"?», «К вечному миру» (1795), «Метафизика нравов» (первая часть).

Кант исходил из выдвинутой идеологами Просвещения идеи прогресса в историческом развитии человечества. Он пытался выявить сущность закономерности, которая направляет этот прогресс, полагая, что история развивается по определенному плану. При этом Кант придавал решающее значение деятельности самих людей в создании этого прогресса.

Заслуга Канта состоит в том, что он поставил проблему противоречий в общественном прогрессе; источником этих противоречий выступает конфликт между людьми, порождаемый эгоизмом, честолюбием, властолюбием, корыстолюбием, причем Кант трактовал эти страсти чисто натуралистически. Он полагал, что главной проблемой человечества является достижение правового гражданского общества. Идеалом же государственного устройства считал республиканский строй, хотя и полагал, что лучше всего, если этот республиканский строй будет возглавлять монарх, руководствующийся общей волей граждан, выражаемой философами. Республиканский строй «есть государственный принцип отделения исполнительной власти (правительства) от законодательной» [Сочинения. Т. 6. С. 269]. Для Канта философы были истинными представителями народа перед государственной властью. Концепция философии истории Канта направлена против феодализма и абсолютизма. Большое значение придавал Кант вопросам войны и мира. В работе «Идея всеобщей истории...» он высказывает мысль о вечном мире, который должен быть заключен между государствами, иначе войны могут уничтожить все достижения цивилизации. Он разработал проект договора о вечном мире, который подробно изложен в произведении «К вечному миру». Сначала у Канта идут шесть предварительных статей проекта: 1) по договору уничтожаются все имеющиеся причины будущей войны, например, территориальные притязания; 2) ни одно государство не может быть приобретено другим государством по наследству, в обмен, посредством купли, дара; 3) со временем постоянные армии должны полностью исчезнуть; 4) государство не может использовать займы для подготовки войны и ее ведения; 5) «ни одно государство не должно насильственно вмешиваться в политическое устройство и правление других государств»; 6) ни одно государство не должно использовать такие враждебные действия, которые подрывали бы взаимное доверие (например, засылка убийц, подстрекательство к государственной измене). Основные статьи проекта Канта предусматривали создание всемирной федерации государств, которые отвергают войны и проводят принцип гостеприимства, гарантирующий чужестранцу, прибывшему в другую страну, что с ним будут обращаться подобающим образом. Для Канта вечный мир — это «высшее политическое благо», которое достигается только при наилучшем строе, где власть принадлежит не людям, а законам. Большое значение имел сформулированный Кантом принцип примата морали над политикой. Этот принцип был направлен против аморальной политики власть имущих. Главные положения безнравственной политики Кант определяет следующим образом: 1) захват чужих земель, а затем поиск оправдания этому действию; 2) отрицание своей причастности к преступлениям; 3) проведение принципа «разделяй и властвуй». Главным средством против безнравственной политики Кант считает публичность, гласность всех политических действий. Он полагал, что «несправедливы все относящиеся к праву других людей поступки, максимы которых несовместимы с публичностью», при этом «все максимы, которыми нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой» [Сочинения. Т. 6. С. 303, 308]. Кант утверждал, что «право человека должно считаться священным, каких бы жертв ни стоило это господствующей власти» [Сочинения. Т. 6. С. 302].

Карнап

Рудольф Карнап (1891 — 1970) один из главных представителей логического позитивизма. Он родился в Роннсдорфе, в Германии. Изучал физику, математику и философию в университетах Фрейбурга и Вены. В своей философии испытал влияние Готтлоба Фреге. В первую мировую войну служил в армии. Его докторская диссертация о сравнительном анализе понятий пространства, которые используются в физике, математике и философии, направлена на подчеркивание важности логического рассмотрения понятий.

Карнап был ведущей фигурой в Венском кружке. В 1929 г. опубликовал работу «Логическая конструкция мира». В том же году вместе с Отто Нейратом и Гансом Ханом написал манифест Венского кружка: «Венский кружок: научное понятие о мире», в котором провозглашались цели и методы Венского кружка. Вместе с Гансом Рейхенбахом создал «Эркеннтнис» — журнал, посвященный философии науки. С 1931 г. он назначается заведующим кафедрой естественной философии в Германском университете в Праге. Здесь Карнап опубликовал свой «Логический синтаксис языка». В 1935 г., не выдержав нацистских порядков, переехал в США, где преподавал в разных университетах.

Логический позитивизм еще часто называют логическим эмпиризмом. Он имеет своим предшественником Давида Юма, который отвергал претензии на знание таких метафизических вопросов, как существование Бога и бессмертие души, так как идеи, на которых эти претензии основываются, не могут быть сведены к простым чувственным впечатлениям, как своему источнику. Таким же образом члены Венского кружка отвергали как бессмысленные любые утверждения, не проверяемые эмпирически. Метафизические утверждения, к которым неприложим этот критерий верифицируемости, они считали бессмысленными.

В манифесте Венского кружка было записано: «Если кто-либо утверждает: "Существует Бог", "Первоначальной причиной мира является бессознательное", "Существует энтелехия, которая является основой жизни существ", то мы не должны говорить: "То, что вы говорите, ошибочно", а должны скорее спросить: "Что вы имеете в виду под этими предложениями?" По-видимому, существует четкое разделение между двумя типами утверждений. Один из типов включает утверждения в том виде, как они высказаны в эмпирической науке, их значение может быть определено логическим анализом, или, более точно, сведением к простым предложениям об эмпирически данном. Другие утверждения, включая вышеупомянутые, оказываются полностью бессмысленными, если мы берем их в том смысле, в котором использует их метафизик».

Ранние формулировки критерия определения осмысленности приводят к трудностям, которые связаны с проверкой простых предложений посредством опыта людей, так как опыт у разных людей может быть различным. Карнап выдвинул свой способ справиться с этой трудностью, отличный от способа Шлика. Он полагал, что утверждение проверяемо, если оно находится в определенном отношении к предложениям наблюдения. Это говорит о логической возможности проверки утверждения. Он называет утверждения наблюдения «протокольными предложениями». Хотя протокольные предложения связаны с данным и описывают данный опыт или явление, они делают это, по словам Карнапа, только в виде материального способа речи, т.е. способа, посредством которого мы связаны с фактами, явлениями, объектами, в отличие от формального способа речи, при котором мы имеем дело лишь с лингвистическими формами.

Таким образом, решающая проверка какого-либо утверждения состоит в том, что существует логический эквивалент между утверждением и рядом проверяемых предложений наблюдения. Это требование вызывает критику, так как любое универсальное утверждение, например утверждение о законах, является бессмысленным с точки зрения использования критерия проверяемости, потому что никакое предложение, относящееся к неограниченному числу случаев, не может быть логически эквивалентно ограниченному числу предложений наблюдения. В силу этого Карнап отказывается от этого критерия и обращается к понятию подтверждаемости. В 1936 — 1937 гг. в статье «Проверяемость и значение» он писал: «Если под проверяемостью иметь в виду определенною и окончательное установление истины, тогда ни одно синтетическое предложение не является проверяемым... Мы можем только подтверждать предложение снова и снова. Поэтому мы будем говорить о проблемах подтверждаемости, а не о проблеме проверки».

Карнап проводит различие между проверяемыми и подтверждаемыми предложениями. Предложение проверяемо, если мы знаем экспериментальный метод для проверки его, и подтверждаемо, если мы знаем, при каких условиях оно должно быть подтверждено. Таким образом, предложение может быть подтверждаемо без проверки, так как мы можем знать, какие процедуры подтверждают ее, но не способны осуществить их.

Карнаповское понятие подтверждения было начальной точкой для его работы по теории вероятности. Он дает описание двух различных значений термина «вероятность». Первое относится к степени подтверждения и имеет дело с логическим отношением между гипотезой и предложениями наблюдения, которые ее подтверждают. Второе значение имеет дело со статистической вероятностью, выводимой из вычисления относительной частоты.

В 1950 г. Карнап опубликовал свою главную работу «Логические основания вероятности», в которой он исследует возможность формального подобия между индуктивными и дедуктивными процедурами. В то же самое время он продолжил свои исследования в модальной логике. Важным выводом этой работы Карнапа было утверждение, что семантика — изучение значений в языке— теперь приобретает важность для всех отраслей логики.

Карсавин

Лев Платонович Карсавин (1882-1952) — русский философ. Родился в семье артиста балета, сестра его — всемирно известная балерина Тамара Карсавина. Окончил Петербургский университет, в 1922 г. был выслан Советским правительством вместе с другими представителями интеллигенции из России. Был профессором в Вильнюсе до 1946 г.

Основные работы Карсавина: «Культура Средних веков» (1914), «Введение в историю» (1920), «Восток, Запад и русская идея» (]922), «Философия истории» (1923), «О началах» (1925), «О личности» (1922) и др.

Свою философию Карсавин создает на основе концепции абсолюта, понимая его как всеединство и следуя в этом отношении, за Вл. Соловьевым. Карсавин пишет, что «абсолютность выше нашего разумения, выше нашего понятия об абсолютном, полагаемом в необходимом противостоянии относительному» [Философия истории. СПб., 1993. С. 77].

Карсавин различает четыре значения всеединства: «1) Божество как абсолютное совершенное Всеединство; 2) усовершенствованное или обоженное (абсолютированное) тварное все единство, отличное от Бога тем, что когда оно есть, Бога нет, и оно само есть ставшее Богом «ничто», 3) завершенное или стяженное тварное всеединство, стремящееся к у совершенности своей как к идеалу или абсолютному заданию и через него к слиянию с Богом: к становлению Богом и гибели в Боге; 4) незавершенное тварное всеединство, т.е. относительное много единство, всеединство, становящееся совершенным через свое завершение, или момент всеединства в его ограниченности» [Там же. С. 48 — 49].

В своей религиозной метафизике Карсавин рассматривает вопpoc о сотворении мира и полагает, что его позиция отличается как от теизма, так и от пантеизма. По его мнению, Бог сотворил мир из ничто, однако это не означает, что сотворенное нечто отличается от него самого.

Карсавин развивает свою систему сотворения мира в книге «О началах». Он пишет, что сотворение мира есть теофания, т.е. проявление Бога в нечто, и прежде всего — в человеке. Человек есть тварь, созданная Богом из «ничто». Сотворение меня Богом из ничего вместе с тем есть и мое собственное свободное самопорождение.

Таким образом, согласно Карсавину, все, что сотворено, это проявление Бога, Бог самоотчуждается и создает сотворенное содержание всего того, что существует. Наш гнев, зависть и ненависть божественны; не только блаженство, но и страдание тоже божественны. Иначе Бог не был бы всеединством и существовало бы некоторое иное злое Божество, что является абсурдным, нечистивым предположением. Таким образом, в основе системы Карсавина лежит принцип всеединства, которым является Бог, тварь же представляет собой «ничто».

При этом Карсавин вскрывает в божественной реальности и а сфере сотворенного бытия триединство, которое у него проявляется как истина, любовь, всеблагость.

Всеединство для Карсавина представляет единство противоположностей — как неопределимость, как определимость и как воссоединение этих полюсов.

Карсавин рассматривает также и проблему личности. Для него личность выступает прежде всего как конкретно-духовная, телесно-духовная определенная сущность, единственная в своею роде, незаменимая и многосторонняя [О личности]. Личность является «всецело духовной и всецело телесной, множественность  проявляется в телесной природе». Принцип личности, по Карсавину, неопределим, он выступает как усия — некая сущность, проявляющаяся в отношении к определенному первоначальному единству — Отцу, к само раздельному единству — Сыну и к само-воссоединяющему единству — Св. Духу.

В решении проблемы теодицеи Карсавин рассматривает зло как проявление неполноты теофании. И путь к совершенствованию состоит «не в борьбе с каким-либо несуществующим злом, но в полноте нашей любви к Богу и с Богом [О личности]. В преодолении слабости нет никакого зла. Познавайте только добро, ибо нет зла. Быть может, на вашу долю выпадет защита слабого путем насилия, спасение жизни путем убийства виновного. Есть такие вещи, как справедливое убийство и справедливая война.

Карсавин развивает свою теорию телесности. Телесность — это множественность, обусловленная определенностью Я. Данная определенность приводит в соотношение мое тело с другими телами не через их внешнее соотносительное положение или контакт, но через их взаимное проникновение и взаимное слияние. Мое тело содержит телесность, внешнюю по отношению к нему, а внешняя телесность содержит меня. Все, что я признаю, помню или даже воображаю, есть моя телесность, хотя не только моя, но и также внешняя для меня. Весь мир, оставаясь телесностью, внешней для меня, становится также моей телесностью.

В работе «Философия истории» Карсавин развивает свои идеи в отношении исторического бытия. Он полагает, что «высшая задача исторического мышления состоит в том, чтобы осмыслить весь космос, все сотворенное единство как единый развивающийся

 субъект» [Там же. С. 81]. История в таком случае выступает в виде развития «человечества как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» [Там же. С. 88].

По его мнению, историческое бытие состоит из субъектов, которые пронизывают друг друга, развиваясь при этом свободно, так  в любом субъекте содержится в зародышевой форме все содержание. Историческое развитие не подчинено концепции причинности, так как причинность — это проявление внешнего влияния, а развитие состоит в качественном диалектическом изменении, происходящем внутри «целого», а не посредством дополнения целого чем-то извне.

Так, воздействие двух народов друг на друга в ходе своего развития происходит в силу того, что они составляют аспекты высшего субъекта, который включает их в себя.

 Особо Карсавин подчеркивает влияние природы на социальную жизнь. Он полагает, что это не внешнее влияние. Влияние природы происходит в силу того, что она, как и все материальные элементы существования, отражена в сознании и преобразована в социально-психический элемент, она составляет часть интеллекта. Для Карсавина история человечества представляет собой эмпирическое становление и гибель земной христианской церкви. Отсюда Карсавин делает вывод, что историческая наука должна иметь религиозный характер и быть православной. Церковь является делом Христовым, а государство выступает как необходимая само организация греховного мира. Государство, стремящееся к истинам и идеалам церкви, является христианским государством. Церковь и государство, по мнению Карсавина, должны быть соединены, но необходимо определить границы деятельности церкви и государства. Задача церкви в том, чтобы поддерживать государство, осуждать зло и поощрять добро, задача же государства в том, что бы обеспечивать независимость церкви в своей собственной деятельности — воспитательной, миссионерской и др. Однако церковь не должна использовать государство для преследования еретиков.

 В работе «Восток, Запад и русская идея» Карсавин, как и большинство русских философов, рассматривает характерные черты русского духа. Он полагает, что существенная особенность русского народа состоит в его религиозности, которая в то же время содержит и воинствующий атеизм. Русское мышление также характеризует борьба против эмпиризма и рационализма, и вообще интерес к метафизическим проблемам. Взаимное проникновение

церкви и государства — вот русский идеал. Русское православие  пассивно и бездеятельно. Карсавин пишет, что русские созерцают абсолют сквозь дымку мечты. Русские пытаются действовать, стремясь к некоему абсолюту. Если же русский сомневается в абсолютном идеале, то становится безразличным ко всему и даже грубым, он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту.

Киреевский

Иван Васильевич Киреевский (1806 — 1856) — русский философ, представитель славянофильства. Родился в Москве, в семье помещика-дворянина, умер от холеры в Петербурге.

В своих произведениях, подчеркивая особенности русской культуры, а именно цельность и разумность, Киреевский выступал с критической оценкой западной образованности, которая, по его мнению, переживала раздвоение духа, науки, государства, классов, семейных уз. В России же сохранились черты прежнем жизни — стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, постоянная память об отношении всего временного к вечному и человеческого к божественному. Западный человек,— пишет Киреевский, «почти всегда доволен своим нравственным состоянием; почти каждый из европейцев всегда готов, с гордостью ударяя себя по сердцу, говорить себе и другим, что совесть его вполне спокойна, что он совершенно чист перед Богом и людьми... Русский человек, напротив того, всегда живо чувствует свои недостатки, и чем выше восходит по лестнице нравственного развития, тем более требует от себя и потому тем менее бывает доволен собою» [Полн. собр. соч. М., 1911. Т. 1. С. 216].

В то же время Киреевский не игнорировал западноевропейскую цивилизацию. Он писал, что «любовь к образованности европейской, равно как любовь к нашей, обе совпадают в последней точке своего развития в одну любовь, в одно стремление к живому, полному, всечеловеческому и истинно христианскому просвещению» [Там же. С. 162].

Идеал социального порядка Киреевский видел в общине, полагая, что отличительная черта русского взгляда на всякий порядок заключается в «совмещении личной самостоятельности с цельностью общего порядка» [Там же. С. 76].

Киреевский писал, что «направление философии зависит в первом начале своем от того понятия, которое мы имеем о Пресвятой Троице» [С. 74]. Тем самым Киреевский указал пути для развития христианского мировоззрения. Он высказывал идеи соборности, или общности, и указывал, что цельность общества состоит в том, чтобы сочетать личную свободу и индивидуальные особенности граждан, а это возможно лишь при условии свободного подчинения отдельных личностей общечеловеческим ценностям.

Киреевский положил начало цельной религиозной и христианской философии, которую потом стали развивать братья Трубецкие, С.Булгаков, Н.Бердяев, Вл. Соловьев, В.Эрн и др.

Коган

Герман Коген (1842 — 1918) — немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства. Написал следующие произведения: «Теория опыта Канта»

 (1871), «Обоснование Кантом этики» (1877), «Иммануил Кант» . (1904), «Логика чистого познания» (1902), «Этика чистой воли»

(1904) и др.

 Прежде всего Коген ставит вопрос о том, что входит в философию, и утверждает, что основной частью философии является дротика, которая есть логика чистого сознания, направленная на обоснование системы философии. Поэтому философия обладает своим научным методом — логикой, по своему же содержанию она — философия науки.

Коген полагает, что предмет познания нам не дан как вещь окружающего мира, он лишь задан. Процесс познания постоянно развертывается, он не является чем-то готовым, не есть некая вещь, а выступает задачей познания. Предмет познания — это понятие о предмете.

Для Когена процесс познания бесконечен, и идеалом этого бесконечного процесса познания выступает математическое познание. Центральное понятие этого математического познания — понятие бесконечно малого. Оно служит у Когена для обоснования его понимания реальности. Лишь через число получает предмет свое реальное существование, число — это фундамент, на котором создается предмет, и оно получает свое значение лишь в виде бесконечно малого.

В этом проявляется своего рода пифагореизм Когена, который имеет скорее всего методологический характер, а не онтологический, как у древних. Число для Когена — это член отдельного ряда чисел, который является выражением определенного закона. Таким образом, число — это не вещь, а функция, которая выступает как отношение. Отношениями же являются все понятия точных наук, а именно: механики, теоретической физики, химии.

Функционализм Когена приводит его к релятивизму, означающему для него лишь относительность наших знаний. Прогресс познании  есть поиск истины, которой мы не достигаем: истина состоит единственно в том, чтобы искать истину. Второй философской наукой, по Когену, выступает этика «Этика чистой воли» рассматривается через призму понятий права и государства, последнему Коген придает первостепенное значение. Для него государство — это этическое понятие культуры, цель исторического развития. «Естественное состояние человека» — это раздробленность, а этический человек стремится к единству, которое может быть достигнуто лишь в государстве. Нравственный человек и государство — выражение одной тенденции.

Отсюда Коген переходит к идее социализма, понимаемой им как этический социализм, как идея общества, к которому совершается постоянное движение, и это движение бесконечно, так цель — общество — постоянно отодвигается дальше. Цель социального развития для Когена — это метод развития, а не вещь. Вечность — характерная черта не находящего себе покоя бесконечного стремления чистой воли вперед. Вечность, вечная задача — это постоянное стремление и движение общества к социализму.

Коллингвуд

Робин Джордж Коллингвуд (1889- 1943) — английский философ-идеалист и историк. Испытал влияние итальянских идеалистов Кроче и, в особенности, Джентиле.

В своей философии отличает человеческие действия, которыми могут быть поняты в рамках мыслей действующего лица, от естественных событий, которые понимаются на основе их внешних проявлений, Человеческие действия объясняются мотивами и намерениями индивида. Причинные и законно образные объяснения применимы лишь к регулярным и предсказуемым природным событиям. Так как человеческие существа, с точки зрения Коллингвуда, являются животными, обладающими сознанием, невозможно определить постоянную систему отсчета и значения для человеческой деятельности аналогично понятиям естествознания. Чтобы постигнуть значение действий людей, необходимо «вновь пережить» их мысли.

Однако Коллингвуд не делает субъективистских или релятивистских выводов из этого тезиса. В основе его рассуждения лежит предположение об исторической непрерывности и прогрессе человеческой мысли. Развитие индивида происходит параллельно с историей мысли, которая создает систематическую философию, включающую в себя все то, что произошло раньше. Цивилизация есть процесс созидания, связывающий мысль прошлом с настоящим. Таким образом, вся настоящая мысль имплицитно продолжает и критикует мысль прошлого.

В работе «Speculum mentis» (1924) Коллингвуд описывает «формы опыта» — искусство, религию, науку, историю и философию, составляющие восходящий процесс развития истины, где каждая фаза достигает точки, в которой он порождает следующую в силу своей неадекватности.

В последующих работах Коллингвуда это было представлено  диалектический процесс, включающий в себя различные стадии развития знания, имеющие место как в рамках истории, так и на протяжении жизни отдельного индивида. В них философия сводится к истории, ибо любая философия содержит «абсолютные предварительные предположения», которые принадлежат к мысли в определенный момент времени.

В работе «Новый Левиафан» (1942) Коллингвуд попытался применить «классическую политику» Гоббса к современности. По eгo мнению, в восходящем процессе рациональности существует три этики: полезность, право и обязанность. Первая включает оправдание целей и средств, вторая состоит в следовании правилу и третья означает само сознательный акт воли. Политика есть диалектический прогресс от состояния природы (рабства) к социальной общности (цивилизованности), в которой воля индивида неотделима от социальной воли.

Западная политическая традиция как раз и представляет собой этот цивилизованный «процесс приближения к идеальному состоянию», который периодически скатывается в варварство. Нацизм, по мнению Коллингвуда, был одним из таких переходов в варварство, попыткой возвратиться в досоциальное состояние «войны всех против всех». «Быть цивилизованным, с другой стороны, означает жить, насколько возможно, диалектически в постоянном стремлении превратить каждый случай разногласия в случай согласия». История, согласно Коллингвуду, есть манихейская борьба между этими двумя тенденциями, при этом цивилизация в конце концов, хотя и никогда полностью, побеждает варварство.

Кондильяк

Этьен н Бонно де Кондильяк (1715 — 1780) — один из крупных представителей французского Просвещения. Родился в Гренобле, окончил семинарию в Париже и получил звание аббата, но священником не стал, а избрал своим занятием философию. Был знаком с Руссо и Дидро, которые оказали огромное влияние на его мировоззрение. Также был знаком с Вольтером, Д.Аламбером, Гельвецием, Гольбахом, Тюрго и другими философами-просветителями.

Основные произведения Кондильяка: «Опыт о происхождении человеческих знаний» (1746), «Трактат о системах» (1748), «Трактат об ощущениях» (1754), «Курс занятий по обучению принца Пармского (1775), «Логика» (1780).

Основные вопросы философии Кондильяка — гносеологические. Он исходил из локковского сенсуализма, но развил его дальше. Считал, что сенсуалистический принцип происхождения всего человеческого знания из чувства утверждается Локком не до конца. По мнению Кондильяка, Локк рассматривал рефлексию в качестве самостоятельного источника знания наравне с ощущениями, а это неправильно. Согласно Кондильяку, рефлексия также приобретается в опыте, как и ощущение. Все явления восприятия, внимания, суждения, акты воли сводимы к ощущениям. Широко известен его пример со статуей. Так, он писал: вообрази себе статую, которая последовательно наделяется различными способностями ощущения — обонянием, слухом, вкусом, зрением, осязанием. Вместе с этим она одновременно будет наделяться и всеми интеллектуальными функциями, будет обладать способностью к восприятию впечатлений самого разного характера. Таким образом, основная задача, которую Кондильяк ставил перед собой, — это показать, каким образом все наши знания и все способности происходят из чувств, точнее из ощущений. Свою гносеологию он называл «теорией ощущений».

Кондильяк выступал против рационалистической концепции генезиса познавательных способностей, отвергая какие-либо стремления к признанию врожденности этих способностей. Он считал, это все можно вывести из ощущений, и в этом утверждении видел свою заслугу. Процесс возникновения познания он описывал тик: «Мы начинаем с того, что получаем восприятия, которые осознаем. Затем мы сильнее осознаем некоторые восприятия и это осознание становится вниманием. В силу этого мы с того времени, как идеи связываются, распознаем восприятия, которые мы получили прежде, и признаем себя тем же самым существом, которое их имело; это и составляет воспоминание. Побуждает ли душа свои восприятия, сохраняет ли их или вспоминает только их знаки это воображение, созерцание, память; и если она сама распоряжается своим вниманием, то это размышление... Именно размышление различает, сравнивает, сочетает, расчленяет и анализирует, так как это и есть не что иное, как различные способы управлять вниманием. Из этого образуются путем естественного следования суждение, рассуждение, понятие; результат всего этого — рассудок» [Соч. М., 1980. Т. 1. С. 118].

Кондильяк считал, что надо доискиваться до происхождения наших идей, прослеживать ход их образования, необходимо сложные идеи расчленять на простые. Анализ включает в себя и элементы синтеза: сочетание идей и их сравнение.

Кондильяк отстаивал номиналистическое воззрение, полагая, что общих понятий не существует, они находятся только в нашем уме как имена, которые также выступают лишь как знаки. Он придерживался мнения об естественном происхождении языка и утверждал, что его возникновение связано с насущной потребностью первобытных людей, когда на основе жестов и звуков постепенно развилась речь. Слова членораздельной речи стали выступать как знаки, которые использовались для образования понятий. Всякий язык, считает Кондильяк, — анализ, и всякий анализ — вид языка.

В «Языке исчислений» (опубликованном после его смерти) Кондильяк полагал, что число составляет форму чистого анализа. Он исходил из основополагающего положения, что простое предложение «2 = 1 + 1» содержит всю тайну мышления, представляющего собой непрерывный ряд упражнений.

Кондильяк оказал существенное влияние на последующее развитие философии. Его идеи воздействовали на французских материалистов. Кондильяк может быть назван одним из основоположников ассоциативной психологии.

Конт

Огюст Конт (1798 — 1857) — основатель позитивизма — философского течения, утверждающего, что все наше знание должно быть подвергнуто процедуре проверки посредством опыта. Основоположник социологии.

Конт родился в Монпелье (Франция), в семье чиновника. Учился в Политехнической школе. Несколько лет был секретарем Сен-Симона, но порвал с ним. Главные произведения Конта: «Курс позитивной философии» (в 6 томах, 1830 — 1842), «Система позитивной политики» (1851 — 1854), «Субъективный синтез»

(1856). В своих произведениях Конт рассматривает широкий круг вопросов, относящихся к естествознанию и обществу. Они явились отправными точками для дальнейшего развития социологической науки и позитивистской философии.

Конт призывал к соединению философии с жизнью и конкретному анализу фактов и явлений. Задачу исследователя он видел в том, чтобы описывать и систематизировать то, что мы получаем в ощущении. При этом он отказывается от поиска причин явлений, считая это занятие бесплодной метафизикой. «Мы считаем безусловно недопустимым и бессмысленным искание так называемых причин, как первичных, так и конечных». Он полагал, что достигнуть абсолютных знаний невозможно.

Важное место в своих произведениях Конт отводил классификации наук. Он полагал, что принцип деления наук должен «вытекать из изучения самих классифицируемых предметов и определяется действительным сродством и естественными связями, которые между ними существуют». Таким образом, он отвергал принцип классификации наук по различным способностям человеческого ума, который в то время и до этого был распространен в естествознании. Считал, что все науки объединяет глубокая внутренняя связь. Отвергал связь естествознания с теологией. Все  науки у него обладают различной степенью общности и простоты и их можно расположить по степени убывания общности: математика с механикой, науки о неорганических телах, науки об органических телах (сюда входит и социология).

Конт придерживался взгляда на общество как такой организм, развитие которого определяется формами мышления. Общество проходит в своем развитии, согласно Конту, три стадии: теологическую, на которой люди объясняют все явления исходя из религии посредством действия сверхъестественных сил; метафизическую, на которой эти явления объясняются действием различных сущностей и причин; позитивную, на которой все явления объясняются с точки зрения науки.

Конт подробно раскрывал содержание этих трех стадий развития человеческого общества. Первая стадия, по его мнению, характеризуется господством воображения, при котором круг знаний весьма ограничен. Люди объясняют существование явлений наличием богов и духов. Здесь господствуют авторитет и монархия. Метафизическая стадия характеризуется действием различных сил, являющихся проявлением сущности. На этой стадии положение авторитетов расшатывается, в человеке усиливается эгоизм и ослабляется связь с обществом. Возрастает роль рассудка при умалении роли чувств. На этой стадии появляется стремление поставить на место монархии власть народа. Вторая стадия — переходная к третьей, самой высшей. Здесь общество перестраивается на основе положительного знания, которое дают математика, астрономия, физика, химия, биология, социология (социальная физика). Позитивная наука занимается тем, что выявляет порядок, законы природы и общества, а метафизические проблемы, т.е. вопросы бытия и его сущности, объявляются неразрешимыми. Наука и философия должны познавать законы природы и общества. На позитивной стадии преодолевается разрыв между теорией и практикой, который был на предыдущей стадии. Решающая сила развития общества по пути прогресса — это прогресс знаний.

Конт провозгласил создание новой религии — так называемой: «религии человечества», написал катехизис этой религии. Но большого успеха эта затея не имела.

Идеи позитивизма получили широкую популярность между естествоиспытателями Х1Х в. Последователями Конта были Дж.Ст. Милль, Г. Спенсер.

Конфуций

Конфуций (551 — 479 до н.э.) — выдающийся философ Древнего Китая, заложивший основы целого направления в китайской философии — конфуцианства. Конфуций родился в знатной, но обедневшей семье. Ему приписывают авторство самых различных произведений («Книги перемен», «Книги песен» и др.), но наиболее верным источником его взглядов является книга «Беседы и суждения» («Луньюй»), представляющая собой запись высказываний Конфуция и его учеников. В центре всей философской системы Конфуция — проблемы этики и воспитания. Главным понятием для Конфуция выступает гуманность(жэнь). Жэнь — это закон, который определяет социальные и этические взаимоотношения людей. Данный закон Конфуций формулирует следующим образом: «Чего не желаешь себе, того не делай и другим» [Антология мировой философии. М., 1969. Т. 1. Ч. 1. С. 194]. Эта максима впоследствии в истории философии и Библии выражалась различными способами и была названа «золотым правилом нравственности».

Большую роль в философии Конфуция играет понятие «ли», которое обозначает нормы общежития и выражает практическое воплощение этического закона жэнь. Понятие «ли» охватывает всю социальную жизнь, хотя действия этого понятия различны в зависимости от социального положения людей. Кроме того, в системе Конфуция соответствующее место занимают и другие. «И» — чувство долга, справедливости; «синь» — верность, искренность и др. Все категории этической концепции кон функция служат для характеристики нормативной личности, которая сочетает в себе высокие моральные качества и занимает высокое социальное положение. Такую личность он называл «благородным мужем» Противоположностью благородному мужу выступает, по мнению Конфуция, «маленький человек», который руководствуется личной выгодой и занимает низкое положение. В то же время Конфуций считал, что по природе все люди равны, а различаются они  привычкам. Поэтому для самосовершенствования необходимо преодолеть себя и возвратиться к «благопристойности» («ли»).

Большое место в высказываниях Конфуция занимает проблеяв государственной власти. По его мнению, правители должны пользоваться доверием народа и воспитывать его на основе своего собственного примера, так как формы, в которых осуществляется управление государством, воздействуют на нравы людей и общество в целом. Политическая программа Конфуция сводилась к определению соответствующих обязанностей для всех членов общества. Каждый должен знать то место, которое ему предназначено в обществе: «Государь должен быть государем, подданный— подданным, отец — отцом, сын — сыном».

Конфуций выступал за объединение всех раздробленных территорий в одно единое государство.

Идеи конфуцианства получили дальнейшее развитие в истории Китая; в дальнейшем оно было признано государственной религией.

Ксенофан

Ксенофан из Колофона (ок. 565 — ок. 478 до н.э.) — древнегреческий философ. Вел жизнь странствующего поэта. Много путешествовал по городам Древней Греции и Южной Италии, а под конец жизни поселился в Элее, городе Великой Греции — италийских колоний греков, которые возникли на территории Южной Италии и Сицилии. В этом городе зародилась после прихода эмигрантов из Ионии элейская школа.

Ксенофан не создал своей законченной системы, излагаемые им взгляды, представленные в поэтической форме, полны противоречий.

Основное его произведение — «Силлы» («Сатиры»), в котором юн в полемической форме сатирически выступает «против всех поэтов и философов» своего времени.

Ксенофан выступал против множественности богов — представления, которое господствовало в то время. Для Ксенофана существует лишь один Бог, и этот Бог — Вселенная. Тем самым он стоял на позициях пантеизма. Ксенофан полагал, что люди выдумывают богов по своему подобию и наделяют их своими собственными физическими чертами.

Философские взгляды Ксенофана характеризует следующее его высказывание: «Из земли все возникает, и в землю все возвращается». Подобным образом он говорил и о происхождении человека: «Ибо из земли все мы родились и из воды». Ксенофан первый среди древнегреческих мыслителей поставил вопрос о возможностях и границах познания. Лишь Бог обладает достоверным познанием, а человеческое знание довольствуется только вероятностными результатами и сводится к «мнениям» людей.

Ксенофана часто рассматривают в качестве предшественника скептицизма. Его концепция противопоставления мнения и знания имела большое значение для развития древнегреческой гносеологии.

Этические взгляды Ксенофана носили утилитаристский характер. Он рекомендует египтянам не оплакивать Осириса, так как он — бессмертный бог. С тираном он советует говорить пореже или как можно слаще. Он также считает, что не следует слишком много заниматься спортивными состязаниями, так как они бесполезны. Не следует отдавать предпочтение физической силе, «ибо наша мудрость гораздо лучше силы людей и лошадей». Утилитаризм Ксенофана распространяется и на космологию. Он говорил, что «Солнце полезно, а Луна не нужна».

Проблема единого бытия, поставленная Ксенофаном, была более основательно рассмотрена другими представителями элейской школы — Парменидом, Зеноном, Мелиссом.

Кун

Томас Кун (род. в 1922) — американский философ и историк науки. Родился в Цинциннати. Получил образование в Гарварде и работал некоторое время в радио- исследовательской лаборатории. Но его привлекала научная работа, и в 1961 г. он стал профессором истории науки в университет Беркли, а с 1964 г. — в Принстоне. Результатом его исследований и размышлений о роли науки в развитии человеческого познания явилась книга «Структура научных революций» (1962), которая содержала новый революционный взгляд на науку.

 Кун различает два периода в развитии науки — «нормальную» науку и «революционную». «Нормальный» период науки протекает в спокойном русле, в виде своеобразной иерархии, посредством накопления определенных знаний, решения проблем, научных «головоломок». В этот период любая научная теория функционирует как парадигма, т.е. как совокупность определенных научных установок, которых придерживается конкретное научное сообщество.

Затем в развитии «нормальной» науки наступает такой момент, когда существующая парадигма не выдерживает «натиска» аномалий, т.е. проблем, которые не решаются в рамках существующей парадигмы, и возникает кризис, революционный период в развитии науки, происходит смена парадигмы. Революция в науке приводит в результате конкурентной борьбы к победе одной из вновь возникших парадигм, что свидетельствует о наступлении нового «нормального» периода в развитии науки.

До Куна философы и историки рассматривали развитие науки с известной долей идеализации. Было общепризнано, что наука представляет собой систематическое развитие рациональной мысли, последовательное накопление положительных знаний. Однако Кун показал, что она является менее рациональной деятельностью, чем предполагалось ранее. Анализ Куна вводит новый подход к пониманию того, на чем основывается доказательность и верность принятой парадигмы. В докуновский период считалось, что это доверие опирается на баланс эмпирических оснований и логической аргументации. Однако Кун показал, что ведущие парадигмы, которых придерживались в науке, первоначально не были обоснованы ни на эмпирическом, ни на дедуктивном уровне. Принятие их скорее представляло собой воображаемый прыжок, который ученые не могли полностью объяснить.

Кун вводит понятие «несоизмеримости» старых и новых научных точек зрения. По его мнению, не существует абсолютных критериев рациональности при определении научного знания, как это утверждали неопозитивисты. Между парадигмами нет общим нов, и поэтому между различными научными сообществами ведется конкурентная борьба. Каждая вновь устанавливаемая парадигма вводит свои критерии рациональности, свои стандарты от, чия науки от не науки, так как не существует фактов, которые зависят от их истолкования определенной парадигмой. Таким образом, нейтрального языка наблюдений, о котором говорили  позитивисты, нет.

Работа Куна имела большое значение для исторического внимания науки, деятельности ученых и социологического анализа науки о науке. Однако концепция Куна не является абсолютно истинной во всех случаях развития науки.

КЬЕРКЕГОР

Серея Кьеркегор (1813-1855)  датский философ, считающийся предшественником экзистенциализма. На формирование взглядов Кьеркегора большое влияние оказала личная жизнь философа. В доме его родителей царила суровая религиозная атмосфера, созданная отцом, считавшим себя виновным в совершении в детском возрасте богохульства. После разрыва с невестой перед самой свадьбой из-за религиозных воззрений Кьеркегор жил замкнуто, занимаясь литературной работой. В конце жизни вел активную полемику с теологическими кругами. Его труды выходили под различными именами.

Философские воззрения Кьеркегора возникли как своего poда реакция на творчество Гегеля. Он резко выступал против идей последнего, критикуя его за субъективизм, попытку рассматривать индивида в качестве субъекта исторического процесса, являющегося проявлением абсолютного духа. Эта позиция определялась Кьеркегором как стремление исключить самостоятельность и свободу личности, снять с нее ответственность за свои действия. Кьеркегор стремился противопоставить гегелевскому пониманию личности свое понимание, которое было связано с абсолютной свободой личности. Он освобождал личность от каких-либо зависимостей — от природных связей, общественных влияний и других отношений, которые связывают человека с другими людьми. Только освободившись от всего внешне существующего, человек той о будущем, и религиозную, когда он живет ощущением вечности. «Эстетическим началом может назваться то, благодаря чему человек является непосредственно тем, что он есть; этическим же то, благодаря чему он становится тем, чем становится. На эстетической стадии человек в силу отчаяния и неудовлетворенности отказывается от дальнейшего познания и обретения истины своего существования, достигая тем самым цельности и остроты эмоционального наслаждения. Однако на этой стадии еще нет истинного отчаяния. Истинное отчаяние приходит лишь на этической стадии. Это отчаяние приводит человека к религиозной стадии, ни которой он осознает религиозное значение своей личности.

Кьеркегор не был известен при жизни и даже несколько десятилетий после смерти. В ХХ в. с 20-х годов к его творчеству обращается экзистенциализм, а также протестантская диалектическая теология.

Л

Лавров

Петр Лаврович Лавров (1823— 1900) — видный русский философ, теоретик революционного народничества. Родился в семье псковского помещика. В 1842 г. окончил Петербургское артиллерийское училище. Основные труды:  «Гегелизм» (1858), «Практическая философия Гегеля» (1859), «Что такое антропология» (1860), «Очерки вопросов практической философии» (1859), «Три беседы о современном значении философии» (1860). Свою философию Лавров сам определяет как «антропологическую точку зрения».

Для Лаврова антропологизм его философии состоял в том, что он рассматривал человеческую личность в единстве ее материальных и духовных начал. Лаврова расценивают как русского позитивиста. Действительно, он многое принимал из позитивизма Конта, Спенсера и других, но в то же время по-своему стремился истолковать позитивизм, критикуя последний за его уход от решений практических вопросов жизни.

Лавров пытался создать свою систему философии, которая у него состоит из трех частей: философия в знании (философия природы), философия в творчестве (философия духа), философия в жизни (философия истории). Философия в знании основываетя на эмпирической действительности, она занимается группировкой отдельных конкретных фактов и открытием связей и повторяемости в природе. Философия в творчестве имеет дело с творческой фантазией и воплощением понятия мира в образе. Третью ступень образует философия в жизни, занимающаяся разработкой высших нравственных идеалов, которые должны быть претворены в жизнь, в практику. «Философия в знании, — писал Лавров, — есть построение всех сведений в стройную систему, понимание всего сущего как единого, единство в понимании. Философия в творчестве есть внесение понимания мира и жизни в творческую деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в образ, в стройную форму, единство мысли и формы. Философия в жизни есть осмысление ежедневной деятельности, внесение понимания всего сущего как единого в нашу деятельность, воплощение понятого единства всего сущего в практический идеал, единство мысли и действия» [Философия и социология. М., 1965. Т. 1. С. 571].

Этой своей концепцией Лавров стремился создать новую философию, являющуюся синтезом познания, творчества и деятельности. В этом случае она выступала бы связующим звеном между теорией и практической жизнью.

В «Исторических письмах» Лавров излагает свои взгляды на такие важнейшие понятия, как история, прогресс, цивилизация, государство, национальность и др. Он подчеркивает принципиальное различие, которое существует между природой и обществом. Для него в природе господствует закономерность явлений, которые обладают повторяемостью. В истории, в обществе существует развитие, прогресс, оценку которого дает лишь историк, он определяет направленность развития в обществе. Лавров писал: «Сознательно или бессознательно, человек прилагает ко всей истории человечества ту нравственную выработку, которой он сам достиг». Все судят об истории субъективно, по своему взгляду на нравственные идеалы, да иначе и судить не могут» [Там же. Т. 2. С. 42 — 43].

Лишь «нравственный идеал истории есть единственный светоч, способный придать перспективу истории в ее целом и в ее частностях» [Там же. С. 292]. Поэтому, согласно Лаврову, прогресс в истории зависит от возрастания сознательного, рационального фактора в жизни общества, а это в свою очередь зависит от «развития личности в физическом, умственном и нравственном отношении; воплощении в общественных формах истины и справедливости» [Там же. С. 54]. Лишь «мысль есть единственный деятель, сообщающий человеческое достоинство общественной культуре» [С. 109]. Но так . как «мысль реальна лишь в личности» [С. 110], то главной движущей силой истории выступают критически мыслящие личности.

После побега из ссылки в Петербург, а затем выезда за границу, Лавров стал издавать журнал и газету «Вперед», на страницах которых излагал свои взгляды на общественное развитие. Он написал особый тип русского революционного народничества, основным требованием которого было требование тщательной подготовки революции. Выступал против как анархистского (Бакунин), так и заговорщического (Ткачев) направлений в народничестве. Полагал, что не следует торопить революцию и вызывать ее искусственно. Стремление совершить революцию искусственно, по его мнению, не может быть оправданным в глазах того, кто знает, как тяжело ложатся всякие общественные потрясения именно на самое бедное большинство, которое приносит при этом значительные жертвы.

Лавров выступал против заговорщического подхода к революции и считал устарелым мнение, что народу могут быть навязаны революционные идеи, выработанные небольшою группой более развитого меньшинства, что социалисты-революционеры, свергнув удачным порывом центральное правительство, могут стать на его место и ввести законодательным путем новый строй, облагодетельствовав неподготовленные массы. Мы не хотим новой насильственной власти на смену старой, каков бы ни был источник новой власти. Будущий строй русского общества должен воплотить в дело потребности большинства, им самим сознанные и понятые.

Лавров исходил из положения, что революционные действия людей должны иметь в своей основе этические принципы. Он писал, что люди, утверждающие, что цель оправдывает средства, должны бы всегда сознавать ограничение своего правила весьма простым трюизмом: кроме тех средств, которые подрывают саму цель.

Ламетри

Жюльен Офре де Ламетри (1709— 1751) — первый из французских философов-материалистов.

Родился в Сен-Мало на севере Франции, в купеческой семье. К 16 годам разочаровался в религии (а он был очень религиозен) и отказался от карьеры священника. Он решил посвятить себя профессии врача. Окончил медицинский факультет Парижского университета, успешно практиковал как врач, написал несколько работ по медицине, был назначен врачом королевской гвардии в Париже. После опубликования произведения «Трактат о душе» (1745) и последующего преследования был вынужден переселиться сначала в Голландию, а затем в Германию, где был назначен врачом при дворе Фридриха II. Умер на 42-м году жизни от желудочного заболевания, скорее всего, от отравления.

Процесс познания представлялся Ламетри следующим образом: от чувственного восприятия вещей мы переходим к опытно-экспериментальному исследованию, а затем — к рациональному обобщению фактов, которые подвергаются эмпирической проверке. Опыту Ламетри придавал большое значение, но при этом считал, что опытные данные должны быть подвергнуты философскому обобщению. Ламетри говорил, что человек представляет собой «мозговой экран», на котором отображаются внешние предметы, однако при этом зеркальное отображение предметов происходит лишь в хрусталике глаза, познание же действительности достигается в разуме человека.

Ламетри выступал против декартовского положения, что животные лишены какой-либо чувствительности, считая, что все живые существа обладают одинаковой способностью чувствовать, и это характерно не только для человека, но и для всех животных. Этот взгляд он развивает в книге «Человек-машина» (1747). Хотя название произведения указывает на механистический подход к проблеме человека, по своей сути взгляды Ламетри были далеки от понимания человека лишь как особого рода механизма. Человек, согласно Ламетри, существенно отличается от механических устройств, так как он машина особого рода, способная чувствовать, мыслить, отличать добро от зла. «Человеческое тело — это заводящая сама себя машина, живое олицетворение беспрерывного движения», Человек — это часовой механизм, который заводится не механическим способом, а посредством поступления в кровь питательного сока, образующегося из пищи. Этот питательный сок Ламетри называет «хиласом».

Хотя Ламетри сравнивает человеческое тело с часами, он полагает, что человеческий организм продолжает действовать и после поломки, т.е. в результате заболевания. Таким образом, «человек-машина» для Ламетри — это «человек-животное», являющееся единым материальным существом, существом органического мира.

Ламетри первым из философов высказал мысль о возможности происхождения человека от животных. Он также полагал, что появление человека необходимо объяснять не только биологическими факторами, для формирования человека требуется язык, членораздельная речь. Для него также было важным воспитание человека: «Без воспитания даже наилучшим образом организованный ум лишается всей своей ценности». Общественная жизнь — необходимое условие формирования человека.

Ламетри полагает, что человек от природы представляет собой вероломное, хитрое, опасное и коварное животное, что люди рождаются злыми. Добродетель Ламетри считает лишь результатом того воспитания, которое получает человек в процессе жизни в обществе. А возможности воспитания очень большие, так как люди как флюгеры под воздействием воспитания поворачиваются в ту или другую сторону.

В то же время в работе «Анти-Сенека» Ламетри высказывал многие положения, которые представляют его как вульгарного гедониста. Надо попытаться подчиняться нашим ощущениям и стремиться сделать их приятными, заявлял он. Под ощущениями, которые приятны для нас, Ламетри имел в виду прежде всего чувства сладострастия. Он считал, что необходимо больше думать о теле, чем о душе, и доставлять побольше удовольствий телу. Для счастья, полагал Ламетри, не требуются ум, знания человека, испытывающего сладострастные ощущения, он называл «по-свински счастливым». Образ человека, который нарисовал Ламетри и которому он сам стремился следовать, создал ему скандальную известность.

Полагая, что предрассудки и заблуждения составляли основу общественного развития того времени, он думал, что философия должна культивировать истину. Существующая система законов должна изменяться под воздействием философии. Лишь философия раскрывает заблуждения и несправедливость законов, лишь она стоит на правильной точке зрения, чтобы здраво судить о том, что «честно или бесчестно, порочно или добродетельно». Таким образом, философия — это средство истинного преобразования общества на прогрессивных началах. Ламетри считал, что государственные деятели должны быть философами, чтобы успешно управлять государством, выступал как сторонник просвещенного абсолютизма.

Лао-цзы

Лао-цзы (Vl — Ч вв. до н.э.) — древнекитайский философ. По преданию Лао-цзы жил одновременно с Конфуцием, но о нем не сохранилось никаких сведений. Ему приписывают трактат «Лао-цзы» (более позднее название «Дао дз цзин»), который был написан позднее, вероятно учениками и последователями Лао-цзы. В трактате излагается доктрина, получившая название даосизма.

Согласно Лао-цзы, природа, жизнь людей и общество подчиняются естественному закону — дао — закону всех вещей, который вместе с субстанцией обозначающей воздух, эфир, образует основу мира. В мире нет ничего постоянного и неизменного, так как все находится в пути, все движется и изменяется, все развивается и преобразуется. Вещи постоянно переходят в свою противоположность в соответствии с принципами инь и ян. Инь и ян — основные категории китайской философии, сохранившие свою действенность на протяжении всей истории китайской философской мысли. Они обозначают полярные противоположности. Инь — это отрицательное, темное, женское, пассивное, слабое и т.д, Ян — это положительное, светлое, мужское, активное, сильное и т,д. Инь и ян — своего рода силы, которые находятся в единстве, но в то же время взаимодействуют и противоборствуют. Борьба двух противоположных сил — инь и ян — рассматривалась как источник движения окружающего мира. В борьбе инь и ян выражается дао. Если нарушается естественный закон дао, то происходят несчастья. Люди не должны нарушать закон дао, поэтому они должны стремиться не к действию, а к спокойствию. Деятельность человека, по мнению Лао-цзы, ведет к противоречию его с миром, а потому он проповедует теорию «недеяния». По его мнению, все должно идти само по себе. Не надо бороться, а надо вернуться к простой, естественной жизни, какой жили древние. «Если кто-либо хочет овладеть миром и манипулирует им, того постигнет неудача. Ибо мир — это священный сосуд, которым нельзя манипулировать. Если же кто хочет манипулировать им, уничтожит его. Если кто хочет присвоить его, потеряет его».

Левкипп

Левкипп (ок. 500 — ок. 440 до н.э.)— древнегреческий философ, происходил из Элеи. Биографических сведений о нем не сохранилось. Многие историки философии вообще сомневаются в историческом существовании самой личности Левкиппа и полагают, что под этим именем выступал молодой Демокрит. Однако другие авторитетные исследователи подтверждают существование в истории такого философа. Из его работ до нас ничего не дошло. Ему приписывают две работы: «Великий диакосмос» и «Об уме».

Левкипп считается основателем атомистической философии. Он вводит в рассмотрение понятие атома — неделимой частицы материи; эти атомы движутся в пустоте. Этим он отличается от Парменида, который не допускал существования небытия, т.е. пустоты, которая разделяет мельчайшие частицы сущего. Атомы различаются между собой лишь формой и величиной. Они неделимы, неизменны и бескачественны. Когда они сталкиваются и сцепляются, то образуются различные вещи. Двигаясь в пустоте, атомы порождают вихри, являющиеся причинами миров. В этом вихре атомы разделяются по принципу подобия. Отдельные скопления атомов под влиянием движения разогреваются, в результате чего образуются небесные тела. Все природные процессы подчинены необходимости и закономерны.

Взгляды Левкиппа в основном совпадают с воззрениями Демокрита. Поэтому их часто рассматривают вместе и говорят «Левкипп и Демокрит полагали».

Лейбниц

Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646 — 1716) — немецкий философ, жизнь и деятельность которого протекала в тяжелое для Германии время. Тридцатилетняя война принесла разорение, разрушение стране, политически Германия в этот период была раздроблена. Продолжала господствовать религиозная идеология, философская жизнь была малоактивной.

Лейбниц — философ и ученый, математик, физик, юрист, историк, языковед, изобретатель. Он получил образование в Лейпцигском и Йенском университетах, где изучал юриспруденцию  и философию. С 1676 г. состоял на службе у ганноверских герцогов в качестве библиотекаря, историографа и тайного советника юстиции. Занимался широкой и разносторонней практической и теоретической деятельностью. Характерная особенность жизни Лейбница — стремление соединить теорию с практикой. Независимо от Ньютона он открыл дифференциальное и интегральное исчисление, придумал счетную машину, способную производить  операции над большими числами, занимался также вопросами ~ экономики, инженерной деятельности. Писал исторические и политические статьи, но особенно его привлекала организация научного труда. Лейбниц разработал проект Берлинской Академии наук и сам стал ее первым президентом.

Философско-литературное наследие Лейбница огромно. Кроме многочисленных статей, трактатов, диалогов он оставил после себя свыше 15 000 писем, отправленных различным ученым и философам, с которыми был знаком как лично, так и заочно. Основные философские произведения Лейбница следующие: «Рассуждение о метафизике» (1685), «Новые опыты о человеческом разуме» (1705), «Теодицея» (1710), «Монадология» (1714).

В философии Лейбница нашли отражение почти все философские идеи, накопленные к тому времени европейской философией. Его система — результат многолетнего труда по переработке основных концепций философии с древности до его времени. Среди теоретических источников философии Лейбница учения Платона, Августина, Декарта, Гоббса, Спинозы и.др. В философии Лейбница как бы синтезировалось все рациональное, достигнутое до него, он — завершитель европейского рационализма. К философским концепциям прошлого он подходил с позиции сохранения всего того, что представляет в них значительную ценность, так как «большинство школ правы в значительной части своих утверждений, но заблуждаются в том, что они отрицают» [Соч. М., 1982, Т. 1. С. 531].

В то же время, внимательно изучив концепции предшествующих философов, Лейбниц не был согласен со многими из них. Он возражал против декартовского дуализма, не принимал тезис Декарта о врожденных идеях, а также положение Спинозы о единой субстанции, считая, что подобная позиция означает омертвление действительности. В ответ на произведение Локка «Опыт о человеческом разумении», не согласившись с излагаемыми там положениями, он выступил со своим трактатом «Новые опыты о человеческом разуме».

Из критического рассмотрения концепции Спинозы о единой Субстанции возникает учение Лейбница о монадах. Лейбниц полагал, что если бы существовала только одна субстанция, то вещи не обладали бы активностью. Поэтому он утверждал, что субстанций существует бесчисленное множество, так как любая вещь выступает как субстанция. Они, т.е. вещи или субстанции, — носители силы, и эти силы являются «единицами» бытия, или монадами. Но монада — это не материальная единица бытия, а духовная субстанция, она — самостоятельная единица, способная к активности. Монада в своих первичных качествах является деятельной, нигде в мире нет пассивных вещей.

Монады находятся между собой в состоянии предустановленной гармонии. Это понятие у Лейбница должно объяснить существующие в мире взаимосвязь и согласованность. Так как монарх — психические сущности, взаимодействовать физически они не в состоянии, однако в мире мы наблюдаем согласованный порядок. Значит, развитие каждой монады уже изначально находится в соответствии с развитием других монад, и это соответствие предустановлено Богом. Это определяет гармонию в явлениях и гapмонию между сущностью и явлениями.

Как таковые монады обладают простотой и не изменяются в своей определенности, они не зависят друг от друга и замкнуты в себе. По словам Лейбница, «они не имеют окон, через которые что-либо могло бы в них входить или из них выходить». Каждая монада в то же время представляет собой свой особый мир, в котором отражается весь мировой порядок, все другие монады и весь мир. Говоря словами Лейбница, «монада — это живое зеркало Вселенной».

Монады обладают качествами, которые отличают одну монарх от другой; двух монад, абсолютно тождественных, не существует. Лейбниц различает монады трех видов в зависимости от степени развития. Монады, которые характеризуются так называемой «перцепцией», пассивной способностью восприятия, образуют низший вид; они способны только формировать неясные представления. Для следующей степени развития монад характерна способность обладать ощущениями и образовывать ясные представления.

Их Лейбниц называет монады-души. Третья степень развития монад обладает способностью к апперцепции, т.е. эти монады наделены сознанием. К ним он относил души людей, обладающих самосознанием. Таким образом, перцепцией, восприятием обладают все монады, но только наиболее развитые монады обладают такой индивидуальной программой, при которой им свойственно самосознание.

Монады первой степени развития находят свое выражение в телах неживой природы, второй степени — в телах биологической природы, третьей степени — объективируются в человеке, наделенном сознанием и самосознанием.

Считая, что монады обладают способностью к перцепции, представлению, Лейбниц полагает, что вся природа одушевлена. Монада, таким образом, подобна микроорганизму.

Так как монады — духовные образования, не обладающие физическими характеристиками, мы не можем постигать их чувствами, а постигаем только разумом.

В философии Лейбница впервые в эпоху Нового времени была выдвинута идея универсальности развития. Согласно Лейбницу, каждая монада — источник развития и движения, так как обладает активной силой. Понимая мир целостно, Лейбниц стремился подчеркнуть динамичный характер всего мира. Монады, действующие целесообразно, образуют такой мир, который постоянно развивается ко все более совершенным образованиям. Это постоянное совершенствование мира достигает своего пика в познающем человеческом духе.

Монады развиваются под действием разных причин: те из них, которые вызывают изменения в телах, он называет действующими, внутренние причины называет «целевыми» и «финальными». Развитие монад осуществляется непрерывно посредством преодоления бесконечно малых величин — «малых перцепций». Поэтому в каждый данный момент монада содержит в себе и будущее и прошлое, т.е. развитие заключается в том, что последовательно развертывается изначальное содержание монады.

В вопросах познания Лейбниц в основном стоит на рационалистических позициях, однако стремится преодолеть недостатки как эмпиризма, так и рационализма. Он принимает главный тезис сенсуализма: нет ничего в разуме, чего раньше не было бы в чувствах, но при этом дополняет это положение своим утверждением: «кроме самого разума». Таким образом, он признает наличие: врожденных способностей к мышлению, отвергая декартовское утверждение о существовании в разуме врожденных идей. Чувственное познание выступает у Лейбница как низшая ступень познания, своего рода предпосылка познания рационального, так как оно не в состоянии объяснить необходимость и всеобщность в познании истины.             Только рациональное познание может дать картину все общности и необходимости, существующих в мире. Человеческий ум, по Лейбницу, похож на глыбу мрамора с прожилками, намечающими очертания будущей фигуры, которая будет изваяна скульптором. Так образно Лейбниц описывает процесс возникновения знания.

Лейбниц выдвинул учение о двух истинах: истинах факта и истинах необходимых. Истины факта — это такие истины, которые получаются в результате чувственного, эмпирического познания. Они имеют дело лишь с единичными конкретными вещами, основываются на опыте и не доказываются посредством логических выводов, поэтому не исключают и возможности противоположных истин. Здесь действует лишь причинная связь явлений, связывающая одни явления с другими. Для этого рода истин действует закон достаточного основания, посредством которого мы заключаем о существовании одного факта относительно другого. Метафизические же (вечные) истины обнаруживаются посредством разума, для их признания не требуется оправдания в опыте. Их истинность утверждается лишь наличием положения, которое не противоречит им. К истинам разума принадлежат, согласно Лейбницу, все основные положения математики и логики.

Лейбниц много сделал для развития логики, которую понимал как науку о всех возможных мирах. Он придавал большое значение понятию вероятности. В работе «Об искусстве комбинаторики» Лейбниц предвосхитил некоторые положения современной математической логики. Лейбницу, в частности, принадлежит принятая в современной логике формулировка закона тождества. Он также развил учение об анализе и синтезе.

Лейбниц внес большой вклад в разработку понятия «необходимость». Необходимость он понимает как то, что должно быть обязательно. Самой первой необходимостью выступает метафизическая, абсолютная, а также логическая и геометрическая необходимость. Она основывается на законах тождества и противоречия, поэтому допускает единственную возможность событий. Лейбниц отмечает и другие особенности необходимости.

Необходимость Лейбниц противопоставляет случайности, понимая ее не как субъективную видимость, а как такую объективную связь явлений, которая зависит от свободных решений и от хода процессов во Вселенной, т.е. он понимал ее как относительную случайность, которая носит объективный характер и возникает на пересечении определенных необходимых процессов. Он подчеркивал, что причинность присуща как необходимым, так и случайным процессам, только детерминация в этих двух сферах происходит по-разному.

Лейбниц не оставил произведения, в котором бы систематически излагались его взгляды на общество. Большинство идей содержится в трактате «Теодицея» («Оправдание Бога»). В нем он, в частности, развивает свою знаменитую теорию оптимизма. Лейбниц писал, что хотя наш мир содержит много зла и имеет много недостатков, все же он наилучший и совершеннейший из всех возможных миров. Это положение вылилось в поговорку: «Все к лучшему в этом лучшем из миров».

Ленин

Владимир Ильич Ленин (В.И. Ульянов) (1870 — 1924) — русский мыслитель, политический деятель русского революционного движения, теоретик марксизма. Родился в Симбирске. Старший брат Ленина, Александр, занимался революционной деятельностью и был казнен за покушение на царя, Казнь брата произвела на Ленина глубокое впечатление. Старшая сестра Ленина также принимала активное участие в революционном движении.

В 1887 г. Ленин поступил на юридический факультет Казанского университета, но в том же году за участие в студенческих беспорядках был арестован и выслан в деревню Кокошкино. В 1891 — 1892 гг. Ленин сдал экстерном экзамены за юридический факультет Петербургского университета, но занимался юридической практикой лишь около года, всю жизнь оставаясь профессиональным революционером. Приехав в Санкт-Петербург в 1893 г, он посвящает свою деятельность объединению революционных групп в единую партию России и разработке теоретического обоснования марксизма.

В работе «Что такое «друзья народа» и как они воюют против социал-демократов?» он дал критику народников с позиций диалектики, марксистское понимание развития общества, раскрыл роль народных масс и личности в истории. Для этой работы характерен стиль, который пронизывает в дальнейшем все сочинения Ленина: сочетание системы аргументов с резкой критикой оппонентов.

В 1895 г. Ленин был арестован и выслан на три года в село Шушенское (Восточная Сибирь). Здесь он пишет работу «Развитие капитализма в России» (1899), где утверждает, что только пролетариат может выражать нужды всего общества России. Известная его работа «Что делать?» (1902) посвящена раскрытию форм классовой борьбы и проблемам формирования социалистической идеологии. В произведении «Две тактики социал-демократии в демократической революции» Ленин исследует роль субъективного фактора в историческом процессе, разрабатывает некоторые философские вопросы (соотношение общего и отдельного, части и целого, абстрактного и конкретного) применительно к окружающей российской действительности того времени. Здесь Ленин формулирует принцип исторического подхода при рассмотрении вопроса о формах классовой борьбы.

В 1909 г. Ленин пишет свой главный философский труд «Материализм и эмпириокритицизм», в котором формулируются чиновные положения философии марксизма. Работа Ленина вышла в период реакции, наступившей после поражения революции 1905 г., когда получили распространение такие философские направления и взгляды, как, например, махизм (эмпириокритицизм). Поэтому изложение марксистских философских положений у Ленина дается на фоне критики Маха и Богданова, представлявших эти философские направления. По мнению же Ленина, для практической партийной работы было очень важно, какую философскую позицию занимает тот или иной деятель. Он писал, что вопрос не в той или иной формулировке материализма, а в различии двух противоположных линий в философии — материализма (который исходит из вещей как первичных по отношению к ощущениям и мыслям) и идеализма (который исходит из мыслей и ощущений как первичных по отношению к вещам).

В «Материализме и эмпириокритицизме» дается известное определение материи: «Материя есть философская категория для обозначения объективной реальности, которая дана человеку в ощущениях его, которая копируется, фотографируется, отображается нашими ощущениями, существуя независимо от них» [Полн. собр. соч. Т. 18. С. 131]. Эти две доктрины — существование объективного внешнего мира и теория познания, копирующая эту реальность,— представляют центральные темы ленинской книги.

Ленин полагает, что столкновение материализма и идеализма— этих двух школ, партий, направлений — пронизывает собой всю историю философии; малейшая уступка одной стороны ведет к преобладанию другой. Он утверждает, что тот, кто отрицает независимое от чувственных восприятий существование внешнего объективного мира, имеет религиозные убеждения, а также, что существует тесная связь между агностицизмом и религией.

В работе «Материализм и эмпириокритицизм», кроме того, Ленин дал оценку важнейших естественно-научных открытий кольца XIX — начала XX веков, показав, что эти открытия содержат в себе диалектические идеи. Ленин дал характеристику основные понятий марксистской философии — материи, сознания, опыта, истины, причинности, свободы и необходимости и др. В этой работе дается самое общее изложение философских марксистских положений без разработки деталей, так как цель книги Ленина была скорее политическая — обосновать материализм как единственное идеологическое оружие в руках пролетариата в борьбе против царского режима.

Следующей философской работой Ленина явились «Философские тетради», представляющие собой конспекты произведений Маркса, Энгельса, Гегеля, Лейбница, Фейербаха, Аристотеля и др., а также отдельные наброски, в частности фрагмент «К вопросу о диалектике». Все это было проделано Лениным в 1914 — 1916 гг., а опубликовано в 1929 — 1930 гг. В «Философских тетрадях» дается дальнейшее развитие философии марксизма. Самой важной частью «Философских тетрадей» было изучение «Логики» Гегеля, которое привело Ленина к мысли, что в самой идеалистической из работ Гегеля меньше всего идеализма и больше всего материализма. Кроме того, Ленин делал вывод, что невозможно полностью понять «Капитал» Маркса и особенно его первую главу, не изучив и не поняв всей гегелевской «Логики». Следовательно, говорит Ленин, полвека спустя никто из марксистов не понял Маркса. В отличие от «Материализма и эмпириокритицизма» в «Философские тетрадях» Ленин не так категоричен в своих оценках идеализма. Он говорит, что идеализм не ошибка, а неправомерное, одностороннее преувеличение действительной характеристики, крупицы знания, и что «умный идеализм» ближе к «умному материализму», чем «глупый материализм». Ленинские заметки и комментарии к работам различных философов, и прежде всего Гегеля, имели большое значение для развития философии марксизма. Прежде всего Ленин подчеркивает единство субъекта и объекта в деятельности человека и важность введения Марксом критерия практики в теорию познания в его «Тезисах о Фейербахе». Познание человека направляется «от субъекта к объекту, проверяясь практикой и приходя через эту проверку к истине...» [Там же. Т. 29. С. 301]. В другом месте Ленин говорит: «От живого созерцания к абстрактному мышлению и от него к практике — таков диалектический путь познания истины» [Там же. С. 152 — 153]. Особое внимание Ленин уделяет диалектике как философской науке, которая соединяет в себе и онтологию (учение о бытии) и гносеологию (теорию познания). Ленин всесторонне раскрывает характерные черты диалектики, подчеркивая диалектический закон единства и борьбы противоположностей. «Диалектика есть учение о том, как могут быть и как бывают (как становятся) тождественными противоположности, — при каких условиях они бывают тождественными, превращаясь друг в друга, — почему ум человека не должен брать эти противоположности за мертвые, застывшие, а за живые, условные, подвижные, превращающиеся одна в другую» [Там же. С. 98]. Большое внимание в «Философских тетрадях» Ленин уделяет проблемам сознания. Он подчеркивает активность сознания, которая выражается в преобразовании человеком окружающей действительности: «Сознание человека не только отражает объективный мир, но и творит его... Мир не удовлетворяет человека, и человек своим действием решает изменить его» [Там же. С. 194, 195]. Работа Ленина над философскими проблемами шла параллельно с разработкой экономических вопросов и имела большое значение для анализа империализма, который получил отражение в произведении «Империализм, как высшая стадия капитализма» (1916). В работах, написанных перед революцией и после нее, большое место принадлежит разработке вопросов теории государства, пониманию демократии и диктатуры, анализу особенностей Советов. В 1922 г. Лениным была написана статья «О значении воинствующего материализма», в которой намечены основные моменты деятельности философов в новых условиях формирующегося социалистического общества. Ленин полагал, что философия должна внимательно изучать достижения естествознания, критиковать ошибочные концепции философов, творчески осваивать теоретическое наследие прошлого, развивать диалектику, критиковать религию.

В своих последних статьях «О кооперации», «Как нам peopгaнизовать Рабкрин», «Лучше меньше да лучше», «О нашей революции», посвященных актуальным проблемам социалистического строительства, Ленин демонстрирует применение диалектики к анализу действительности одновременно с критикой догматического подхода к марксизму. Он вынужден признать необходимость коренной перемены точки зрения на социализм.

 Локк

Джон Локк (1632 — 1704) — английский философ, родился в семье адвоката. Изучал медицину, был домашним врачом графа Шефтсбери — видного общественного деятеля времен Реставрации. Вместе с ним эмигрировал м границу (в 1683 г.), вернувшись в Англию лишь после революции 1688 — 1689 гг. Жизнь Локка протекала в основном в эпоху второй, славной Английской революции и после нее. Он принимал активное участие в происходившей политической и идеологической борьбе как философ, экономист, общественный деятель, стремившийся в своих сочинениях обосновать законность компромисса между двумя господствующими классами английского общества.

Б.Рассел назвал Дж. Локка «наиболее удачливым из всех философов» [История западной философии. М., 1959. С. 6241, так как его взгляды в философии и политические воззрения находили понимание и приветствовались многими его современниками. При жизни Локка Англия была занята радикальными политическими реформами, направленными на ограничение власти короля, создание парламентской формы правления, ликвидацию авторитаризма и обеспечение религиозной свободы. Локк — воплощение этих чаяний как в политике, так и в философии. Его главные произведения: «Опыт о человеческом разумении» (1690), «Два трактата о государственном правлении» (1690), «Письма о веротерпимости» (1685 — 1692), «Некоторые мысли о воспитании» (1693).

Основное внимание в своих философских трудах Локк уделяет теории познания. В этом отразилась общая ситуация в философии того времени, когда последняя стала больше заниматься индивидуальным сознанием, личными интересами людей. Локк обосновывает гносеологическую направленность своей философии тем, что указывает на необходимость максимального приближения исследований к интересам человека, так как «знание своих познавательных способностей предохраняет нас от скептицизма и умственной бездеятельности». В «Опыте о человеческом разумении» он описывает задачу философа как задачу мусорщика, удаляющего мусор из нашего знания.

Концепция знания Локка как эмпирика основывается на сенсуалистических принципах: нет ничего в уме, чего бы не было бы прежде в ощущениях, все человеческое знание в конечном счете выводится из чувственного опыта. Трактат «Опыт о человеческом разумении» начинается с критики распространенных в то время в континентальной философии концепций о врожденности идей. Здесь он имеет в виду прежде всего воззрения Декарта и кембриджских платоников. Локк показывает, что все наше знание — математическое, логическое, метафизическое и др. — не является врожденным, а имеет опытное происхождение. Даже логические законы тождества и противоречия неизвестны детям и дикарям. «Идеи и понятия не рождаются вместе с нами, так же, как искусства и науки», — писал Локк. Не существует и врожденных нравственных принципов. Он полагает, что великий принцип нравственности (золотое правило) более «восхваляется, чем соблюдается» [Соч. М., 1985. Т. 1. С. 119, 149]. Он также отрицает и врожденность идеи Бога, которая возникает также опытным путем.

Исходя из этой критики врожденности нашего знания, Локк, как любой сенсуалист, полагает, что при рождении человека его ум представляет собой «tabula rasa» («чистая доска») — «белую бумагу без каких-либо знаков и идей». Единственный источник идей — опыт, который подразделяется на внешний и внутренний. Внешний опыт — это ощущения, которые заполняют «чистый лист» различными письменами и которые мы получаем посредством зрения, слуха, осязания, обоняния и других органов чувств. Внутренний опыт — это идеи о своей собственной деятельности внутри себя, о различных операциях нашего мышления, о своих психических состояниях — эмоциях, желаниях и т.п. Все они называются рефлексией, размышлением. Под идеями Локк понимает не только абстрактные понятия, но и ощущения, фантастические образы и т.п. За идеями, по мысли Локка, стоят вещи.

Идеи, ощущения подразделяются у Локка на два класса: 1) идеи первичных качеств; 2) идеи вторичных качеств. Первичные качества — это присущие телам свойства, которые неотъемлемы от них ни при каких обстоятельствах, а именно: протяженность, движение, покой, форма, число, плотность. Первичные качества сохраняются при всех изменениях тел. Они находятся в самих вещах и потому называются реальными качествами. Вторичные качества не находятся в самих вещах. Они всегда изменчивы, доставляются в наше сознание органами чувств. К ним относятся: цвет, звук, вкус, запах и т.п. При этом Локк подчеркивает, что вторичные качества не иллюзорны. Хотя реальность, их субъективна и находится в человеке, она все же порождена теми особенностями первичных качеств, которые вызывают определенную деятельность органов чувств. Между первичными и вторичными качествами имеется нечто общее: и в том, и в другом случаях идеи образуются через так называемый импульс. Например, фиалка посредством импульсов частиц материи создает в уме идеи голубого цвета и запаха.

Идеи, получаемые из двух источников опыта (опущений и рефлексии), составляют фундамент, материал для дальнейшего процесса познания. Все они образуют комплекс простых идей: горькое, кислое, холодное, горячее и т.п. Простые идеи не содержат других идей и не могут быть созданы нами. Кроме них существуют сложные идеи, которые производятся умом, когда он составляет и комбинирует простые. Сложными идеями могут быть не обычные вещи, такие, как единороги и сатиры, которые не обладают реальным существованием, но всегда могут быть проанализированы как смесь простых идей, приобретаемых через опыт. Концепция возникновения и формирования первичных и вторичных качеств — пример применения аналитического и синтетического методов. Посредством анализа образуются простые идеи, посредством синтеза — сложные. В синтетической деятельности по  соединению простых идей в сложные проявляется активность человеческого ума. Сложные идеи, образуемые синтетической деятельностью человеческого мышления, составляют ряд разновидностей. Одной из них является субстанция станция.

По Локку, под субстанцией следует понимать как отдельные вещи — железо, камень, солнце, человек, представляющие примеры эмпирических субстанций, так и философские понятия — материя, дух. Понятие субстанции — проблема для Локка. В главе KXIII книги II «Опыта...» он указывает, что группы простых идей «находятся постоянно вместе», т.е. образуют объекты, которые  называем деревьями, яблоками, собаками и т.п. Он говорит, Что, «не представляя как эти простые идеи могут существовать сани по себе, мы привыкаем предполагать некоторый субстрат, на основе которого они существуют и из которого они проистекают и который мы поэтому называем субстанцией». Так как Локк утверждает, что все наши понятия выводятся из опыта, можно было бы ожидать, что он отвергнет понятие субстанции как бессмысленное, но он этого не делает, вводя разделение субстанций на эмпирические — любые вещи, и философскую субстанции — универсальную материю, основа которой непознаваема.

В теории восприятия Локка важная роль принадлежит языку. Роли языка много внимания уделяли предшествующие философы — Бэкон, Спиноза, Гоббс. Локк посвящает данному вопросу третью книгу своего «Опыта...». Для Локка язык несет на себе две функции — гражданскую и философскую. Первая — средство общения между людьми, вторая — точность языка, выражающаяся в eгo эффективности. В главе «О злоупотреблении словами» Лона показывает, что несовершенство и запутанность языка, лишенного содержательности, используются малограмотными, невежественными людьми и отдаляют общество от истинного познания. Локк подчеркивает важную особенность в развитии общества, когда в застойные или кризисные периоды процветают схоластические псевдознания, на которых наживается множество бездельников и шарлатанов.

Согласно Локку, язык — это система знаков, состоящая из чувственных меток наших идей, которые дают нам возможность, когда желаем, общаться друг с другом. Он утверждает, что идеи могут быть понятными сами по себе, без слов, а слова — это просто общественное выражение мысли; они имеют значение, мысли поддерживаются идеями.

Локк объясняет, как мы можем прийти к общим словам, которые обозначают общие идеи, путем обращения к понятию абстракции. Все существующие вещи, говорит он, являются индивидуальными, но по мере того, как мы развиваемся от детства

к взрослому состоянию, мы наблюдаем общие качества в людях и вещах. Видя многих отдельных людей, например, и «отделяя от них обстоятельства времени и пространства и любые другие частные идеи», мы можем прийти к общей идее «человека». В этом и заключается процесс абстракции. Так образуются и другие общие идеи — животного, растения. Все они — результат деятельности разума, в основе их лежит сходство самих вещей.

С вышеизложенным тесно связана проблема видов знания и его достоверности. По степени точности Локк различает следующие виды знания: интуитивное, демонстративное, сенситивное. Интуитивное знание — это истины самоочевидные. Примерами могут служить высказывания: «белое не есть черное», «треугольник не есть круг» и т.п. Демонстративное знание — это выводы, доказательства, они образуют дедуктивный вид познания. Интуитивное и демонстративное знание составляют умозрительное знание, которое обладает качеством бесспорности. Третий вид знания образуется на основании ощущений, чувств, возникающих при восприятии отдельных предметов. Они по своей достоверности значительно ниже первых двух. Существует, по Локку, и знание недостоверное, вероятное, или мнение. Однако из того, что мы иногда не можем обладать ясным и отчетливым знанием, не следует, что мы не можем познавать вещи. Знать все невозможно, считал Локк, необходимо знать самое важное для нашего поведения.

В работе «Два трактата о государственном правлении» (1690) Локк излагает свое учение о государстве. Как и Гоббс, он рассматривает людей в естественном состоянии как свободных, paвных и независимых [Соч. М., 1988. Т. 3. С. 265]. Он исходит из идеи борьбы индивида за свое самосохранение. Но в отличие от Гоббса, Локк разрабатывает тему частной собственности и труда, которые рассматривает как неотъемлемые атрибуты естественного человека. Он считает, что для естественного человека всегда было характерно владеть частной собственностью, что определялось его эгоистическими наклонностями, присущими ему от природы. Без частной собственности, по мнению Локка, невозможно удовлетворить главные потребности человека. Наибольшую полку природа может дать только тогда, когда становится личным достоянием. В свою очередь собственность тесно связана с трудом, Труд и трудолюбие — главные источники создания стоимости.

Переход людей от естественного состояния к государству диктуется, согласно Локку, ненадежностью прав в естественном состоянии. Но свобода и собственность должны сохраняться и в условиях государства, так как для этого оно и возникает. При этом верховная государственная власть не может быть произвольной, не ограниченной.

Локку принадлежит заслуга выдвижения впервые в истории политической мысли идеи разделения верховной власти на законодательную, исполнительную и федеративную, так как только в условиях их независимости друг от друга можно обеспечить права личности. Локк фактически выступает как теоретик конституционных режимов, при которых законы и исполнительная власть подчинены правосудию и естественному праву. Политическая система становится соединением народа и государства, в котором каждый из них должен играть свою роль в условиях равновесия и контроля.

Локк — сторонник отделения церкви от государства, а также противник подчинения знания откровению, отстаивающий «естественную религию». Пережитые Локком исторические смуты побудили его проводить новую по тому времени идею веротерпимости. Она предполагает необходимость разделения между гражданской и религиозной сферами: гражданская власть не может устанавливать законы в религиозной сфере. Что же касается религии, то она не должна вмешиваться в действия гражданской власти, осуществляемой общественным договором между народом и светским государством.

 Свою сенсуалистическую теорию Локк применял и в сфере воспитания, считая, что если индивид не может получить в обществе необходимые впечатления и идеи, то значит надо изменить общественные условия. В работах по педагогике он развил идеи формирования физически сильного и духовно цельного человека, который приобретает знания, полезные для общества.

В своем «Опыте...» Локк утверждал, что добро — это то, что доставляет длительное удовольствие и уменьшает страдание. В этом и состоит счастье человека. В то же время Локк подчеркивает, что моральное добро — это добровольное подчинение человеческой воли законам и общества и природы, которые находятся в божественной воле — истинной основе морали. Гармония между личными и общественными интересами достигается в благоразумном и благочестивом поведении.

Философия Локка оказала огромное влияние на всю интеллектуальную мысль Запада как при жизни философа, так и в последующие периоды. Под воздействием его философии формировались взгляды Роланда, Кондильяка, французских материалистов.

Влияние Локка чувствуется вплоть до ХХ в. Его мысли дали толчок развитию ассоциативной психологии. Большое влияние локковская концепция воспитания оказала на передовые педагогические идеи ХVIII — XIX веков.

Лосев

Алексей Федорович Лосев (1893— 1988) — русский философ и филолог. Родился в Новочеркасске, окончил Московский университет в 1915 г., одновременно получил музыкальное образование. В 1930 — 1933 гг. был подвергнут репрессиям. В послереволюционные годы работал преподавателем философии в Нижнем Новгороде, Москве, профессором Московской консерватории, в Академии художественных наук.

В конце 20-х годов публикуется его произведение «Философия имени» (1927). В этой книге дана всесторонняя проработка проблематики, связанной с философией имени. Используя диалектику, автор раскрывает значение имени в жизни и культуре, показывает роль имени в социальном общении. Он писал, что человек без имени «антисоциален», «не индивидуален». Имя несет в себе онтологическое звучание. Без имени мир темен, глух, нем, а с именем мир оживает.

Лосев выступал не только как «философ имени», но и как «философ числа». В книге «Музыка как предмет логики» (1927) он, исходя из принципа единства философии, математики и музыки, отстаивает идею, что музыка основана на соотношении числа и времени. Музыка — это чистое время, которое предполагает число и его воплощение, а «без числа нет различения и расчленения, а следовательно, нет и разума».

В 1930 г. публикуется книга Лосева «Диалектика мифа», где он выступает уже как «философ мифа». Проблематика мифологии стала сквозной темой творчества Лосева. Автор определяет «миф как саму жизнь», как «само бытие, саму реальность, само конкретное самоутверждение личности» в «выразительных функциях», как «образ личности», как «лик личности». Лосев понимает миф как господство одной-единственной значимой идеи. В мифе факты представляются как абсолютные, непререкаемые и воспринимаются догматически. Наука всегда проникнута мифологией, которая препятствует правильному восприятию социальных идей. Таким образом, в этой книге Лосев раскрыл роль научных, философских и социальных мифов в современной жизни. Цензура исключила наиболее сомнительные, с ее точки зрения, в идеологическом плане места, однако Лосев вставил их обратно, за что и поплатился арестом и ссылкой на три года.

После освобождения из заключения в 1933 г. Лосев занимается научной деятельностью и преподаванием, но печатать свои произведения ему было запрещено. Однако он писал по самым ра личным вопросам философии и культуры, прежде всего по античной философии. Лишь после смерти Сталина он стал активно печататься. Были выпущены: несколько объемистых томов «Истории античной эстетики» (1963 — 1988), «Эстетика Возрождения» (1978), «Античная мифология в ее историческом развитии», «Знак, символ, миф» (1982), «Владимир Соловьев и его время» (1990) и др. Эти работы представляют собой глубокую разработку проблем истории философии, мифологии, эстетики, музыки, языкознания и др. Лосев являлся переводчиком античных философов — Аристотеля, Плотина, Секста Эмпирика, Прокла, автором превосходного комментария к сочинениям Платона. Всего им опубликовано более 500 книг и статей. Многие работы Лосева хранятся в рукописях и ждут своего часа.

Лосский

Николай Онуфриевич Лосский (1870 — 1965) — русский философ, выразитель идей интуитивизма и персонализма. Окончил Санкт-Петербургский университет, факультеты историко-филологический и естественный, впоследствии там же преподавал философию. В 1922 г. был выслан советским правительством из России. До 1942 г. жил в Праге, затем в Братиславе. После переехал в США, где был профессором философии в Русской духовной академии в Нью-Йорке.

Основные произведения Лосского: «Основные учения психологии с точки зрения волюнтаризма» (1903), «Обоснование интуитивизма» (1906), «Мир как органическое целое» (1917), «Свобода поли» (1927), «Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция» (1938), «Условия абсолютного добра» (1944).

Под интуитивизмом Лосский понимает «учение о том, что познанный объект, даже если он составляет часть внешнего мира, включается непосредственно сознанием познающего субъекта, так сказать, в личность и поэтому понимается как существующий независимо от акта познания. Подобного рода созерцание других сущностей такими, какими они являются сами по себе, возможно потому, что мир есть некое органическое целое, а познающий субъект, индивидуальное человеческое Я — некое сверх временное, сверх пространственное бытие, тесно связанное с целым миром».

Лосский называет отношение субъекта ко всем другим сущностям в мире, при котором возможна интуиция, гносеологической координацией. Лосскому принадлежит заслуга в разработке координационной теории восприятия, подчеркивающей большую роль в восприятии физиологических процессов. Согласно этой теории, возбуждение определенного органа чувств и физиологический процесс, который при этом происходит в коре головного мозга,— это не причина, вызывающая восприятие, а стимул, который побуждает познающего субъекта направить свое внимание на объект внешнего мира.

Реальные внешние объекты обладают большим богатством содержания, но лишь малую толику этих сторон объекта мы познаем, так как познаем только то, что представляет для нас интерес. Все остальные стороны объекта, которые не попали в наше восприятие, связаны с субъектом только подсознательно. Именно поэтому два разных человека воспринимают один и тот же объект по разному, так как отбор содержания из подсознательного в сознание производится разными людьми по-разному.

Свою концепцию окружающего мира Лосский называет идеальным реализмом, так как вводит различие между идеальным и реальным бытием. Идеальное бытие — это все то, что не имеет пространственного и временного характера. Идеальное бытие охватывает содержание общих понятий, таких, как отношение, количественные формы и отношения. Реальное бытие — это все, что охватывается временем и пространством. Реальное бытие возникает лишь на основе идеального.

Кроме того, Лосский вводит понятие металогического бытия, под которым подразумевает бытие, не подчиняющееся законам тождества, противоречия и исключенного третьего; это бытие Бога.

Идеальное бытие познается, по Лосскому, интеллектуальной интуицией (умозрением), реальное — чувственной, а металогическое — мистической.

Познание, согласно Лосскому, осуществляется сверх временным и сверх пространственным деятелем, субъектом, человеческим Я, которое представляет собой субстанцию. Лосский называет это Я субстанциальным деятелем. Эти субстанциальные деятели не только совершают познание, но и творят все события, т.е. все реальное бытие. Те события, которые протекают только во времени, представляют собой психические процессы, события, которые протекают и во времени, и в пространстве, — телесную реальность. События, участвующие в процессе притяжения и отталкивания, называются материально телесными.

Таким образом, действия субстанциальных деятелей могут выряжаться в разных формах. Материальная телесность — это самые простейшие проявления деятеля, на более высокой ступени развития действия субъекта уже представляют собой психические процессы, стремления и усилия, связанные с идеями прошедшего и будущего, а также с эмоциональным переживанием ценностей.

Субстанциальный деятель — это всегда реальная личность, в некоторых случаях он является по крайней мере потенциальной личностью. Реальная личность — это личность достаточно развить, чтобы понимать абсолютные ценности, и стремиться к достижению их в своем поведении. Таким образом осуществляется персоналистский подход, поэтому учение Лосского можно назвать и персонализмом. Персонализм Лосского имеет свои характерные черты, а именно: он реалистически интерпретирует материальные процессы, отрицает психофизический параллелизм, признает зависимость материальных процессов от психических и консубстанциальность субстанциальных деятелей.

Деятели совершают многочисленные действия и творят системы отношений, существующие в пространстве и времени. Все эти отношения не образуют отдельные миры, а представляют одну единую систему космоса, во главе которой стоит высокоразвитый субстанциальный деятель — мировой дух.

Субстанциальные деятели не отделены друг от друга, они тождественны между собой, т.е. консубстанциальны. В этом отличие персонализма Лосского от монадологии Лейбница. Лосский, в противоположность Лейбницу, не признает, что существует монада без окон и дверей. У Лосского субстанциальные деятели, хотя и не зависимы друг от друга, тождественны между собой в качестве носителей основных абстрактно-идеальных форм и образуют единое бытие, т.е. они взаимно общаются. Но характер этого общения не предопределен. Они могут соединять свои силы или для любви, или для вражды.

Некоторые деятели могут объединяться для совместного осуществления общих стремлений, такое объединение служит средством достижения более сложных стадий существования. Лучший путь такого объединения — подчинение себя некоторому деятелю, стоящему на более высокой стадии развития. Возникает иерархия единств: атом, молекула, кристалл, одноклеточный организм, многоклеточный организм, общность организмов, как у пчел, термитов, в сфере человеческой деятельности — это нации и человечество как целое, далее: планета, Солнечная система, Вселенная. Лосский называет такое построение иерархическим персонализмом.

Творчески независимые деятели образуют систему мира, единую систему космоса, которая не может содержать в себе основу собственного существования. Основой этого мира может быть только принцип, который существует над миром и возвышается над всеми системами. Сверхкосмический принцип совершенно свободен от мира. Последний не существует без первого, а первый мог бы существовать без последнего. Философия открывает его посредством интеллектуальной интуиции, которая ведет к мистической интуиции, направленной на познание металогического принципа. Сверхкосмический принцип становится основой мира в силу абсолютного творчества, т.е. творчества из ничего. Таким образом, Бог сотворил мир из ничто. На основе религиозного опыта этот сверхкосмический принцип раскрывается как живой Бог, как личность.

Существует иерархия ценностей. Бог — это самая высшая ценность, которую необходимо любить больше всего на свете. Затем идет тварная личность, неповторимый индивид, который незаменим никакой иной ценностью. Потом идут безличные ценности: истина, нравственная добродетель, свобода, красота. Они являются составными частями абсолютного блага полноты жизни.

Наиболее свободным проявлением личности выступает любовь. Она есть проявление свободы воли. При рассмотрении проблемы свободы воли Лосский проводит различение между формальной и материальной свободой. Первая означает, что деятель в каждом конкретном случае может воздержаться от своего отдельного появления. Материальная свобода означает то, что деятель свободен творить. Она — материальная свобода — не имеет границ в царстве Божием.

Этика Лосского делает упор на иерархию ценностей в системе нравственных отношений. Если деятель направляет свою любовь на какую-нибудь ценность без учета ее иерархии, то это — выражение себялюбия, так как прежде всего он должен любить Бога и себя самого. Нарушение этого приводит к грехопадению.

Лосский полагает, что жизнь вне царства Божи его — выражение неправильного использования свободы воли. Некоторые деятели, стремясь к абсолютной полноте бытия, пытаются достигнуть этого своим собственным путем. В таком случае ими руководит гордость, они стремятся возвыситься над господом Богом и другими существами. Это также приводит к грехопадению.

Эгоизм — вот, что отделяет нас от Бога. Таким же образом эгоизм отделяет деятеля и от других существ. У эгоистически мыслящего существа творческие способности постепенно угасают. Эгоизм — зло, первородный грех. В силу этого греха многие деятели стали не актуальными, а потенциальными личностями.

Лосский принимает христианское мировоззрение, которое ставит Богочеловека во главе мира, Он также принимает концепцию софиологии русских религиозных философов.

Лукреций

Тит Лукреций Кар (ок. 99-55 до н.э.) — древнеримский философ, прославился своей философской поэмой «О природе вещей», написанной на латинском языке. 0 его жизни ничего не известно.

Произведение «О природе вещей» представляет собой по содержанию полную энциклопедию эпикуреизма. Более того, она предлагает наиболее полную картину всей античной атомистики. Художественная форма изложения дает дополнительную аргументацию всем философским положениям Лукреция. Философ исходит из того, что человеку требуется философия, которая давала бы основу спокойного существования. Задача состоит в том, чтобы противостоять врагам человеческого счастья — страху смерти, страху загробного возмездия и страху богов, их вмешательства в жизнь человека.

Этим страхам можно противостоять, если человек будет знать свое истинное положение в мире, свою истинную природу, а для этого требуются знание, философия. От страхов можно освободиться в том случае, если человек будет знать, как устроен окружающий мир и сам человек. Но знание природы — не самоцель, оно важно, считает Лукреций, для того, чтобы достичь безмятежного существования. Завершением исследования природы должна стать этика — наука о счастье.

В поэме Лукреция наиболее разработанная часть — все-таки учение о природе. Лукреций исходит из того, что ничто не может возникнуть из ничего и ничто не превращается в ничто. Вещи лишь разлагаются на составляющие их элементы. В мире существуют лишь тела и пространство. Тела характеризуют их свойства, которые нельзя отделить от тел. Тела бывают или сложные, или простые. Простые тела — это неразложимые дальше частицы материи. Бесконечной делимости частиц Лукреций не допускает. Хотя Лукреций излагал атомистическую концепцию, он не употреблял слово «атом», а заменял его различными другими названиями: «тельца», «семена» и др.

Атомы как первоначала вещей невидимы, непроницаемы, обладают плотностью и тяжестью, различаются фигурой и величиной, местоположением и количеством (в соединениях). Они не обладают свойствами и качествами, которые присущи только телам. Свойства тел зависят от формы атомов, их количества и расположения. Форма атомов разнообразна. В соответствии с учением Эпикура Лукреций различал три вида движения атомов: 1) движение по прямой линии вследствие тяжести; 2) самопроизвольное отклонение; 3) движение от толчка. Спонтанным отклонением атомов Лукреций объяснял и возникновение миров, которое происходит, по мнению Лукреция, без всякого вмешательства богов. «Не для нас, — писал он, — отнюдь не божественной создана волей эта природа вещей» [Лукреций. О природе вещей. Ч. 198 — 199].

            В природе происходит, по мнению Лукреция, бесконечное изменение, постоянное образование и гибель миров. Вселенная бесконечна, как бесконечно пространство. Лукреций полагал, что жизнь возникла путем самозарождения из «первоначал». Организмы в прошлом возникли в определенном порядке, а именно: растения, животные, люди. Лукреций отрицал учение о переселении душ, утверждал неразрывную связь тела и души, духа. Он не признавал страха смерти, считая, что смерть — это избавление от страданий, а страх смерти возникает вследствие незнания людьми законов природы.

В учении о познании Лукреций исходит из того, что чувственное восприятие дает нам объективное знание действительности. Ощущения он понимает как образы, которые истекают от предметов.

Лукреций, как и Эпикур, считал не только допустимой, но и необходимой множественность объяснений природных явлений. Для каждого явления возможны самые разнообразные объяснения, и каждое объяснение будет вполне приемлемо. Лукреций вслед за Эпикуром повторяет пример в подтверждение этой своей позиции. Можно считать верным и то, что каждый день возникает новое Солнце, и то, что на небе появляется прежнее светило. Одинаково правильно и то, что Луна шаровидна и сияет отраженным от Солнца светом, и то, что Луна сияет собственным светом. Хотя Лукреций верит в познаваемость мира, он полагает, что при современном состоянии науки нельзя утверждать это определенно.

В вопросе понимания общества он стремился все объяснить естественными причинами. Первобытные люди жили в полудиком состоянии, и только развитие материальной культуры приводит к возникновению общества. Как и Эпикур, он считал, что общество — это продукт взаимного соглашения людей.

Этические воззрения Лукреция сводятся к эпикурейским принципам счастливой жизни, при которой счастье достигается познанием. Однако Лукреций привносит в этическую концепцию нечто новое. Если для Эпикура образец жизни состоял в незаметном существовании, то Лукреций в своей жизни, напротив, занимается активной общественной деятельностью. Хотя теоретически он и ценит покой как цель счастливого человека, но выступает против всего в обществе, что ведет к нарушению социального порядка. Так, он очень резко осуждал проявления нравственного разложения в знатном римском обществе.