Согласно известному преданию, древнегреческий философ Диоген Синопский в ответ на расспросы удивленных сограждан, допытывавшихся о том, что он делает с фонарем на залитых солнцем улицах, невозмутимо отвечал: «Ищу Человека!». Через две тысячи триста лет российский философ Л.В. Блинников, вооружившись прожекторами исторического познания, высветил во тьме веков и представил в своей книге идеи и судьбы 145 мыслителей, каждый из которых остался в памяти потомков не просто как Человек с большой буквы, но и снискал себе славу Учителя человечества.
Почему же несмотря на все превратности истории, вопреки трагической и почти бесследной гибели целых народов, культур и цивилизаций и появлению им на смену новых, совсем на них непохожих, почему невзирая на переворот в образе мысли и образе жизни человечества под воздействием колоссальных достижений науки, техники и производства ХХ века, — почему нас все также неодолимо привлекает и волнует наследие столь различных зачастую очень далеких от нас во времени представителей философской мысли?
Дело в том, что вечные истины и вечные ценности — а именно ими и занимаются подлинные философы — каждому поколению приходится открывать и осваивать заново. А это можно сделать, только обращаясь к сокровенным размышлениям Учителей человечества.
Дело еще и в том, что во все времена существования живой философии ее почитатели видели в ней — и в этом ее отличие от большинства других наук — не только и даже не столько логически и исторически преемственное движение познания, сколько цепь во многом уникальных свершений духа, каждое из которых неотделимо от личности философа. Когда же живая философия на время замирала, скованная не терпящей инакомыслия идеологией, то именно история философии в лицах, в студиях трудов конкретных мыслителей оставалась заповедным оплотом свободомыслия, где любовь к мудрости сберегала и продолжала мудрость как таковую. Причина этого понятна. Ведь философия не только наука, но и мировоззрение, мироощущение, учение. А там, где учение, — там личность, поступок и деяние, там свершение, там борение, там и судьба.
Судьба, нередко предельно трагичная и глубоко символичная. Вот прообраз всех философов Сократ, учивший афинскую молодежь справедливости, добру и красоте. Мудрость его была общепризнана. Но однажды столь высоко чтившие Сократа сограждане в огромном судебном присутствии из 500 человек по доносу презираемого большинством Анита осуждают его на смерть за... совращение юношества! Сократ же, побуждаемый к бегству, отказывается от него, с благодарностью принимает смертный приговор. И выпитая им чаша яда, которую сам Сократ назвал целительной, предопределила его конечное торжество над своими судьями в суде самой высокой инстанции — суде истории.
А вот, можно сказать, наш современник, один из основоположников логического позитивизма Людвиг Витгенштейн. Его глубоко потрясли и подвигли к прозрениям события мировой войны. Духовным плодом этих прозрений стал «Логико-философский трактат», установивший начала новой школы философии — лингвистической, вскрывшей демоническую власть над умами людей стихии обыденного языка. И только сегодня, в полной мере испытав на себе пагубные последствия массированного воздействия политически намагниченных словес, мы начинаем сознавать глубинную взаимосвязь морального потрясения и философских прозрений великого мыслителя ХХ века, увидевшего скрытые корни исторической несвободы и исторического зла...
Итак, представляя собою нечто единое в стремлении к познанию предельных истин и смыслов бытия, философия была и остается своеобразным пантеоном подвижников и героев духа. Мало кому из них при жизни удалось превратиться во властителей дум своих современников. Но каждый из этих мыслителей и поныне стоит на страже наших душ и умов. Мы не устаем учиться у Конфуция, впервые положившего понятие человечности в основание морали, нас продолжает поражать масштаб мысли Аристотеля, охватившей все отрасли наук и искусств, а едва мы забываем саркастическое разоблачение Френсисом Бэконом идолов рынка, как они тут же завладевают нами...
Словарь-справочник Л.В. Блинникова "Великие философы" содержит самое важное обо всех или почти обо всех крупнейших представителях философской мысли с момента ее зарождения до наших дней. За всю историю человечества их оказалось меньше, чем воинов в отряде спартанцев, преградивших у Фермопил путь персидскому нашествию.
Но битва за свободомыслие, которую ведут великие философы всех времен, еще далека от своего завершения. Тем более важно, чтобы каждый, кто стремится и способен приобщиться к их идеям, мог располагать удобным и доходчивым пособием. Книга Л.В. Блинникова прекрасно подходит для этой цели.
Словарь "Великие философы" не имеет аналогов в нашей учебной и справочной литературе. Его отличают краткость, емкость, основательность и достоверность. Автору удалось избежать вкусовых оценок, а труд интерпретатора им выполнен ровно в той мере, которая необходима для понимания воззрений, изложенных порой совершенно непонятным для нас языком и основанных на очень далеких от нас жизненных реалиях.
Разумеется, это означает, что словарь Л.В.Блинникова носит популярный характер. Но популярен он в смысле доступности для читателей без философского или близкого к нему образования и отнюдь не впадает в вульгаризацию или легковесные исторические анекдоты о великих. Его самая массовая аудитория — это те уважающие себя культурные люди, которые, встретившись в книге или в интеллектуальной беседе с авторитетным, но новым для них именем, стремятся пополнить свои знания и выработать собственные представления о названном мыслителе. Короче, это Вы, уважаемый читатель, раз уж Вы заглянули в книгу Л. В. Блинникова и предисловие к ней.
Что же касается более специальной аудитории словаря, то это прежде всего студенты высших учебных заведений. В расчете на них при отборе персоналий, включенных в словарь, максимально учтены требования государственного образовательного стандарта высшего профессионального образования. С помощью книги «Великие философы» можно обновить и пополнить свои знания о каждом философе, изучаемом по программе курса исторической и систематической философии и упоминаемом в экзаменационных билетах.
Думается, что словарь окажется полезен также и преподавателям. Он поможет без затруднений подобрать материалы к занятиям, уточнить списки литературы (особенно первоисточников) предлагаемой для внеаудиторной учебной работы.
Наконец, словарь может служить хорошим пособием для аспирантов и всех, кто самостоятельно изучает историю философии либо привлекает историко-философский материал.
Добротность словаря как учебного и методического пособия подтверждена положительными откликами на его пробное издание, которое было распространено в большинстве высших учебных заведений России. В тем большей мере издательство и автор будут признательны за замечания и предложения, направленные на улучшение книги и устранение возможных неточностей.
Абеляр
Пьер Абеляр (1079-1142) — один из самых значительных представителей европейской средневековой философии периода ее расцвета. Абеляр известен в истории философии не только своими взглядами, но и своей жизнью, которая изложена им в автобиографическом произведении «История моих бедствий». С малых лет он почувствовал тягу к знаниям, а потому отказался от наследства в пользу своих родственников. Получил образование в различных школах, затем обосновался в Париже, где занимался преподавательской деятельностью, приобрел славу искусного диалектика по всей Европе. Абеляр нежно любил Элоизу, свою талантливую ученицу. Их роман привел к браку, в результате которого родился сын. Но дядя Элоизы вмешался в их отношения, и после того как над Абеляром по указанию дяди было совершено надругательство (он был оскоплен), Элоиза ушла в монастырь. Отношения между Абеляром и его женой известны из их переписки.
Основные произведения Абеляра: «Да и нет», «Познай самого себя», «Диалог между философом, иудеем и христианином», «Христианская теология» и др. Абеляр был широко образованным человеком, знакомым с произведениями Платона, Аристотеля, Цицерона, с другими памятниками античной культуры.
Главная проблема в творчестве Абеляра — соотношение веры и разума, эта проблема была основной и для всей схоластической философии. Абеляр отдавал предпочтение разуму, знанию перед слепой верой, поэтому вера у него должна иметь рассудочное обоснование. Абеляр — ревностный сторонник и адепт схоластической логики, диалектики, которая в состоянии разоблачить всевозможные ухищрения, в чем и заключается ее отличие от софистики. По мнению Абеляра, мы можем совершенствоваться в вере, лишь совершенствуя свои знания посредством диалектики. Абеляр определял веру как «предположение» о вещах, недоступных человеческим чувствам, как то, что имеет дело не с природными вещами, познаваемыми науками.
В произведении «Да и нет» Абеляр анализирует взгляды «отцов церкви», используя выдержки из Библии и их сочинений, и показывает противоречивость приводимых высказываний. В результате этого анализа возникают сомнения в некоторых догматах церкви, христианского вероучения. С другой стороны, Абеляр не сомневался в основных положениях христианства, а лишь призывал к осмысленному их усвоению. Он писал, что тот, кто не понимает Священного писания, подобен ослу, стремящемуся извлечь из лиры стройные звуки, ничего не понимая в музыке.
Согласно Абеляру, диалектика должна состоять в том, чтобы подвергать сомнению утверждения авторитетов, в самостоятельности философов, в критическом отношении к теологии.
Взгляды Абеляра осуждены церковью на Суассонском соборе (1121), по приговору которого он сам бросил свою книгу «Божественное единство и троичность» в огонь. В этой книге он доказывал, что существует лишь один-единственный Бог-отец, а Бог-сын и Бог-дух святой — лишь проявления его могущества.
В произведении «Диалектика» Абеляр излагает свои взгляды по проблеме универсалий (общих понятий). Он пытается примирить крайне реалистические и крайне номиналистические позиции. Крайнего номинализма придерживался учитель Абеляра Росцелин, а крайнего реализма — тоже учитель Абеляра — Гильом из Шампо. Росцелин полагал, что существуют лишь единичные вещи, общего вообще не существует, общее — это лишь названия. Гильом из Шампо, наоборот, считал, что общее существует в вещах как неизменная сущность, а единичные вещи лишь привносят индивидуальное разнообразие в единую общую сущность.
Абеляр полагал, что человек в процессе своего чувственного познания вырабатывает общие понятия, которые выражаются в словах, имеющих тот или иной смысл. Универсалии создаются человеком на основе чувственного опыта посредством абстрагирования в уме свойств вещи, общих для многих предметов. В результате этого процесса абстрагирования происходит образование универсалий, которые существуют лишь в уме человека. Такая позиция, преодолевающая крайности номинализма и реализма, впоследствии получила название концептуализма. Абеляр выступал против схоластических умозрительных и идеалистических спекуляций в отношении знания, существовавших в то время.
В произведении «Диалог между философом, иудеем и христианином» Абеляр проводит идею веротерпимости. Он доказывает, что каждая религия содержит в себе зерно истины, поэтому христианство не может считать, что оно — единственно истинная религия. Только философия может достичь истины; она направляется естественным законом, свободным от всевозможных священных авторитетов. В следовании естественному закону и состоит нравственное познание. Кроме этого естественного закона, люди следуют еще всевозможным предписаниям, но они — лишь ненужные добавления к естественному закону, которому следуют все люди, — совести.
Этические воззрения Абеляра изложены в двух произведениях — «Познай самого себя» и «Диалоге между философом, иудеем и христианином». Они находятся в тесной зависимости от его теологии. Основной принцип этической концепции Абеляра — Утверждение полной моральной ответственности человека за свои поступки — как добродетельные, так и греховные. Такое воззрение— продолжение абеляровской позиции в области гносеологии, подчеркивание субъективной роли человека в познании. Деятельность человека определяется его намерениями. Сам по себе ни один поступок не является ни добрым, ни злым. Все зависит от намерений. Греховный поступок — такой, который совершен в противоречии с убеждениями человека.
В соответствии с этим Абеляр полагал, что язычники, которые преследовали Христа, не совершали никаких греховных действий, так как эти действия не находились в противоречии с их убеждениями. Не были греховны и античные философы, хотя и не являвшиеся сторонниками христианства, но действовавшие в соответствии со своими высокими моральными принципами.
Абеляр подверг сомнению утверждение об искупительной миссии Христа, которая, по его мнению, состояла не в том, что он снял грех Адама и Евы с рода человеческого, а в том, что он был примером высокой морали, которой должно следовать все человечество. Абеляр полагал, что человечество унаследовало от Адама и Евы не способность к греху, а лишь способность раскаиваться в нем. Согласно Абеляру, божественная благодать нужна человеку не для осуществления добрых поступков, а в качестве награды за их осуществление. Все это противоречило распространенным тогда религиозным догматам и было осуждено Санским собором (1140) как ересь.
Аврелий Августин Блаженный (354 — 430) — крупнейший средневековый философ, виднейший представитель западных «отцов церкви». Он оказал сильнейшее влияние на всю западноевропейскую жизнь Средневековья.
Годы жизни Августина пересекаются с годами жизни Прокла и даже приходятся на более ранний период, чем жизнь некоторых неоплатоников. Поэтому некоторые исследователи полагают, что его творчество лучше рассматривать в русле греческой философии. Более того, Августин пришел к христианству через манихейство под воздействием трудов неоплатоников. В философии Августина много от неоплатоников, однако дух его сочинений религиозный, не совместимый с духом античной философии.
Родина Августина — город Тагаст (Северная Африка) — современный Алжир. Интерес к философии у него появился под влиянием чтения трактатов Цицерона. Августин оставил после себя богатое литературное наследство. Им написаны десятки значительных произведений: «Против академиков», «О блаженной жизни», «О бессмертии души», «Об учителе», «О свободе воли», «Исповедь», «О граде Божьем» и др.
По своим философским воззрениям Августин сначала примыкал к манихейству — религиозному течению, исповедовавшему противоположность добра и зла, света и тьмы, — но, разочаровавшись в нем, примкнул к скептицизму академиков. После знакомства с Амвросием Медиоланским, оказавшим на него большое влияние, и чтения трудов неоплатоников Августин стал склоняться к христианству, которое принял в 387 г. Он развернул активную деятельность по распространению христианского вероучения, что дало возможность исследователям его творчества называть его «молотом еретиков».
Религиозно-философская система Августина представляет собой соединение библейского мировоззрения с теми положениями неоплатонизма, которые приемлемы для христианского вероучения. Центральный пункт философской системы Августина — Бог, поэтому она исключительно теоцентрична. Согласно Августину, Бог представляет собой высшую сущность, он — единственное в мире, что не зависит ни от кого и ни от чего, все остальное определяется божественной волей и зависит от нее. Первенство Бога над всем остальным имеет для Августина большое философскотеологическое значение, так как в этом случае он выступает причиной любого существования и всех изменений в мире. Бог сотворил мир и продолжает постоянно творить его. Проблема креационизма раскрывается Августином с различных сторон. Августин стоит на позициях дуализма Бога и мира: природа и человек созданы
Богом и полностью зависят от него, Бог же от человека и природы никак не зависит.
Идея постоянного творения мира Богом приводит Августина к концепции фатализма, что является характерной чертой августинианства. Все, что происходит в мире, совершается по воле высшего существа — Бога, поэтому в мире само по себе ничего не рождается и ничего не умирает. Даже развитие растений и животных предопределено волей Бога, который трансцендентно определяет зарождение и развитие индивидуальных существ. Это приводит к иррационалистическому истолкованию действительности Августином, полагавшим, что таинственные, непостижимые человеком явления природы вполне определяет воля Божья.
Креационистская доктрина Августина по-своему трактует природу и человека. Для Августина органический мир не обладает одушевленностью, не говоря уже о неорганическом мире. Душой обладает только человек. Душа человека создается Богом и после этого существует вечно. В работе «О величине души» он пишет, что душа «не есть ни земля, ни вода, ни воздух, ни огонь, ни соединение всех этих элементов или также некоторых из них» [I, 2]. Августин понимает человеческую душу как нематериальную сущность, как бестелесное образование. При этом он считает, что человеческая нематериальная душа находится в материальном теле человека, и здесь возникает проблема их взаимодействия, но решения этой проблемы Августин не дает. В произведении «О граде Божьем» он пишет: «Тот способ, каким души соединяются с телами и становятся живыми существами, в полном смысле слова удивителен и решительно непонятен для человека: а между тем это и есть человек» [XXI, 10].
Разделяя тело и душу человека, Августин признает превосходство человеческой души над телом. Он рассматривает душу как «разумную субстанцию, приспособленную для управления телом» [О величине души. XII, 22]. Августин наделяет душу не только разумной способностью, но и способностью к волевой деятельности. В воле Августин видел характерную особенность человеческого существа, именно воля определяет человеческую активность, а не мышление, которое в основном пассивно отражает предметы окружающего мира. Рассматривая проблему человеческой воли, Августин приходил к утверждению о ее свободе.
В связи с проблемой Бога Августин должен был решать и проблему теодицеи — проблему существования Бога-творца и зла в мире. В решении этой проблемы он исходил из неоплатоновского подхода, рассматривавшего зло не как нечто самостоятельное, а как недостаток добра. Августин руководствовался текстом Священного писания, в котором говорилось, что Верховный творец добр по своей природе и все, что он творит, творит по образу и подобию своему. Поэтому Бог создает определенный порядок и форму вещей в соответствии со своими идеями, которые являются образцами для любой сотворенной вещи. Следовательно, зло — это просто отсутствие добра, а не нечто самостоятельное. Здесь проявилось стремление Августина снять ответственность за зло в мире с Бога, так как божественные идеи творят только добро, а зло возникает вследствие искажения материей божественного образа и уменьшения добра в вещах.
В связи с проблемой креационизма Августин рассматривал проблему времени, которая имеет общефилософское, а не только теологическое значение. «Что такое время? — спрашивал он в своей «Исповеди» и отвечал: — Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик [XI, 14, 17]. При решении этого вопроса Августин прежде всего обращается к Богу и полагает, что время не существовало до сотворенных Богом вещей, а возникло вместе с ними по воле Божьей. Рассматривая проблему времени, Августин утверждает, что при анализе времени мы впадаем в парадоксы. Думая о природе времени, мы приходим к выводу, что его нельзя измерить, так как прошлое время не существует, раз оно прошло, будущее время еще не существует, так как не наступило, а настоящее время становится прошлым, как только осуществляется. В конце концов Августин решает, что время — это определенный вид протяженности, и то, что мы измеряем, когда измеряем время, — это впечатления и отпечатки памяти. Обращаясь к своему сознанию, он говорит: «В тебе, как я сказал, я измеряю периоды времени. Я измеряю как время настоящие впечатления, которые вещи производят на меня в то время, как они проходят мимо меня. Я не измеряю сами вещи, а только впечатления, которые оставляют вещи, когда они проходят мимо меня. Это означает, что я измеряю периоды времени».
Таким образом, Августин разрешает проблему не существования прошлого и будущего времени ссылкой на впечатления, память и ожидание будущих событий.
Подчеркивая быстротечность и изменяемость окружающих вещей реального мира, Августин указывал на вечность Бога, который не изменяем.
Не обошел Августин и проблему соотношения веры и разума. Как и другие «отцы церкви», он превозносит веру за счет разума. Им провозглашена формула: «верую, чтобы понимать», которая выражала требование, чтобы вера предшествовала пониманию. Веру Августин представлял себе не только как веру в авторитет (Священного писания, но и как веру в авторитет церкви.
Однако в вопросах познания он больше склоняется к рационализму. Признавая существование чувственного восприятия предметов, Августин в то же время полагал, что все это происходит в силу деятельности души, которая постоянно заботится о своем теле. Он считал, что чувственное познание не способно дать достоверного знания и только человеческий ум в состоянии преодолеть скептицизм. Августин утверждал, что человек не может сомневаться в своем мышлении, и это является несомненным фактом. «Всякий, кто сознает, что он сомневается, сознает это (свое сомнение) как некоторую истину» [Об истинной религии. XXIX, 73].
Это положение часто рассматривают в качестве аналогичного декартовскому «Cogito ergo sum» («Я мыслю, следовательно, существую»). Конечно, зерно рационалистического подхода к познанию у Августина существует, однако отождествлять эти положения, разделенные тысячелетием, нельзя, так как Августин не вкладывал в свое положение того смысла, который вкладывал Декарт в свое «Cogito». Кроме того, это положение следует рассматривать в системе августинианства, который придавал божественному творчеству и божественному вмешательству главенствующее значение в познании. Бог у Августина выступает «отцом нашего озарения». Человек лишь пассивно воспринимает божественные идеи. Познание настоящих истин происходит посредством божественного озарения.
В своих произведениях Августин много внимания уделял проблеме греха и божественного предопределения. Бог, согласно Августину, творит только добро, зло же, которым наполнен мир, все цело лежит на совести человека, и повинна в этом его свободная воля. Бог сотворил Адама и Еву свободными, но они впали в грех, вкусив запретного плода и нарушив запрет Бога. Употребив свою свободную волю вопреки божественным заповедям, Адам создал пропасть между человеком и Богом. Свободная воля постоянно толкает человека на путь греха. Грех заключается в том, что человека влечет к земным благам, он впадает в самонадеянность, воображает, что может без помощи Бога жить в мире и овладевать им. Большинство людей совершают греховные поступки вследствие того, что это уже предопределено Богом. Только меньшинство совершает морально безупречные деяния, но отнюдь не по своей доброй воле, а потому, что это предопределено свыше. Так что большинство грешников не могут рассчитывать попасть в Рай, ибо на них не снизошла божественная благодать. В этом состоит понятие божественного предопределения: к добру человека направляет воля Бога, к греху человек влечется сам через свою свободную волю.
Свою доктрину Августин развивал в борьбе с пелагианством - течением, которое отстаивал монах Пелагий. Пелагий отрицал наследственность первородного греха Адама и испорченность вследствие этого всего человечества. Он полагал, что человек действительно обладает свободной волей, которая дает ему возможность пойти по пути или добра, или зла, и здесь нет божественного предопределения. Благодать Пелагий видел лишь в помощи, которая оказывалась Богом человеку в соответствии с его заслугами. Всего этого не могли принять Августин и церковь, поскольку этим подрывались ее власть и авторитет. Пелагианство было в конце концов осуждено церковью.
Исходный пункт моральной доктрины Августина — безграничная любовь к Богу. Именно любовь к Богу должна наполнять всю жизнь человека, вытеснить любовь к человеку. Это Августин продемонстрировал своей собственной жизнью, выгнав перед обращением в христианство свою любимую жену с единственным ребенком. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу», — пишет Августин в «Граде Божием» [XIV, 4]. Отсюда проистекает аскетизм морального учения Августина, согласно которому добродетель состоит в том, чтобы отказаться от большинства вещей, которыми живет обычный человек. В согласии с основными положениями эллинистической философии Августин полагал, что цель человеческой жизни — счастье, которое состоит в познании Бога и испытании души.
Августин защищал концепцию неравенства людей, которое рассматривал как необходимое явление в социальной жизни. Неравенство, полагал он, навсегда сохранится в обществе и здесь бессмысленно что-либо менять, так как богатство одних и бедность других обусловлены божественным промыслом.
Августин был одним из первых, кто поставил в своем творчестве проблемы философии истории, сделав попытку объяснить ход истории человечества. В своей «Исповеди» он писал, что большинство людей в своей ограниченной жизни «не обладают способностью проникать в дух предшествующих веков и сопоставлять этот духе духом настоящего времени» [III, 7, 13]. Интерес Августина к общим проблемам истории возник в связи с разграблением Рима готами в 410 г. под руководством короля Алариха. Понимание истории Августином является провиденциалистским, так как власть и воля Бога распространяются им не только на жизнь отдельного человека, но и на все общество, его историю.
В своей философии истории Августин выделял шесть периодов истории земных обществ по аналогии с шестью днями творения. Этими шестью возрастами человеческой жизни у Августина являются: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелый возраст, старость. Первая эпоха начинается с детей Адама и Евы и продолжается до потопа, а последняя началась с прихода Христа и возникновения христианства и закончится со вторым пришествием Христа и концом человечества.
Для Августина все происходящее в мире определяется борьбой двух царств: царства Божьего и царства земного. Этим Августин переносил дуализм Бога и природы на общественное развитие. Божье царство состоит из людей избранных, на которых снизошла божественная благодать к спасению, земное царство состоит из людей, которые обречены на греховную жизнь. В первом царстве обитают те праведные люди, которые руководствуются в жизни только любовью к Богу, во втором — те, которые о нем забывают.
Однако на земле общество состоит и из праведников и из грешников, так что царства Божье и земное соединены вместе. Августин подвергает критике все то в обществе, что связано с земным царством. Он указывает на насильственный характер государства, которое называет «великой разбойничьей организацией». Августин осуждает все эгоистические стремления к накоплению богатств, низменные страсти, попытки господствовать над людьми. В то же время критика общества и государства ограничена у него теологическими воззрениями, так как, согласно Августину, любая власть, даже самая плохая, возникает по воле Бога и. осуществляет все то, что ей предназначено провидением, т.е. поддерживает порядок и скрепляет социальные узы.
Августин противопоставляет государство и церковь. Если государство — это царство греха и основано на любви только к самому себе, то церковь основана на самоотверженной любви к Богу. Церковь — это общество Христа, и вне ее нельзя обрести спасение. Церковь — это представитель царства Божьего на земле.
Философия истории Августина при всей своей теологичности заложила основы теории общественного прогресса. История общества имеет начало и все время развивается по пути своего совершенствования. Эта история имеет смысл и предназначение — победу христианства во всемирном масштабе. В последующих концепциях социального прогресса последний стал уже связываться не с прогрессом в деле христианизации, а с прогрессом в развитии производства и наук.
Рихард Авенариус (1843-1896) швейцарский философ, один из главных представителей эмпириокритицизма. Основные произведения: «Критика чистого опыта» (1888 — 1890), «Человеческое понятие о мире» (1909), «Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы» (1913).
Термин «эмпириокритицизм» означает «критика опыта», что и составляет основное содержание этого философского направления, которое видит свою задачу в том, чтобы очистить опыт, выявить содержание «чистого опыта», свободного от посторонних привнесений. Такую операцию по очищению опыта совершает философия, в то время как конкретные науки постоянно накапливают знания и тем самым примешивают к опыту посторонние элементы. По мнению Авенариуса, опыт обычно смешан с некоторыми посторонними представлениями — апперцепциями: ценностными (темематологическими) и антропоморфическими. Первые представления связаны с тем, что мы характеризуем предмет как хороший, красивый и т.п., что является лишь нашей оценкой предмета, а не отражает его свойств. Ко вторым, антропоморфическим, апперцепциям относятся мифологические представления (представления о некоем «Я», живущем в нашем теле), антропатические представления (воздействие «страстей душ» на телесные движения человека), интеллектуально-формальные представления.
Авенариус полагает, что опыт состоит из нейтральных элементов, которые им понимаются как ощущения. На пути очищения опыта Авенариус видит препятствие в виде интроекции, под которой он понимает процесс приписывания другим людям восприятий окружающих вещей, т.е. опыта и познания, и вкладывания этих чувств и мышления в других людей. «И эта интроекция есть то, что вообще из "находящегося предо мной" делает находящимся во мне", "первоначально находимого" "представляемое", из составной части (реальной) среды", "составную часть (идеального) мышления", из "дерева" с его механической энергией — "явление" из той материи, из которой сотканы сны» (О предмете психологии. М., 1911. С. 22.) Таким образом, придуманный внутренний мир противополагают эмпирическому, миру опыта. Интроекция происходит тогда, когда мы помещаем местонахождение различных восприятий внутрь других людей, а тем самым — и в нас самих. Получается, согласно Авенариусу, удвоение мира, при котором возникает иллюзия, что, кроме мира вещей, которые непосредственно даны нам в опыте, существует еще и мир представлений, которые находятся в душе другого человека. Авенариус выступает против этого положения, считая, что борется против идеализма. Он полагал, что нельзя «удваивать мир». Он писал: «Мозг не есть ни местопребывание, ни седалище, ни производитель, ни орудие или орган, ни носитель или субстрат и т.д. мышления. Мышление не есть ни обитатель, ни повелитель, ни друга я половина или его сторона и т.д., равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция, или даже хотя бы вообще какое-либо состояние мозга».Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.
Отвергая теорию интроекции, Авенариус выдвигает концепцию «принципиальной координации», суть которой состоит в том, что признается нерасторжимая связь познающего субъекта и среды, т.е. «без субъекта нет объекта».
Осуществляя процесс очищения опыта, Авенариус выдвинул принцип «наименьшей меры силы». Он писал: «В случае присоединения новых впечатлений душа сообщает своим представлениям возможно меньшее изменение; или, другими словами: после новой апперцепции содержание наших представлений оказывается возможно более сходным с их содержанием до этой апперцепции... На новую апперцепцию душа затрачивает лишь ровно столько сил, сколько необходимо, а в случае множества апперцепций она отдает предпочтение той, которая совершает ту же работу с меньшей затратой силы» [Философия как мышление о мире согласно принципу наименьшей меры силы. СПб., 1913. С. 3].
Аверроэс (Ибн Рушд) (1126— 1198) — арабский философ, завершающий развитие арабоязычного аристотелизма. Он представляет философию, которая получила развитие на крайнем Западе арабского государства — на территории современной Испании и Северной Африки.
Аверроэс родился в Кордове и оставил после себя большое литературное наследство, прежде всего философское. Это был энциклопедически образованный человек. Прославился он в основном комментариями к сочинениям Аристотеля, которого ценил очень высоко. За это получил прозвище «комментатор». О нем говорили: «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс — Аристотеля». Наряду с комментированием Аверроэс дал и свое толкование рассматриваемых вопросов.
Аверроэс написал много произведений, из которых наиболее известное — «Опровержение опровержения». Этот труд — ответ на «Опровержение философов» аль-Газали. В нем Аверроэс рассматривает вопрос о соотношении философии и религии. Он показывает, что философия и религия очень сходны в направленности своих суждений. «Философия — это спутница и молочная сестра религии,... они спутники по природе, друзья по сущности и врожденному предрасположению» Цит. по: Сагадеев А.В. Ибн Рушд. М., 1973. С. 198). И философия, и религия имеют предметом своих изысканий Бога, но рассуждают о нем совершенно по-разному. Если религия рассуждает о Боге риторически, используя образность, которая проявляется в Коране, то философия пользуется доказательным, т.е. наиболее адекватным способом.
Однако это не означает, что между религией и философией существуют противоречия. Просто религия познает буквальный смысл, зафиксированный в Коране, а философия — содержащийся в нем внутренний смысл. Философия постигает истину путем аллегорического толкования священных текстов. Для Аверроэса характерен рационализм; он стремился к философскому обоснованию не всех религиозных догматов, как это свойственно Абеляру, а только общих положений, имеющих дело с отношением мира и человека.
Аверроэс также рассматривал центральный для всего средневекового периода вопрос об истолковании бытия: существует ли мир вечно или он сотворен Богом. Согласно Аверроэсу, матери мир вечен, как и Бог, который не сотворил мир. Отвергая креационистскую концепцию возникновения мира, Аверроэс не отказывается от аристотелевского понятия Бога как перводвигателя. Он также признает платоновскую эманацию, которая объясняет возникновение низших по отношению к Богу сущностей, двигающих небесные сферы. Конечная причина бытия — Бог, находящийся на вершине иерархии и представляющий собой мыслящее само по себе мышление. Материя существует как постоянная возможность форм, которые из нее возникают; материя и форма, для Аверроэса, нераздельны и образуют единство.
Индивидуальные души не являются бессмертными, они умирают вместе с телом. Этика Аверроэса заключается в учении, что человек создает добро в соответствии со своими установками, а не в зависимости от того, что его ожидает на том свете — Ад или Рай.
Авиценна (Ибн Сина) (980— 1037) — один из крупнейших средневековых ученых-энциклопедистов. По происхождению таджик, он жил в различных городах на территории Средней Азии и Ирана, занимая должности врача и визиря при различных правителях Востока. Написал множество трудов, главные из которых — «Книга исцеления», «Книга спасения», «Книга знания», «Книга указаний и наставлений» и др.
Вслед за Аристотелем Авиценна подразделяет знания на теоретические и практические, которые называются так потому, что их предмет определяется исключительно человеческими действиями. К практическим наукам относятся этика, экономика, политика.
Проблему сущности и существования Авиценна решает в духе неоплатонизма: божественное бытие, называемое Авиценной Необходимо сущим, порождает посредством эманации все многообразие конкретного мира. В отличие от Платона он рассматривает материю за пределами эманации. «Материя всегда предшествует существованию самой вещи» [Ибн Сина. Данишнамэ. М., 1957. С. 17]. Авиценна отрицал создание мира Богом и полагал, что мир существует вечно вместе с Богом. Возникновение мира обусловлено эманацией из единого, постоянно существующего Бога множества конкретных форм проявления мира. Здесь он выступал против монотеистического креационизма в различных формах.
Авиценна стоит на позициях соотношения материи и формы, которые защищал Аристотель. Материя и форма не могут существовать самостоятельно, они тесно связаны между собой.
При решении проблемы универсалий — одной из основных в средневековой схоластике — Авиценна, руководствуясь аристотелевским пониманием соотношения формы и материи, полагает, что универсалии существуют и в вещах, и в человеческом уме, который извлекает их из вещей, и даже до вещей, и после них.
Авиценна не сомневался в возможности познать мир, придавая большое значение логике и рассматривая ее как введение к любой науке.
По законам логики осуществляется и божественная деятельность, имеющая тем самым интеллектуальный характер. Однако Бог не руководствуется при этом какой-либо целью, и это означает, что развитие мира не носит фатального характера.
В вопросах психологии Авиценна также идет вслед за Аристотелем и различает растительную, животную и разумную души. Особо он рассматривает человеческую душу и не отрицает ее бессмертия. Однако бессмертие он понимает не в прямом смысле, а в философском, отрицая возможность переселения душ — метем-психоз.
Теодор Визенгрунд Адорно (1903 — 1969) — немецкий философ, социолог, музыковед. Представитель Франкфуртской школы. Адорно, один из самых сложных мыслителей ХХ века, родился в богатой семье Визенгрунд во Франкфурте-на-Майне. В возрасте 21 года защитил докторскую диссертацию по феноменологии Гуссерля.
В это же время он проявлял незаурядные способности в музыке, которые ему передала, вместе с именем Адорно, его мать, бывшая оперная певица, по происхождению корсиканка. Адорно интенсивно изучал технику игры на фортепьяно в кружке, образованном в Вене вокруг Арнольда Шенберга, создателя атональной музыки. Но его интерес к теоретическим социальным вопросам никогда не ослабевал, и он стал сотрудничать с Франк-фуртским институтом социальных исследований, в особенности после назначения его друга Хоркхаймера директором этого института.
В этот период в Институте начала складываться так называемая Франкфуртская школа, занимавшая позиции неомарксизма. Для Адорно этого времени также были характерны марксистские взгляды, сформировавшиеся в основном под влиянием работы Г.Лукача «История классового сознания» (1923), в которой разрабатывалось ключевое понятие «овеществление», означавшее процесс превращения социальных отношений в качества вещей. Это как раз то, что Маркс называл «товарным фетишизмом» и что впоследствии стало краеугольным камнем всего творчества Адорно. В одной из своих первых работ он писал, что социально-критическая функция музыки состоит в ее отказе представлять, быть эквивалентом чего-нибудь, даже выражать политическую борьбу в капиталистическом обществе. Придать музыке большее значение означает, по его мнению, овеществить ее, совершить над нею харакири.
В 1933 г. Адорно эмигрировал в Англию, а затем в Америку, где и работал в Нью-Йорке во вновь созданном Хоркхаймером Институте социальных исследований и в его журнале. В 1941 г. он переезжает в Калифорнию, где в то время находились многие выдающиеся деятели, изгнанные или уехавшие из Германии, в том числе Томас Манн, который использовал музыкальные знания Адорно при написании романа «Доктор Фаустус».
Под влиянием «Кризиса европейских наук» Гуссерля Адорно совместно с Хоркхаймером создал труд «Диалектика просвещения» (1947), в котором развивал идею, что «свет разума» (выражение Ф.Бэкона) современного общества внезапно погас перед критикой своей собственной структуры, став таким образом новой и опасной мифологией, подчиняя мир тоталитарному технологическому господству. В этой работе авторы показали, что процесс овеществления стандартизирует продукты культуры, вырабатывает у людей стереотипные реакции и клише в области мышления. Хотя здесь и критиковался марксовский техноцентризм, усвоенный им у Маркса «товарный фетишизм» доводился до философских и научных обобщений.
Вместе с Хоркхаймером Адорно был создан труд «Авторитарная личность» (1950), в котором дан философский, социологический и психоаналитический анализ различных типов личности в зависимости от склонности принять или не принять авторитарный тип руководства. В это время Адорно уже вернулся в Германию, участвовал в восстановлении Института социальных исследований, преподавал в Университете во Франкфурте.
На конференции Германского социологического общества в 1961 г. Адорно организовал «диспут о позитивизме». На этом диспуте один из активных критиков позитивизма Карл Поппер утверждал, что процесс познания происходит путем отбрасывания принятых теорий как несовместимых с фактами и выдвижения новых теорий, способных объяснить эти факты. В свою очередь Адорно отвергал этот «критический рационализм» Поппера, рассматривая эту концепцию как вариант позитивизма, так как несовместимость теорий с «фактами» была, по его мнению, необходимым выражением объективной антагонистической социальной реальности и именно последняя, а не изолированные теории, должна быть критикуема и ниспровергнута. Адорно полагал, что это как раз и создает основы «критической теории общества», которая была заложена еще в 1930-х годах Хоркхаймером и теперь называлась «Франкфуртской школой».
В 1966 г. Адорно публикует «Негативную диалектику», в которой дает развернутое изложение своих взглядов на характер диалектического развития общества и философии. В обществе, по его мнению, господствует негативность, которая является отрицанием как определенной системы понятий, так и реальности. Диалектика Гегеля и Маркса, с точки зрения Адорно, недостаточно негативность, так как результатом отрицания отрицания у них является позитивность. Негативная диалектика для Адорно — это «логика распада», которая приводит к всеобщему разрушению и гибели, при этом она должна обратиться и против себя самой. Методологическая роль «негативной диалектики» состоит в разработанной Адорно критике культуры. По его мнению, в том или ином типе философского мышления бессознательно зашифровывается социально-историческая действительность, и эти шифры социального находят свое выражение в произведениях тех или иных мыслителей и писателей, которые представляют, по его мнению, ложную идеологию.
Критически рассматривая роль разума в общественном развитии и политические проблемы современности — тоталитаризм, антисемитизм и др.,— Адорно полагает, что деятельность разума приводит к уничтожению самого себя. Поэтому, по его мнению, лишь искусство может обнаружить в себе «второе мышление», способное противостоять технической рациональности. Искусство в лице писателей, подобно Прусту, Валери, Кафке, Беккету, Селину, художников, подобно Кандинскому, Клее, музыкантов, подобно А.Веберну, способно путем изобретения новых форм сказать «нет» миру потребления.
В 1949 г. Адорно публикует «Философию новой музыки», в которой, защищая новую венскую школу в лице А. Шенберга, А. Берга, развивает на примере музыки свои идеи негативной диалектики. Задача искусства, по Адорно, состоит в отрицании позитивного утверждения. Отрицание всего приводит в конце концов к отрицанию смысла, в частности в искусстве — к театру абсурда С.Беккета. Адорно писал: «Я изучал философию и музыку. Вместо того, чтобы выбирать между ними, меня всю жизнь не покидало ощущение, что там и там я занимался поисками одного и того же».
Аль-Кинди (800 — ок. 879) — первый крупный арабоязычный философ, которого называли «философом арабов». Аль-Кинди хорошо изучил достижения предшествующей науки и древнегреческой философии — труды Птолемея, Евклида, Аристотеля и др. Он писал: «Нам не следует стыдиться одобрения и обретения истины, откуда бы она ни исходила... Истиной никого нельзя унизить — наоборот, истина облагораживает всякого» [Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX — Х1Ч вв. М., 1961. С. 59]. Был близок к мутазилитам. Написал более 200 произведений, в частности «О первой философии», «Книгу о пяти сущностях».
С начала VII в. на огромнейшей территории от Туркестана до Испании в результате арабских завоеваний образовалось много национальное теократическое государство — Арабский халифат. В этом государстве больших успехов достигает развитие философии, в основном на основе усвоения древнегреческой философской мысли. Параллельно со схоластикой в Ч — XVI веках развивается и арабская философия, прошедшая по сравнению с развитием западноевропейской схоластики совсем другой путь. Аль-Кинди — крупнейший представитель этой арабской философии.
Тесно связывая философию с естественно-научными знаниями, аль-Кинди был убежден, что для того, кто хочет заниматься философией, обязательно знание математики. Он дает рационалистическое толкование философии, идя вслед за Аристотелем, полагавшим, что философия — знание обо всем. Аль-Кинди — переводчик произведений Аристотеля и его пропагандист. Он следует за Аристотелем и в учении о материи и форме, но при этом подчеркивает значение материи, рассматривая ее в качестве главной сущности: «Материя такова, что если она упраздняется, то упраздняется и прочее, но если упраздняется прочее, то сама она не упраздняется» [Там же. С. 110].
Аль-Кинди — мусульманский философ, он даже привлекает аристотелизм для обоснования и объяснения существования «единственного Аллаха, великого и всемогущего» и для разъяснения того, что Аллах — «действующая и целевая причина всего» [Там же. С. 55]. Он приписывает Аллаху обладание божественным знанием, которого не может достичь философия. Коран для аль-Кинди — вершина божественного откровения.
Аль-Фараби (870 — 950) — выдающийся представитель восточного аристотелизма, продолжатель деда аль-Кинди. Родился в г. Фарабе (ныне на территории Казахстана). (Его философская деятельность многогранна, он был ученым-энциклопедистом. Выступал как комментатор произведений Аристотеля, за что получил прозвище «Второй учитель» (первый — это сам Аристотель). О его энциклопедичности свидетельствуют названия трудов: «Рассуждения Второго учителя аль-Фараби о значении слова «интеллект», «О том, что должно предшествовать изучению философии», «Об общности взглядов двух философов — Божественного Платона и Аристотеля, «Трактат о взглядах жителей добродетельного города» и др.
Проблему возникновения мира аль-Фараби решает в духе неоплатонистской концепции эманации — умножения бытия, в результате чего возникают земные стихии — люди, животные, растения и пр.
Большое значение аль-Фараби придавал уяснению места человека в познании. Чувственное познание осуществляется посредством восприятия и воображения, но такое познание, согласно аль-Фараби, не способно дать постижение сущности. Это возможно только посредством разума, который существует в различных формах — как пассивный, актуальный, приобретенный, деятельный.
Аль-Фараби развил учение о «добродетельном городе», во главе которого стоит философ, передающий своим согражданам истины философии. Руководствуясь этическими установками Аристотеля, аль-Фараби идет вслед за Платоном. Он полагает, что цель человеческой деятельности — счастье, которого можно достигнуть лишь при помощи разумного познания. Аль-Фараби придерживался организматического взгляда на общество, которое он отождествлял с государством. Общество — тот же человеческий организм. «Добродетельный город подобен совершенному здоровому телу, все органы которого помогают друг другу, с тем, что бы сохранить жизнь живого существа и сделать ее наиболее полной» [Аль-Фараби. Философские трактаты. М., 1970. С. 305].
Глава города, которого он отождествлял с багдадским халифом, по мнению аль-Фараби, должен обладать всеми добродетелями: здоровьем, проницательным умом, совестью, знаниями и ласковым обращением со своими подданными.
Анаксагор (ок. 500 — 428 до н.э.)— древнегреческий философ, происходил из Клазомен, почти всю жизнь прожил в Афинах. Эго первый греческий философ, деятельность которого протекала собственно в Греции, а не в греческих городах Малой Азии или Сицилии. Он имел знатное происхождение, однако отказался от обеспеченной жизни и посвятил себя философии. В Афинах он был первым философом, который стал учить философии. Анаксагор также занимался и научной деятельностью, в частности математикой, астрономией, метеорологией. В своих исследованиях он пришел к выводу, что Солнце и другие небесные светила — не божества, а глыбы, которые оторвались от Земли. За это учение Анаксагор был обвинен в непочитании богов. Суд над ним закончился осуждением, штрафом и изгнанием из Афин.
Анаксагор, как и предшествующие ему древнегреческие философы, ставит вопрос о том, что есть основа мира. В отличие от своих предшественников эту основу мира он видел в маленьких материальных частицах — семенах вещей, которые он называл гомеомериями. Согласно Анаксагору, мир вечен, он несотворим и неуничтожим. Отдельные вещи состоят из отдельных семян. Характер вещи, ее свойства зависят от преобладания того или иного типа семян. Так, в кости имеются различные семена, но преобладают косточки, в мясе также имеются всевозможные семена, но больше всего кусочков мяса. Остальные семена, которые присутствуют в отдельной вещи, просто не наблюдаемы. Тем самым Анакcaгop ввел в философию понятие зависимости качества вещи от количественной стороны свойств. Возникновение всех веществ происходит из «подобочастных» частиц-семян, что выражается в двух постулат ах: «все во всем», «из всего — все».
Семена, из которых состоят вещи, понимались Анаксагором как инертные неподвижные частицы. Движущим толчком, который приводит в движение эти семена и заставляет их соединяться и разъединяться, является ум (нус). В истории философии были попытки (например, Платон) интерпретировать нус Анаксагора как духовное начало, однако на самом деле ум понимается у. Анаксагора и как духовная, и как материальная механическая сила. Она определяет порядок в мире. Нус Анаксагора выступает как причина или основа мировой упорядоченности.
В области познания Анаксагор считал, что главная роль принадлежит чувствам. Однако он не абсолютизировал чувственное по знание, понимая, что чувствам не достает надежности, истинности, их показания требуют исправления. Более того, он придавал большое значение уму в процессе познания, считая, что семена, из которых состоят вещи, не могут восприниматься непосредственно, мы знаем об их существовании посредством ума, они постигаются только умом.
Анаксимандр (ок. 610 — ок. 546 до н.э) — древнегреческий философ, представитель милетской школы. Полагают, что он был товарищем и родственником Фалеса. Ему приписывают авторство трактата «О природе», в котором рассматриваются вопросы космогонии, метеорологии и других натурфилософских областей знаний. Анаксимандр признавал в качестве источника рождения всех вещей не «воду», не какое-либо отдельно взятое вещество, а нечто беспредельное, которое бесконечно и неопределенно, — апейрон. Это первовещество, апейрон, с давних пор и именуется «первоначалом» Анаксимандра. Апейрон, «беспредельное», порождает противоположности теплого и холодного, сухого и влажного, а из этих противоположностей образуются вещи. Анаксимандр полагал, что все в мире изменчиво и текуче. В этом проявляется своеобразие воззрений Анаксимандра, которое нашло свое более ясное выражение в учении о происхождении и гибели бесчисленных миров, возникающих из апейрона. Теофраст пишет: «Анаксимандр, друг Фалеса, утверждал, что в беспредельном заключается всяческая причина
всеобщего возникновения и уничтожения. Из него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры, число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают по истечении весьма значительного времени после своего возникновения, причем с бесконечных времен происходит круговращение их всех» [Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 38].
Большое значение имели космологические и космогонические представления Анаксимандра. Над землею, по его мнению, существуют водная, воздушная и огненная оболочки. Когда огненная оболочка разрывается, образуются кольца: солнечное, лунное и звездное, Земля же подобна цилиндрическому отрезку колонны, она неподвижна. Животные и люди возникли из высохшего морского дна, приняв другую форму, когда перешли на сушу. Во взглядах Анаксимандра сочетались мифологические и рационалистические воззрения.
Анаксимен (ок. 588 — ок. 525 до н.э.) — древнегреческий философ, представитель Милетской школы. В отличие от двух других ее представителей — Фалеса и Анаксимандра — Анаксимен в качестве первовещества окружающего нас мира берет воздух. Вот как описывает это воззрение Симпликий: «Анаксимен, бывший другом Анаксимандра, говорит, согласно с ним, что природа, лежащая в основе [всего], едина и беспредельна, но вопреки ему признает ее не неопределенной, но определенной, ибо он называет ее воздухом. Она бывает различной по степени разрежения и уплотнения соответственно веществам [в основе которых он лежит]. А именно, разряжаясь, она становится огнем; сгущаясь же, она становится ветром, затем облаком, сгущаясь же еще более, [делается] водой, затем землей, потом камнями, [все] прочее [возникает] из этих веществ. И он также признает вечным движение, вследствие которого происходит изменение [вещей]» (Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 52]. «Воздух» Анаксимена — не просто обычный воздух. Это первовещество больше похоже на пар или дыхание. Здесь воззрения Анаксимена переплетаются с мифологическими представлениями о душе как некотором начале, которое пронизывает все живые тела. «Подобно тому, как душа, — говорит он, — будучи воздухом, сдерживает нас, так дыхание и воздух объемлет весь мир» [Там же. С. 57]. В этих словах выражается идея пантеизма, в соответствии с которым Бог равен природе, т.е. воздуху, выступающему началом всего сущего.
Космологические взгляды Анаксимена состоят в утверждении, что Земля плоская и подобно Солнцу и планетам парит в воздухе. Земля неподвижна, а Солнце и планеты движутся под воздействием космического ветра. Анаксимен уделяет большое внимание метеорологическим явлениям — дождю, граду, снегу и т.д., пытаясь объяснить эти явления различными причинами на основе присутствия воздуха. Даже возникновение богов Анаксимен объяснял из воздуха.
Ансельм (1033-1109) — крупнейший представитель ранней схоластики. С 1093 г. он — архиепископ Кентерберийский. Им написаны трактаты «Монолог» (1076), «Прибавление к рассуждениям» (1077 — 1078), «Диалог о грамматике», «Почему Бог является человеком» (1094 — 1098) и др. Еще при жизни Ансельма называли «вторым Августином» за его авторитет как мыслителя.
Основную проблему христианской философии — соотношение веры и разума — Ансельм решает в духе Августина, превознося веру за счет разума. Он говорил, что вера — предпосылка знания: он размышляет не для того, чтобы верить, а верит, чтобы понимать, разуметь. Сначала вера, а потом диалектическое искусство разумения, рассуждения, которые предопределены верой. Таким образом разум, согласно Ансельму, существует для того, чтобы оправдать веру своими рациональными средствами.
С помощью рационалистических рассуждений Ансельм стремился обосновать доказательство бытия Бога, а также такие догматы церкви, как идея творения мира из ничего, бессмертие и свобода души и другие вероисповедные формулы.
Во всех своих доказательствах Ансельм исходил из основных положений реализма, утверждавшего существование общего до вещей. Это положение было сформулировано еще Платоном и в дальнейшем развито неоплатонизмом и некоторыми представителями патристики, в частности Августином. Ансельм стоял на позициях так называемого крайнего реализма, считавшего, что общее - это нечто объективное, первичное и существует до и вне вещей, а единичные вещи — это производное от общего. На позициях крайнего реализма стоял Эриугена, развивший пантеистическую концепцию на основе неоплатонизма, а также Августин. Позиция, Августина была дальше разработана Ансельмом.
Реализм понятий — необходимая часть всей христианской философии и теологии, с его помощью религия обосновывала основные вероисповедные догматы христианского вероучения. Так, первородный грех Адама мог быть перенесен на все человечество только потому, что в Адаме заключалась сущностная общность человеческого рода. Также и догмат Троицы содержал утверждение о существовании божественной сущности, которая одновременно выражается в трех лицах: Бога-отца, Бога-сына, Бога-святого духа.
Крайний реализм понятий привлекается Ансельмом для доказательства бытия Бога, которое состояло в следующем рассуждении: поскольку понятие Бога предполагает идею божественного совершенства, постольку Бог должен обладать свойством существования, так как в противном случае это понятие не мыслилось бы как понятие «Бог». Бог есть то, превыше чего и больше чего нельзя ничего мыслить, значит Бог существует. Такое рационалистическое рассуждение — от понятия Бога и его совершенства к его существованию — имело под собой основания лишь в пределах крайнего реализма понятий. Это доказательство бытия Бога называется онтологическим; оно было впоследствии опровергнуто Кантом, который показал, что существование не является предикатом, так как идея некоторого существа, которое имеет свои предикаты как совершенные, не может быть идеей существа, у которого одним из атрибутов является существование.
Против онтологического доказательства бытия Бога выступал один из современников Ансельма — монах Гуанило, который показал, что ход рассуждений от понятия к существованию ошибочен, так как в этом случае можно доказать существование любой выдумки. Например, можно обосновать существование самого прекрасного острова на свете, если существование выводить из его совершенства.
Аристотель (384 — 322 до н.э.) — величайший древнегреческий философ, создавший свое оригинальное учение, составившее эпоху в философии. Происходил из г. Стагиры (поэтому его часто называют Стагиритом). Его отец Ни-комах был врачом при дворе македонского царя Аминты Ш. В 367 г. до н.э., когда Аристотелю было семнадцать лет, он уехал в Афины для продолжения образования и поступил в платоновскую Академию, став учеником Платона. В Академии он пробыл 20 лет до самой смерти Платона, после чего переселился в Атарней, а затем — в Метилену. Через некоторое время он — воспитатель сына македонского царя Филиппа Александра. Спустя три года Филипп умирает, Александр становится царем, а Аристотель возвращается в Афины на пятидесятом году жизни после двенадцатилетнего отсутствия. В Афинах он создает школу под названием Ликей, так как она находилась на территории гимназия, примыкавшего к храму Аполлона Лакейского. Обучение Аристотель проводил обычно в аллеях гимназия, поэтому школу называли перипатетической (от греческого слова «перипатео» — прогуливаюсь). После смерти Александра (323 г. до н.э.) в Афинах произошло антимакедонское восстание. Аристотель всегда выступал за связи с Македонией. Ему было предъявлено обвинение в «безбожии», но он не стал дожидаться суда и уехал в Халкиду на о. Эвбея, где и умер через год, в 322 г. до н.э.
Дошедшее до нас литературное наследство Аристотеля не является полным, кроме того, не все дошедшее признается подлинно аристотелевским. Зрелые произведения Аристотеля можно разделить на несколько групп: логические труды под названием «Органон», куда входят «Категории», «Об истолковании», «Аналитики», «Топика», «О софистическихопровержениях», книга о бытии «Метафизика», естественнонаучные произведения — «Физика», «О небе», «О частях животных» и др., этические произведения — «Никомахова этика», трактат «Политика»; работы по риторике и поэтике — «Искусство риторики», «О поэтике». Перечень работ Аристотеля свидетельствует об энциклопедичности его интересов.
Еще находясь в платоновской Академии, Аристотель расходился с Платоном в своих философских воззрениях. Впоследствии он подверг критике платоновскую теорию идей, что имело важное значение для дальнейшего развития философии. Он полагал, что разделение на идеи и вещи не имеет рационального значения, так как идеи — это просто копии чувственных вещей и тождественны им по содержанию. Отделение идей от вещей приводит к удвоению того, что должно быть объяснено. Согласно Платону, вещи должны быть объяснены при помощи идей; по Аристотелю, следует признать причинную зависимость идей и вещей, Платон же отрицает какую-либо причинную зависимость между ними. Идеи, по Платону, — это образцы вещей, но это образное выражение, а не философское объяснение. Кроме того, поскольку вещь многообразна, ей должно соответствовать в таком случае несколько образцов, т.е. несколько идей. Согласно Аристотелю, платоновская идея, являясь сущностью вещи, в то же время оторвана от самой вещи, и тем самым получается, что сущность вещи оторвана от самой вещи.
Аристотель в своих философских рассуждениях исходил прежде всего из признания существования объективного, материального мира. Исходя из своей критики платоновских «идей», находящихся вне вещей, Аристотель попытался создать теорию, согласно которой сущность находится в самих вещах.
По Аристотелю, каждая конкретная чувственная вещь представляет собой единство «материи» и «формы». «Форма» понимается Аристотелем как сущность вещи. В то же время форма нематериальна, она не есть нечто внешнее по отношению к материи. Материя и форма — это «то, из чего состоят вещи». Каждая вещь выступает как оформленная материя. В качестве примера можно взять медный шар, представляющий собой единство меди (вещества) и шаровидности (формы). Противоположность «формы» и «материи» для Аристотеля относительна. Медь может выступать материей по отношению к одному предмету (например, шару) и формой по отношению к другому предмету (например, физическим элементам). Медь может не быть оформленной, но в то же время в потенции она содержит форму, как возможность, а это значит, что форма — есть реализованная возможность материи. Таким образом, у Аристотеля происходит со относительный переход от материи к форме и наоборот. Эта иерархия форм приводит к высшей «форме», которая является последней и за которой уже не следуют ни форма, ни материя. Последней формой выступает серводвигатель, или Бог. Таким образом, материя и форма, у Аристотеля, представляют собой единство, взаимосвязь, развитие же явлений он понимал как оформление материи.
Аристотель разработал оригинальное учение о видах причин. Он различает четыре вида причин: 1) материальную, или материю; 2) формальную, или форму; 3) производящую; 4) конечную, или цель Аристотель. Метафизика. Ч, 2, 1013а24 — 1014b25]. Материальная причина — это материя, она обозначает входящий в состав вещи материал, из которого вещи возникают. Формальная причина состоит в том, что под воздействием формы материя превращается в действительность. Производящая причина — это то, что создает вещи. Так, например, человек, давший совет, является причиной того, что делается, и то, что изменяет, — причина того, что изменяется. Целевую причину Аристотель понимает в смысле, что что-то делается ради чего-то. «Например, цель гулянья — здоровье». Теория причин Аристотеля может быть объяснена примером, приводимым им самим: архитектор строит дом, в этом случае материал — это материя, план дома — это форма, архитектор — это производящая причина, а законченное здание это цель.
В вопросе соотношения формы и материи он полагал, что материя пассивна и бесформенна, а форма — активна, деятельна. Форма, таким образом, превращалась в сущность бытия. Более того, форма рассматривалась как такое начало, которое предшествует материи, ввиду того, что форма деятельна, а материя пассивна.
Проблема формы и материи ввела в философию два очень важных понятия — возможность и действительность, которые имели огромное значение для последующего развития философии, так как позволили на основе их применения решать проблему возникновения, объясняемого в этом случае конкретными особенностями вещи. Эти категории указывали на источник движения, рассматриваемый уже не как внешний по отношению к вещи, а как лежащий внутри нее. Природа для Аристотеля выступала как превращение возможности в действительность. Он уподоблял жизнь природы человеческой деятельности, указывая, что подобно тому, как скульптор создает из глыбы мрамора фигуру, превращая возможности мрамора в реальность, так и в природе возможности семени актуализируются в растении.
Аристотель различал «первую» и «последнюю» материи. «Первая» материя — это основа всякого бытия, она — только возможность, которая может выступить действительностью, но сама действительностью не является, она только мыслится, образуя потенциальную предпосылку существования. В отличие от «первой» материи «последняя» представляет собой и возможность какой-либо формы, и в то же время действительность, так как эта материя обладает определенными признаками и о ней может быть высказано, сформулировано понятие. В рассматриваемом ранее примере такой «последней» материей является медь, шар.
Вопросы о материи, форме, причинах охватывают область так называемой первой философии как учения о неизменных и неподвижных сущностях, хотя и в их связи с движением. Эти вопросы рассматриваются Аристотелем в его «Метафизике», получившей свое название случайно, в силу того, что в собрании Андросика Родосского, составившего список произведений Аристотеля, эта работа находилась «после физики». Однако слово «метафизика» получило в дальнейшем свой, особый смысл — как учение о принципах бытия, не раскрываемых физикой, т.е. умозрительных, онтологических положениях, из которых выводятся другие философские положения. Аристотелем было сделано много ценного и важного в области натурфилософии, физики, хотя последняя не отделена резкой границей от первой философии. Физика Аристотеля — это не физика в современном понимании, а те же общефилософские вопросы, но тесно связанные с пониманием природы, т.е. натурфилософия. Конкретные физические вопросы рассматриваются Аристотелем в трактатах: «Метеорологика», «О возникновении и уничтожении» и др.
Важный вклад в философию внесен Аристотелем по проблеме понимания движения. Он различает четыре вида движения: 1) возникновение и уничтожение; 2) качественное изменение, или превращение свойств; 3) количественное изменение, т.е. увеличение или уменьшение; 4) перемещение в пространстве. Главный из этих видов для Аристотеля — движение в пространстве, которое выступает условием всех остальных видов движения и к которому сводятся все остальные виды. Исследуя движение в пространстве как таковое, Аристотель подразделяет его на отдельные виды, а именно: 1) круговое движение; 2) прямолинейность; 3) сочетание прямолинейного движения с круговым. Из них основными видами движения являются круговое и прямолинейное.
С учением Аристотеля о видах движения связано его учение о физических элементах природы. Как и Эмпедокл, он полагал что природа состоит из четырех элементов: огня, воздух а, воды и земли, каждый из которых характеризуется сочетанием двух качеств, образующих два класса — активные и пассивные качества. Огонь обладает качествами теплого (активное) и сухого (пассивное), воздух — теплого (активное) и влажного (пассивное), вода — холодного (активное) и влажного (пассивное), земля — холодного (активное) и сухого (пассивное).
Кроме перечисленных элементов, существует, по Аристотелю, еще пятый — эфир, который заполняет все мировое пространство и из которого состоят небесные тела. По своей природе он отличается от других четырех элементов. Эфир обладает свойством неизменности и совершенства.
Для Аристотеля сочетание четырех стихий, или элементов, в различных количественных соотношениях образует сложное тело, в котором эти стихии проникают друг в друга и растворяются друг в друге. В этом для Аристотеля выражались текучесть и изменчивость явлений в природе, идея всеобщей связи вещей в окружающем нас мире, идея взаимопереходов и взаимосцепления явлений. Однако эти взгляды на природу были не результатом эмпирического изучения мира, а натурфилософскими положениями, выведенными из философской системы, а потому зачастую приводившими к несоответствующим действительности выводам. Так, например, если следовать Аристотелю, меньшее тело, смешиваясь с большим, теряет свои свойства и принимает свойства большего, и наоборот: смешав вино с водой, мы получим воду, если воды больше, и вино, если больше вина.
Аристотель выступал против атомистики, считая, что неделимых частиц материи не существует, так как даже самая маленькая частица материи состоит из четырех элементов, в противном случае эти частицы не обладали бы теми качествами, которыми обладает все тело.
Натурфилософские взгляды Аристотеля пронизывает телеология. По Аристотелю, любое явление предполагает возможность изменения и цель, к которой стремится это изменение. Реализацию, осуществленность данной цели Аристотель называет энтелехией, являющейся своего рода программой изменения. В живых организмах понятие цели Аристотель связывает с понятием души. Кроме того, он переносит целесообразные функции души на мир в целом. Для Аристотеля телеологичность определяет целесообразный характер всего мирового процесса, который направляется к единой цели. Целенаправленное движение природы осуществляется бессознательно.
И Космология Аристотеля была шагом назад по отношению к космологии атомистов и пифагорейцев. В центре мира находится неподвижная Земля, она не совершает круговых движений, а стремится к центру мира. Тем самым он отвергает гелиоцентрическую идею, в то время только зарождавшуюся. Согласно Аристотелю, Земля, находясь в центре шарообразного мира, сама имеет шарообразную форму. Вокруг Земли в процессе вращения находятся сферы, на них закреплены планеты и небо со звездами. Эта космологическая схема впоследствии была разработана Птолемеем и принята всеми до открытия Николая Коперника.
Большую роль в истории философии сыграло учение Аристотеля о познании. Здесь он исходит из положения, что независимо от человека существует объективный мир, материальный, независимый от познающего субъекта. Первая стадия познания— чувственное познание посредством ощущений, которые являются отражением внешнего мира, они — отпечатки форм познаваемых предметов. Хотя ощущения представляют собой источник теоретического мышления, они дают лишь знание единичного. Результатом повторяемости ощущений выступают общие представления. Высшая ступень знания состоит не в ощущениях, а в понятиях, в нахождении общего в отдельном, которое осуществляется посредством теоретической деятельности мышления.
Аристотелю принадлежит заслуга в разработке вопросов логики. У него впервые в древнегреческой философии мы находим трактаты, специально посвященные логике. Для Аристотеля логика выступает прежде всего орудием любой науки, посредством которого достигаются определенные результаты, логика — это своего рода наука о доказательстве, формах мышления, применяемых в познании. Аристотель заложил основы логики как науки, если понимать в данном случае науку не как особую отрасль знания, а как совокупность методологических положений, используемых в исследовании. Основной метод логики Аристотеля — сведение, состоящее в том, чтобы различать условия, при которых осуществляются доказательства. Аристотель четко сформулировал законы мышления: закон тождества (понятие должно употребляться в одном и том же значении), закон противоречия (предложения и суждения не могут быть истинными одновременно с их отрицанием), закон исключенного третьего (если даны два взаимопротиворечащих суждения, то при данных условиях истинным может быть только одно).
Большой вклад внес Аристотель в создание теории категорического силлогизма. Он пишет, что силлогизм — это речь, «в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто, отличное от положенного в силу того, что положенное есть» [Аристотель. 1 Аналитика. 1, 24b19]. Из положения, что все люди смертны и Сократ — человек, вытекает, что Сократ смертен. Силлогизм представляет собой вывод от общего к частному, т.е. дедукцию. Но Аристотель признавал и индукцию — вывод от частного к общему. Индукцию Аристотель рассматривал как путь познания общего. В логике Аристотеля большое значение имела разработка им вопроса об общих принципах доказательства. Первый принцип состоит в том, чтобы доказательство осуществлялось последовательным рядом шагов, начиная с аксиом как наиболее очевидных утверждений. Второй принцип состоит в принятии правил, которые гарантируют формальную правильность выводов.
Заслуга Аристотеля в том, что он определил общие принципы доказательства, правила силлогизма как умозаключения, приводящего к доказательству. Он дал определение суждения как формы мышления, разработал всестороннее учение о категориях. Аристотель впервые предложил классификацию категорий, которых насчитывал десять: 1) сущность — основа всех остальных свойств; 2)качество; 3) количество; 4) отношение; 5) место; 6) время; 7) положение; 8) обладание; 9) действие; 10) страдание.
Аристотель — создатель не только логической науки, но и психологии, представленной в трактате «О душе», где дается понимание души, явлений восприятия и памяти. Душа, по мнению Аристотеля, представляет собой высшую деятельность человеческого тела. В душе находится ум (нус), который не возникает и не подлежит гибели, разрушению. Аристотель делает попытку создать теорию растительной, животной и разумной души, лежащей в основе деления живых существ на растения, животных и людей.
Органическая часть философского наследия Аристотеля — его взгляды по вопросам развития общества и государства. Он отвергает проект «идеального государства» Платона и предлагает свою теорию государства, основанного на рабовладении. Эго государство, по мнению Аристотеля, представляет собой лучшую форму сообщества. В этом государстве власть должна принадлежать не богатым и бедным, а среднему слою рабовладельцев. «В каждом государстве мы встречаем три класса граждан: очень зажиточные, крайне неимущие и третьи, стоящие в средине между теми и другими. Так как, по общепринятому мнению, умеренность и середина — наилучшее между двумя крайностями, то, очевидно, и средний достаток из всех благ всего лучше» [Политика. IV, 9, 3, 1295b l-5]. Рабство как явление Аристотель считал существующим от природы. Он рассматривал раба как «говорящее орудие», которое принадлежит господину, являющемуся «общественным животным». Аристотель выделял следующие формы государства: монархию, аристократию, политию (это все правильные формы) и тиранию, олигархию, демократию (неправильные). Наиболее совершенной формой государственного устройства Аристотелю представлялась полития. Он выступал за устоявшееся социальное расслоение общества. Так, он писал: «Разве справедливо будет, если бедные, опираясь на то, что они представляют большинство, начнут делить между собой состояние богатых?» [Там же. III, 6, 1, 1124 14-17.] Вместе с тем он считал, что значительное богатство — результат противоестественного способа его приобретения, который «противен человеческому разуму и государственному устройству». Социально-политические взгляды Аристотеля тесно переплетаются с его взглядами на мораль. По его мнению, государство, которое он не отделял от общества, должно требовать от члена общества добродетельного поведения, без чего невозможна жизнь последнего. Добродетели у Аристотеля разделяются на этические, основанные на привычке и обычае, и дианоэтические — разумные, основанные на рассуждении. Этические добродетели деятельны, дианоэтические — созерцательны, хотя и связаны с поведением. Поэтому этику Аристотель называл практической философией. Добродетельный член общества стремится избегать чрезмерности во всех отношениях, так как нравственность состоит в соблюдении определенной меры. Среди добродетелей Аристотель особо выделяет справедливость, Для него справедливость бывает двух видов — уравнительная и распределительная. Первый вид справедливости относится к благам отдельных лиц и имеет отношение к обмену в соответствии с количеством и качеством труда. Второй вид имеет дело с общими благами и направлен на разделение благ в соответствии с достоинствами граждан. Этику Аристотель характеризует как проповедь активной деятельности человека. Он отвергает стремления к власти и наслаждениям. Такая жизнь — паразитическая и животная, и он называет ее «рабским образом мышления». Заслуживающей внимания Аристотель считает жизнь, которая характеризуется как практическая (политическая) или теоретическая (познавательная) деятельность. Надо, по его мнению, не только знать, что такое добродетель, но и действовать согласно с нею.
Аристотелю принадлежит значительный вклад в античную эстетику. Для него искусство имело познавательное значение, и в этом он резко расходился с Платоном, который разделял и противопоставлял искусство и познание. Искусство, как считает Аристотель, воспроизводит действительность, используя при этом все возможности творчества. Высшим видом искусства для Аристотеля выступала трагедия, которая путем катарсиса очищает человека и облагораживает его чувства. Творчество Аристотеля в области философии и науки считается вершиной античной мысли. Он подвел итог развитию целого периода в древнегреческой культуре — с ее начала вплоть до века до н.э. Ему принадлежит заслуга в систематизации знаний и выделении ряда научных областей, которые в последующем стали отпочковываться в самостоятельные направления.
Анри Бергсон (1859 — 1941) — крупнейший представитель иррационализма ХХ в. Родился в Париже в англо-еврейской семье. Поступил в лицей Кондорсе, затем учился в Высшей нормальной школе, которую окончил в 1881 г. Преподавал философию в Анжере и Клермон-Ферране, затем вернулся в Париж и преподавал в нескольких лицеях, после перешел в Высшую нормальную школу. В 1900 г. получил кафедру в Коллеж де Франс. К этому времени он уже начал публиковать свои работы: «Смех» (1900), «Творческая эволюция» (1907). «Творческая эволюция» принесла Бергсону международную известность и стала исключительно популярной. В 1914 г. он избирается во Французскую Академию. В том же году его работы попадают в Индекс запрещенных книг католической церкви, так как антиинтеллектуализм Бергсона рассматривается как вредный для римского католицизма. Но его философия продолжала пользоваться широкой известностью. Она оказала огромное влияние на других философов. В 1919 г. выходит сборник очерков «Умственная энергия», в котором Бергсон обсуждает с Эйнштейном проблемы относительности. Из-за плохого здоровья он уходит в отставку с поста профессора в Коллеж де Франс в 1921 г. В 1927 г. ему присуждается Нобелевская премия по литературе.
В период после первой мировой войны Бергсон уделял большое внимание международной политике и много сделал для сотрудничества и мирного сосуществования государств. Вскоре после начала второй мировой войны в оккупированном Париже от Бергсона потребовали зарегистрироваться в качестве еврея. Ему пришлось стоять в очереди в течение нескольких часов на холоде, чтобы заполнить регистрационный лист, и он заболел воспалением легких, от которого и умер 3 января 1941 г.
Хотя философскую известность Бергсону принесла работа «Творческая эволюция», уже в «Очерке о непосредственных данных сознания» (1899) он заложил основные положения своего учения. Центральным для его философии является понятие времени. Бергсон отличает научное время, которое измеряется часами и другими средствами, и чистое время как динамичный и активный поток событий — поток самой жизни. Это время мы переживаем непосредственно, и внутри него иногда возможно действовать свободно. Именно интеллект действует во времени в его первом смысле. Он организует и концептуализирует все отдельные сущности, последовательности и состояния. Интеллектуализм имеет практическую направленность, позволяет нам выжить, но в то же время, полагает Бергсон, он приводит к философской ошибке, а именно: дает ошибочную картину мира. В реальности нет ни одной «идентичной ситуации», в которую мы верим на основе слов и интеллектуальных определений. На самом деле существует поток изменяющегося опыта, который всегда различен. Это и есть то, что представляет реальное время, или «длительность». Оное простирается через пространство и не измеряется каким-либо хронометром. Оно существует как длительность только потому, что мы сами испытываем его. Бергсон пишет: «Интервал длительности существует только для нас и вследствие взаимного проникновения наших состояний сознания, вне нас нельзя найти ничего, кроме пространства, и таким образом одновременностей, о которых нельзя даже сказать, что они следуют друг за другом объективно».
Бергсон различает время физики, которое имеет пространственное выражение, и длительность — время сознания. Последнее содержит в себе развитие. События, которые создают его, неповторимы и потому обладают непрерывностью, направлены в будущее. Эта идея подобна идее У. Джемса о «потоке сознания».
В «Творческой эволюции» Бергсон отвергает механистическое описание реальности, а также теории, которые описывают реальность в терминах движения к некоторой цели. Он отвергает взгляд, что функционирование каждого организма подчинено действию какой-либо цели. Его собственный взгляд состоит в том, что творческой эволюцией каждого управляют жизненная сила, жизненный порыв, жизненный дух. Эта основная энергия не имеет специфической цели. Именно эта творческая и порождающая сила производит бесконечные вариации форм. Бергсон стремится рассматривать человеческие существа как организмы, которые определяются жизненной силой.
Органом познания этого жизненного порыва, силы, по Бергсону, выступает интуиция, где акт познания «совпадает с актом, порождающим действительность», а различие между тем, кто познает, и тем, что познается, исчезает. Интуиция — это созерцание, которое не зависит от практических интересов, она свободна от различных точек зрения, связанных с практикой. Адекватное познание реальности возможно только вне зависимости от практики. Интуиция — идеальный вид познания.
По мнению Бергсона, интеллект и наука возникли не для познания, а лишь для действия, практики. Интеллект связан с практикой не только своим происхождением, но и использованием своих методов и категорий. Отношение между наукой, т.е. интеллектом, и действительностью только практическое. Получается, что предмет науки — не реальность, а наши действия по отношению к этой реальности. Обычный труд интеллекта, — пишет Бергсон,— далеко не бескорыстный труд, и мы добиваемся знания не ради знания, а чтобы принять известное решение или извлечь выгоду, словом ради какого-либо интереса. «Каждое понятие... является практическим вопросом, который ставит наша деятельность реальности и на который реальность должна отвечать, как это и надлежит в практических делах, кратким "да "или "нет"». [Бергсон А., Введение в метафизику Собр. соч. Т. 5. СПб., 1914. С. 35].
Интеллект как научное познание, по Бергсону, всегда односторонен, так как видит и выбирает только то, что ему нужно для практики, и опускает все то, что его не интересует, хотя это и важно само по себе. Бергсон пишет: «Прежде чем философствовать, нужно жить; а жизнь требует, чтобы мы надели наглазники, чтобы мы не смотрели ни направо, ни налево, но прямо перед нами в том направлении, куда нам нужно будет идти... В бесконечно обширном поле нашего возможного познания мы собрали все то, что полезно для нашего действия на вещи, чтобы создать из этого нынешнее знание; остальным мы пренебрегли. Мозг, по-видимому, построен ввиду этой работы подбора, что можно показать без труда на деятельности памяти» Бергсон А. Восприятие изменчивости Там же. Т. 4. С. 12 — 13].
Бергсон полагает, что сознание «можно было бы считать простым помощником действия, светом, который заключается действием, мгновенной искрой, рожденной от трения между реальным действием и действием возможным».
Из этой оценки интеллекта вырастает и критика Бергсоном интеллекта и науки. По его мнению, интеллект познает не сами вещи, их суть, а только отношения между ними. Интеллектуальное познание — это познание внешнее. В этом состоят как преимущество, так и недостаток интеллекта, его ограниченность. Все же Бергсон признает, что интеллект дает относительно верную картину мира.
Бергсон высоко ставил интеллект даже в сравнении с интуицией. Он пишет, что философия никогда полностью не овладеет интуицией, она «никогда не достигнет такого познания своего предмета, как наука — своего. Интеллект становится лучезарным ядром, вокруг которого инстинкт, даже очищенный и расширенный до состояния интуиции, образует только неясную туманность». Интеллект и наука имеют дело с самой реальностью, «лишь бы только она не выходила из своей области, каковой является инертная материя».
Однако наряду с преимуществами интеллекта Бергсон говорит и о его недостатках. Он подчеркивает, что истинная цель познания состоит в чистом созерцании, которое недоступно интеллекту. Это сразу обнаруживается тогда, когда надо изобразить, познать движение, становление, развитие. Интеллект способен воспроизводить движение подобно кинематографу. Интеллект, по Бергсону, характеризуется «естественным непониманием жизни».
Познание жизни во всей ее полноте возможно, по Бергсону, лишь посредством интуиции, которая представляет собой более совершенную и глубинную форму познания. Интуиция для Бергсона — это «род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого» Бергсон А. Введение в метафизику Там же. Т. 5. С. 6].
В то же время Бергсон делает оговорки, что он не собирается принижать интеллект за счет интуиции. Он полагает, что интеллект и интуиция — это два рода знания, которые развиваются параллельно. Интуиция имеет своим источником инстинкт. Для Бергсона интеллект и инстинкт — это «два расходящихся, одинаково красивых, решения одной и той же проблемы».
Таким образом, интуиция — это непосредственное постижение сущности вещей. Она постигает жизнь во всей ее полноте, а не просто как механическое чередование и повторение событий. Интуицию Бергсон понимает не как чувственную или интеллектуальную, а как созерцание, свободное от какой-либо практической заинтересованности.
Несмотря на многочисленные оговорки Бергсона о параллельности интеллекта и интуиции как двух форм познания, он отдает несомненное предпочтение интуиции, а потому считается сторонником интуиционизма, а за его критику интеллекта его называют антиинтеллектуалистом.
В то же время Бергсон правильно отметил ряд характерных черт интеллектуального человеческого познания, а именно: его односторонность и механическое понимание жизни и развития. Он выдвигает свою концепцию развития, назвав ее творческой эволюцией, и противопоставляет ее механистической концепции. Бергсон подвергает резкой критике механицизм, который схватывает только постоянное, неизменное, повторяющееся и отвергает возможность нового в развитии. Механицизм полагает, что мир состоит из неизменных частей, которые лишь перемещаются в пространстве, и не признает специфики биологической формы развития, так как целое, согласно механицизму, возникает лишь посредством накапливания частей. Механицизм по сути отвергает историческое развитие. Бергсон пишет, что «сущностью механистического объяснения является утверждение о том, что будущее и прошедшее исчисляемы как функция настоящего, и что, следовательно, все дано».
Развитие и эволюция представляют для Бергсона жизнь, которая проявляется в живых системах. Живые системы неповторимы, а потому не могут быть познаны интеллектом. Эти системы необратимы и не допускают предвидения, поэтому жизнь непостижима посредством научных методов познания.
Бергсон понимает жизнь не как биологическое явление, а в терминах психического процесса. Он пишет: «Существует по меньшей мере одна реальность, которую мы схватываем изнутри, путем интуиции, а не простым анализом... Это наше я, которое длится».
Бергсон утверждает, что «жизненная сила» с самого начала разделила примитивные жизненные системы на несколько различных направлений, произведя растения, насекомых, животных, представляющих стабильность, инстинкт и интеллект. «Капитальное заблуждение, — пишет Бергсон, — которое, передаваясь от Аристотеля, исказило большую часть философий природы, заключается в том, что в жизни растительной, в жизни инстинктивной и в жизни разумной усматриваются три последовательные степени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это — три расходящиеся направления одной деятельности, разделившейся в процессе своего роста. Разница между ними не является разницей ни в интенсивности, ни в степени: это разница по природе».
Бергсон — представитель иррационализма в философии, но он не создал самостоятельной школы, а остался философом со своими оригинальными воззрениями.
Николай Александрович Бердяев (1874 — 1948) — крупнейший русский философ первой половины ХХ в.
Родился в Киевской губернии. Поступил на юридический факультет Киевского университета, но в 1898 г. был арестован Мак участник социалистического движения. В молодости — марксист, но вскоре разочаровался в Марксе и заинтересовался философией Вл. Соловьева, а затем пришел к самобытному миросозерцанию. В 1922 г. по идеологическим причинам был выслан из Советской России за границу вместе с другими представителями русской интеллигенции. После этого жил в Берлине, затем переехал в Париж. В 1926 г. основал журнал «Путь» и был его главным редактором до 1939 г.
Бердяев написал огромное количество книг и статей. Библиография его произведений составляет целый том объемом в 10 печатных листов. Наиболее значительные философские произведения Бердяева следующие: «Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н.К.Михайловском» (1901), «Философия свободы» (1911), «Смысл творчества» (1916), «Философия неравенства» (1923), «Смысл истории» (1923), «Новое средневековье» (1924), «Философия свободного духа» (1927), «О назначении человека» (1931), «Русская идея: основные проблемы русской мысли в 19 и начале 20 в.» (1946), «Опыт эсхатологической метафизики» (1947). Его произведения переведены на многие языки мира.
Основная тема трудов Бердяева — духовное бытие человека. По его мнению, духовность человека тесно связана с божественной духовностью. Его учению противоположны концепции теизма пантеизма, являющиеся выражением натуралистической религиозной философии.
В основе определенного мировоззрения, по мысли Бердяева, лежит соотношение духа и природы. Дух — это название для таких понятий, как жизнь, свобода, творческая деятельность, природа — это вещь, определенность, пассивная деятельность, неподвижность. Дух не представляет собой ни объективную, ни субъективную реальность, его познание осуществляется с помощью опыта. Продаже — нечто объективное, множественное и делимое в пространстве. Поэтому к природе относится не только материя, но и психика.
Бог выступает как духовное начало. Божественное иррационально и сверхрационально, оно не нуждается в рациональном доказательстве своего существования. Бог находится за пределами естественного мира и выражается символически. Бог сотворил мир из ничто. Ничто — это не пустота, а некий первичный принцип, который предшествует Богу и миру и не содержит никакой дифференциации, первичный хаос (Ungrund). Это понятие Бердяев заимствовал у Якоба Беме, отождествляя его с божественным ничто. Порождение мира у Бердяева тесно связано с его решением проблемы свободы. Для Бердяева существует три вида свободы: первичная иррациональная свобода (произвольность), рациональная свобода (исполнение морального долга), свобода, пронизанная любовью к Богу. Иррациональная свобода содержится в «ничто», из которого Бог создал мир. Сначала Бог-творец сам возникает из божественного ничто, а уже потом создает мир. Поэтому свобода не создается Богом, так как она коренится уже в божественном ничто; Бог-творец не ответствен за ту свободу, которая порождает зло. «Бог-создатель, — пишет Бердяев, — является всемогущим над бытием, над сотворенным миром, но у него нет власти над небытием, над несотворенной свободой». Во власти свободы создавать и добро, и зло. Поэтому, по мнению Бердяева, действия человека абсолютно свободны, так как неподвластны Богу, который не может даже их предвидеть. Бог не оказывает никакого влияния на волю человеческих существ, поэтому не обладает всемогуществом и все ведением, а лишь помогает человеку в том, чтобы его воля становилась добром. Если бы дело обстояло не таким образом, то Бог был бы ответственным за зло, совершаемое на земле, и тогда теодицея не была бы возможна.
Религиозная философия Бердяева тесно связана с его социальными концепциями, а связующим звеном выступает личность и ее проблемы. Поэтому в своих произведениях Бердяев много внимания уделяет рассмотрению места личности в обществе и теоретическому анализу всего того, что связано с личностью. Для Бердяева личность не является частью общества, наоборот, общество часть личности. Личность — это такой творческий акт, в котором целое предшествует частям. Основа человеческой личности— бессознательное, восходящее через сознательное к сверхсознательному.
В человеке постоянно существует божеское, а в Божестве — человеческое. Творческая деятельность человека — это дополнение к божественной жизни. Человек представляет собой двойственное существо, живущее как в мире феноменов, так и в мире ноуменов. Поэтому и возможен прорыв ноуменов в феномены, «мира невидимого — в мир видимый, мира свободы в мир необходимости, и с этим связано все самое значительное в истории» [Царство а и царство Кесаря. М., 1995. С. 198]. Это означает победу духа над природой; освобождение человека от природы — это победа его над рабством и смертью. Человек — прежде всего духовная субстанция, которая не является объектом. Человек имеет большую ценность, чем общество, государство, нация. И если общество и государство ущемляют свободу личности, то его право оградить свою свободу от этих посягательств.
Бердяев рассматривает существующую в обществе этику как узаконенные нравственные правила, которым подчиняется повседневная жизнь человека. Но эта узаконенная этика, «этика закона», этика узаконенного христианства наполнена условностями и лицемерием. В этике он видит садистские наклонности и нечистые подсознательные мотивы ее требований. Поэтому не отменяя и не отбрасывая эту повседневную этику, Бердяев предлагает более высокую стадию нравственной жизни, которая основывается на искуплении и любви к Богу. Эта этика связана с появлением Богочеловека в мире и проявлением любви к грешникам. В мире существует иррациональная свобода. Бог вступает в мир, в его трагедию и хочет помочь людям своей любовью, стремится добиться единства любви и свободы, что должно преобразовать и обожествить мир.
По Бердяеву, исторический процесс развития общества — это борьба добра и иррациональной свободы, это — драма любви и свободы, развертывающаяся между Богом и Его другим Я, которое он любит и для которого Он жаждет взаимной любви. «В истории действуют три силы — Бог, рок и свобода человека. И потому так сложна история... Рок превращает личность человека в игралище иррациональных сил истории... Роковыми оказываются и силы иррациональные, и силы рационализирующие» [Там же. С. 265].
Победа иррациональной свободы приводит к распаду действительности и возвращению к первоначальному хаосу. Выражение победы иррациональной свободы — революции, которые представляют собой крайнюю степень проявления хаоса. Революции не создают ничего нового, они лишь разрушают уже созданное. Только после совершения революции, в период реакции происходит процесс творческого преобразования жизни, но любые проекты, основанные на принуждении, терпят провал.
В современную эпоху, стремящуюся к освобождению творческих сил человека, природа рассматривается как мертвый механизм, который следует подчинить себе. Для этого используются все достижения науки и техники. Машинное производство поставлено на службу человеку с целью борьбы с природой, но эта машинная техника разрушает также и самого человека, потому что он утрачивает свой индивидуальный образ. Человек, руководствуясь нерелигиозным гуманизмом, начинает терять свою человечность. Если человек отвергает более высокий нравственный идеал и не стремится к осуществлению в себе образа Бога, то становится рабом всего низменного, превращается в раба новых форм жизни, основанных на принудительном служении личности обществу для удовлетворения своих материальных нужд, что достигается при социализме.
В принципе Бердяев не против социализма, но он за такой социализм, при котором будут признаны высшие ценности человеческой личности и ее право на достижение полноты жизни. Но это всего лишь социалистический идеал, отличающийся от реальных проектов построения социализма, которые при их осуществлении порождают новые противоречия в общественной жизни.
Тот реальный социализм, который стремятся претворить в жизнь, по мнению Бердяева, никогда не приведет к установлению провозглашаемого им равенства, наоборот, породит новую вражду между людьми и новые формы угнетения. При социализме, даже если он устранит голод и нищету, никогда не будет решена духовная проблема. Человек все равно будет лицом к лицу, как и раньше, с тайной смерти, вечности, любви, познания и творчества. Действительно, можно сказать, что при более рационально устроенной общественной жизни трагический элемент жизни— трагический конфликт между личностью и смертью, временем и вечностью — будет возрастать по своей напряженности.
Много внимания в своих произведениях Бердяев уделял России. Он писал, что самим Богом предназначено, чтобы Россия стала великим целостным единством Востока и Запада, но по своему действительному эмпирическому положению она представляет собой неудачную смесь Востока и Запада. Для Бердяева беды России коренятся в неправильном соотношении в ней мужского и женского начал. Если у западных народов мужское начало возобладало в основных силах народа, чему способствовал католицизм, который воспитал дисциплину духа, то «русская душа оставалась не освобожденной, она не осознавала каких-либо пределов и простиралась беспредельно. Она требует всего или ничего, ее настроение бывает либо апокалипсическим, либо нигилистическим, и она поэтому неспособна воздвигать половинчатое царство культуры д. В книге «Русская идея» Бердяев описывает эти черты национальной русской мысли, которые направлены на эсхатологическую проблему конца, на апокалипсическое чувство надвигающейся катастрофы.
Философия Бердяева представляет собой наиболее яркое выражение русской мысли, в которой сделана очередная попытка выразить христианское мировоззрение в его оригинальной форме.
Джордж Беркли (1685-1753) наиболее значительный представитель английского эмпиризма. Родился в Ирландии в английской дворянской семье. Окончил Дублинский университет, где в 1704 г. получил степень бакалавра искусств. Вскоре сам начинает преподавать в колледже.
1713 г. много путешествует по Франции, Италии, Северной Америке, где предполагает заняться миссионерской деятельностью, но из-за отсутствия средств возвращается на родину. Получив сан епископа англиканской церкви, он почти всю остальную часть своей жизни провел в местечке Клойн в Южной Ирландии. Скончался в Оксфорде, куда переехал незадолго до смерти.
Им были написаны: «Опыт новой теории зрения» (1709), «Трактат о принципах человеческого знания» (1710), «Три разювора между Гиласом и Филонусом» (1713), «Алсифрон» (1732), «Аналитик» (1734), «Сейрис» (1744).
Уже в первые годы своего учения в университете Беркли убеждается в успехах естественных наук. Задачу своей собственной философской системы он видит в противодействии распространению материалистических взглядов. Защите религии он посвящает всю свою жизнь.
Обоснование своих философских воззрений Беркли начинает с анализа и критики сенсуалистического учения Локка. В своей основе локковская и берклианская системы сходны; обе они исходят из самых общих эмпирических предпосылок, однако выводы делаются противоположные. Если локковская система была в основном реалистическая, то берклианская философия — идеалистическая.
Локк разделял все качества предметов на первичные и вторичные. К первым он относил протяженность, вес и т.д., ко вторым качества, которые зависят от первых. Беркли же считает, что все качества являются вторичными, полагая, что и первичные качества имеют тот же характер, что и вторичные, ибо такие качества, как протяжение, не являются объективными, а зависят от нашего восприятия, сознания. Так, по его мнению, величина предметов — не нечто объективное, а определяется тем, что предмет кажется нам то большим, то маленьким. Получается, что величина предметов — это результат нашего опытного заключения, которое опирается на органы чувств. Таким образом, существование вторичных и первичных качеств обусловлено нашим восприятием.
Так же рассуждает Беркли и при рассмотрении понятия материи. По Локку, мы путем абстракции, т.е. отвлечения от предметов общих черт и признаков, приходим к понятию материи как таковой. Таким же образом мы приходим и к понятию пространства. Беркли пытается доказать, что мы не в состоянии прийти к понятию материи таким способом, аргументируя при этом так же, как и в отношении первичных и вторичных качеств. Он полагает, что существование абстрактно общих идей невозможно, так как при восприятии в нашем уме возникает конкретное впечатление, конкретный образ, но не может быть никакой общей идеи. Поэтому если мы воспринимаем треугольник, то это конкретный треугольник, а не абстрактный, не обладающий специфическими чертами. Таким же образом, согласно Беркли, невозможно образовать абстрактные общие идеи человека, движения и т.д. «Точно так же, — пишет он, — для меня невозможно составить абстрактную идею движения, отличную от движущегося тела, — движения, которое ни быстро, ни медленно, ни криволинейно, ни прямолинейно, и то же самое может быть сказано о всех прочих абстрактных идеях» [Соч. М., 1978. С. 157 — 158]. Поэтому абстрактные идеи Беркли рассматривал как обман слов.
Тем самым он не признавал и существования понятия материи как абстрактной идеи, материи как таковой. Он полагал, что понятие материи «заключает в себе противоречие», является «наиболее абстрактной и непонятной из всех идей» [Соч. С. 178]. Поэтому он считал, что необходимо навсегда изгнать понятие материи из употребления. «Отрицание ее не принесет никакого ущерба остальному роду человеческому, который... никогда не заметит ее отсутствия. Атеисту действительно нужен этот призрак пустого имени, чтобы обосновать свое безбожие, а философы найдут, может быть, что лишились сильного повода для пустословия» [Соч. С. 186].
От этих своих рассуждений он переходил к отрицанию объективного существования вещей. Так как существование качеств вещей обусловлено нашим восприятием, а субстанция — это носитель свойств, качеств, то значит все вещи и предметы окружающего мира, которые образуются из свойств, являются лишь восприятиями наших органов чувств. Для Беркли «быть — значит быть воспринимаемым» (esse est percipi).
Таким образом, считая, что существовать — это быть воспринимаемым, Беркли отрицает существование объективного мира. Но этот вывод означает солипсизм, т.е. существование одного человека, для которого мир существует только тогда, когда он его воспринимает. Однако Беркли категорически отрицает обвинения в солипсизме, так как изложенные взгляды резко противоречат здравому смыслу. Он заявляет, что не отрицает «существования ничего, что мы можем воспринимать посредством чувства или размышления». Он также говорит, что не сомневается даже малейшим образом в том, что реально существуют вещи, которые он видит своими глазами и которых касается своими руками. Беркли лишь отрицает существование такого понятия, как материя в философском его понимании.
Обвинения в солипсизме Беркли также пытается опровергнуть посредством следующих рассуждений. Он утверждает, что вещи продолжают существовать в силу того, что в тот момент, когда мы их не воспринимаем, их воспринимает другой человек. «Следовательно, когда говорится, что тела не существуют вне духа, то следует разуметь последний не как тот или другой единичный дух, но как всю совокупность духов. Поэтому из вышеизложенных принципов не следует, чтобы тела мгновенно уничтожались и создавались вновь или вообще вовсе не существовали в промежутки времени между нашими восприятиями их» [Соч. С. 192 — 193].
Беркли, с одной стороны, утверждает, что вещи, или идеи, по его терминологии, не существуют, с другой — что они продолжают существовать в нашей мысли, потому что они воспринимаются Богом. Он писал: «Есть дух, который во всякий момент вызывает во мне все те чувственные впечатления, которые я воспринимаю. А из разнообразия, порядка и особенностей их я заключаю, что творец их безмерно мудр, могуч и благ» [Соч. С. 306].
Свою религиозную позицию Беркли проводил и в области естественнонаучных идей. Отвергая механическое понимание причинности, которое было распространено в то время, он писал: «Во-первых ясно, что философы зря стараются, если они ищут некие естественно действующие причины, иные, чем некая мысль или дух. Во-вторых, если мы считаем все, что сотворено, произведением мудрого и доброго Творца, то было бы лучше для философов, чтобы они занимались (вопреки тому, что некоторые провозглашают) конкретными причинами вещей, и действительно не знаю, почему бы выдвижение различных целей, к которым вещи в природе предопределены и для которых они были с самого начала с невыразимой мудростью сотворены, не должно считать лучшим способом, как объяснить их».
Беркли выступал против открытого Ньютоном и Лейбницем дифференциального исчисления.
Воззрения Беркли критиковались во все времена и со всех сторон представителями различных философских направлений, так как солипсистская установка автора представляла благодатную почву для опровержений. Однако у Беркли было много и защитников, они есть и по сей день. Беркли всегда останется примером идеалистического истолкования философских проблем.
Аниций Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480 — 524) — один из последних крупных философов поздней античности.
В V - VI веках Западная Римская империя прекратила свое существование. В 493 г. король остготов Теодорих захватил Северную Италию и образовал остготское государство, что способствовало стабильной политической обстановке в этом районе и привело также к оживлению экономической ситуации. Получила развитие культура. В этих условиях и протекала деятельность Боэция. Он занимал при Теодорихе значительные государственные посты, стал консулом в Равенне. Но это возвышение закончилось падением. После обвинения в предательских связях с Византией был заключен в тюрьму и казнен. «Последний римлянин», как его называли, прожил недолгую жизнь — всего около 45 лет, — но сумел сделать очень много для развития философии, его идеи служат своего рода мостом, соединяющим наследство античности с западноевропейским Средневековьем. Боэцию принадлежит большое литературное наследство. Среди них труды: «О музыке», «О святой Троице» (где он выступает против арианства), «О католической вере», «Утешение философией» (написанное в тюрьме перед казнью). Много сделал Боэций в области переводов с греческого языка на латинский произведений греческих философов и ученых. Он перевел логические труды Аристотеля «Об истолковании» и «Категории» с «Введением» Порфирия (которое в литературе часто упоминается под древне-греческим названием «Исагога»); первые четыре (из тринадцати) книги Евклида, правда, без доказательств, что значительно снизило научный уровень последующей средневековой науки; «Основания арифметики» Никомаха. Эти переводы сыграли свою значительную роль в распространении философии и образованности в Средневековье. Порфирий во Введении к «Категориям» Аристотеля обращает внимание на проблему соотношения общего и единичного и их существования — существуют ли они самостоятельно или только в мыслях. Боэций дает свой комментарий к этим положениям Порфирия в духе Аристотеля: общее возникает в уме на основе тех общих свойств, которые присутствуют в единичных вещах. Эта проблема соотношения общего и отдельного благодаря произведениям Боэция стала предметом тщательного исследования в средневековой философии.
Основное произведение Боэция, принесшее ему всемирную известность, — «Утешение философией». В нем он пытается решить проблему совмещения свободы воли с промыслом Бога. С одной стороны, если Бог все предвидит, то свободы воли не существует. С другой — свобода человека, его воли все-таки существует, а это подрывает способность Бога проникать во мрак будущего. Это видимое противоречие Боэций объясняет тем, что знание Богом наших будущих действий, их предвидение, не является необходимой причиной этих самых действий.
В своей книге Боэций наставляет читателя, чтобы он уклонялся от зла и устремлял свое сердце к добродетели, а ум — к истине.
Джордано Бруно (1548-1600) итальянский философ, во взглядах которого философская мысль эпохи Возрождения нашла свое полное выражение. Родился в небольшом городке Нола вблизи Неаполя. В 17 лет вступил в орден доминиканцев, где ему дали монашеское имя Джордано. Уже тогда он высказывал свои сомнения в некоторых религиозных догматах, что вызвало преследование со стороны религиозных властей. Бруно был вынужден бежать в Женеву. Затем жил в Париже и Лондоне. В это время он написал и опубликовал свои первые произведения: «О тенях идей», «Пир на пепле», «О причинах, начале и едином», «Изгнание торжествующего зверя», «О героическом энтузиазме» и др., в которых излагает свои основные взгляды по вопросам онтологии, теории познания и этики.
Его лекции и выступления на диспутах против схоластических положений и религиозных канонов вызвали враждебное отношение со стороны философов-схоластов и богословов, что заставило его переехать из Англии во Францию, а затем в Германию. Он странствовал из города в город, читая лекции в различных университетах. В Германии Бруно публикует следующие свои философские сочинения: «О монаде, числе и фигуре», «О безмерном и неисчислимых», «О тройном наименьшем и мере». Затем Бруно возвращается на родину в Италию и поселяется в Венеции. Вскоре он был обвинен в ереси и заключен в тюрьму (1592). В 1600 г. состоялся суд инквизиции, приговоривший Бруно, не отрекшегося от своих воззрений, к сожжению на костре, что и произошло на Площади цветов в Риме.
Отличительной чертой философских взглядов Бруно является его пантеизм. Он рассматривал окружающий нас мир как единый, в котором материя и форма слиты вместе. Вселенная, по Бруно, едина, бесконечна и неподвижна. В ней происходят постоянные изменения и движения, но в целом она не двигается, ибо наполняет все вокруг нас. Вселенная представляет собой совпадение Бога и природы, материи и формы, единства и множественности. Идея Единого пронизывает все основные положения философии Бруно. Единое для Бруно — это одновременно сущность бытия и форма его существования. Единое — это такая категория, которая, по Бруно, объясняет все в мире — и его изменчивость, и его постоянство. Все противоречия и противоположности объяснимы тем, что Вселенная едина. Бруно писал: «И так как все формы и находятся в нем [Едином], то, следовательно, к нему приложимы все определения и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными» [Диалоги. М., 1949. С. 282].
Бруно подчеркивает, что во Вселенной духовная и телесная субстанции имеют одно бытие, один корень. Материю Бруно paccмaтривает как то начало, которое производит формы из своего лона. Материя «должна быть названа божественной вещью и наилучшей родительницей, породительницей и матерью естественных вещей, а также всей природы и субстанции» [Там же. С. 267]. Материя обладает, тем самым, свойством божественности, она «свидетельствует о себе, что представляет собой богиню (подобие Бога), ибо она — беспричинная причина». Этим Бруно отвергал идею творения и обусловленности Богом природы как внешнего источника ее существования. Таким образом, Бруно стоял на позициях радикального пантеизма.
Материю Бруно рассматривал как состоящую из атомов, следуя в этом отношении за античными атомистами. Все в природе, согласно Бруно, состоит из неделимых частиц, атомов, которые определяют единство всех вещей. Атомистическое понимание природы Бруно формулирует в виде концепции минимума: в мире не существует ничего, кроме минимума, который определяет все в мире, весь максимум. В минимуме заключена вся сила, а потому он представляет собой максимум вещей. Минимум определяет максимум подобно тому, как в одной искре содержится возможность огня. Абсолютный минимум во Вселенной — это атом, в математике — точка, в сфере метафизики — монада. Минимум или монада образуют все то, что определяет максимум и целое. В монаде отражаются все свойства природы.
Здесь Бруно стоит на позициях диалектического совпадения противоположностей. «Кто хочет познать наибольшие тайны природы, — пишет он, — пусть рассматривает и наблюдает минимумы и максимумы противоречий и противоположностей» [Там же. С. 291]. В своей диалектике Бруно идет вслед за Николаем Кузанским, но распространяет эту диалектику на всю природу.
Согласно Бруно, вся Вселенная одушевлена, ей присуще внутреннее жизненное начало, которое он называет «мировой душой»: «Сколь бы незначительной и малейшей ни была вещь, она имеет в себе части духовной субстанции, каковая, если находит подходящий субъект, стремится стать растением, стать животным и получает члены любого тела, каковое обычно называется одушевленным» [Там же. С. 211]. Всеобщей одушевленностью Бруно объяснял причины движения в природе, которая обладает свойством самодвижения. Признавая всю природу одушевленной, Бруно тем самым занимал позиции гилозоизма, который в то время, в условиях господства схоластики и теологии, играл прогрессивную роль, так как признавал человека частью природы.
Бруно разрабатывал вопросы космологии, опираясь на гелиоцентрическую теорию Коперника, но шел дальше Коперника, так как делал более радикальные выводы из его открытия. Он утверждал, что Вселенная бесконечна, что вокруг нас существует только одна Вселенная и в ней присутствует бесчисленное количество миров. Численность отдельных вещей также бесконечна, хотя каждая вещь представляет конечную величину. Признание существования одной Вселенной исключает у Бруно наличие внешнего Бога, сотворившего мир. Бруно отвергает креационизм и полагает, следуя своему пантеизму, что природа есть Бог в вещах, материя — это божественное бытие в вещах. Бог заключен в вещах в качестве деятельного принципа. Природа и Бог — это одно и то же, они обладают одним и тем же единым началом: это один и тот же порядок, закон, который определяет ход вещей. «Природа, — пишет Бруно, — представляет собой силу, которая воплощена в вещах, и закон, по которому все вещи совершают свой собственный ход». Из этих слов понятно, что Бруно отождествляет Бога с природой, понимаемой как совокупность закономерностей движения и развития, внутренне присущих окружающему нас миру.
Более того, Бруно отождествляет Бога-природу с материей. Он пишет, что нет природы за пределами естественных вещей, нет сущности вне сущего. «Материя все создает из себя, ибо природа есть двигатель себя самой, который действует изнутри». Природа есть материя. Таким образом, у Бруно, Бог — это другое название закономерного окружающего мира.
С пантеизмом Бруно тесно связана концепция панпсихизма, а именно представление о том, что духовная субстанция определяет все многообразие проявления вещей, Духовная субстанция представляет собой такое начало, от которого идет созидание, «она есть точь-в-точь как кормчий на корабле, как отец семейства в доме и как артист, что не извне, но изнутри строит и приспособляет здание» [Изгнание торжествующего зверя. СПб., 1914. С. 14].
Духовное начало также не может существовать без тела, кари тело, движимое и управляемое им, с ним единое, с его отсутствием распадающееся, не может быть без него [Там же. С. 15].
Концепция панпсихизма и «мировой души» определяет и теорию познания Бруно. Человеческий разум, согласно Бруно, — это «живое зеркало», в котором отражаются природа и формы вещей. В соответствии с этим задача познания состоит в установлении законов, управляющих изменчивостью вещей. В процессе познания мира оно переходит от ощущений к воображению, от воображения к рассудку, рассудок к интеллекту, интеллект к уму. Интеллект — «видящее зеркало», которое активно осмысливает мир. Ум же — это «живое зеркало», оно охватывает мир единым взором и познает его озарением, созерцанием, некой интеллектуальной интуицией. Бруно признавал «натуральную магию», которая для него означала познание и овладение таинственными, ранее неизвестными силами природы.
Бруно отвергал учение о двух истинах (истинах философии и истинах теологии), считая, что существует лишь одна истина, которая достигается философией, руководствующейся рациональными средствами познания. Он выступал против слепого подчинения авторитетам и полагал, что философия должна начинать с сомнения, задолго до Декарта выдвинув сомнение как методологическими принцип в философии, при этом нисколько не сомневаясь в существовании окружающего мира и возможности его познания.
Заслуживают внимания этические воззрения Бруно, изложенные им в основном в работах «Изгнание торжествующего зверя» и «О героическом энтузиазме». Критерием нравственности для Бруно выступает деятельность, в которой человек осуществляет свое предназначение. «Прочь от меня, — писал он, — всякое безобразие, всякое безделье, неряшливость, ленивая праздность!» Изгнание торжествующего зверя. С. 1221.
Бруно не верил в бессмертие души и призывал к героическому энтузиазму, самоотверженности ради высокой цели на земле, В оценке нравственного поведения он стоит на позициях стоицизма и полагает, что достойное поведение состоит в том, чтобы освободиться от физических страстей, не чувствовать мучений.
Бруно занимал четкую антирелигиозную позицию, прежде всего по отношению к католической церкви, но в то же время критиковал и всю христианскую догматику, считая, что религиозное сознание отрицательно влияет на человеческую жизнь, так как подменяет разумный подход слепой верой. В работе «Изгнание торжествующего зверя» он устами одного из действующих лиц излагает содержание религиозных небылиц: «Будто белое — черное; будто человеческий разум всякий раз, как ему кажется, что он наилучше всего видит, именно тогда и находится в ослеплении; будто все то, что, согласно разуму, кажется превосходным, добрым и лучшим, — позорно, преступно и чрезвычайно скверно; что природа — грязная потаскушка, законы естества — мошенничество; что природа и божество не могут стремиться к одной и той же цели... Пусть заодно убедит людей, что философия и всякое исследование... не что иное, как безумие; что всякий героический поступок не что иное, как безумие; что всякий героический поступок не что иное, как пошлость, и что невежество — самая лучшая наука мира, ибо дается без труда и не печалит душу» [С. 182].
Всех религиозных деятелей, основателей и реформаторов религии, апостолов и пророков, чудотворцев и богословов он называет «ослами», так как они унижают человеческий разум. Святые христианские доктора «перестали двигаться, сложили и опустили руки, закрыли глаза, изгнали всякое собственное внимание и изучение, осудили всякую человеческую мысль, отреклись от всякого естественного чувства и в конце концов уподобились ослам» [Диалоги. С. 485]. В то же время Бруно признавал, что религия необходима для людей малоцивилизованных, которыми надо управлять.
В будущем вместо догматической религии откровения, по мысли Бруно, придет «религия разума». Под ней он понимал нечто, существенно отличающееся от обычного религиозного сознания. «Религия разума», по Бруно, будет свободна от культа и обрядности, от догматов о потустороннем мире, от веры в личного Бога, от учения о воздаянии и наказании, от веры в бессмертие души. Для Бруно «религия разума» — это совокупность философских воззрений и нравственных правил, которые свободны от фанатичных религиозных культов и суеверий.
Философия Бруно оказала большое влияние на последующую философскую мысль: его пантеизм был развит Б. Спинозой, мысли о монаде нашли отражение в монадологии Лейбница, его диалектические идеи получили развитие в немецкой философии XIX в.
Мартин Бубер (1878-1965) — еврейский религиозный философ. Родился в Вене, но свои детские годы провел во Львове. Затем учился в Венском, Лейпцигском, Берлинском и Цюрихском университетах. Активный участник сионистского движения. Он создал германский еврейский еженедельник «Der Jude» (1916), много способствовал подъему еврейского социалистического движения. В 1930 — 1933 гг. был профессором религии во Франкфуртском университете. В 1938 г. переехал в Палестину и стал профессором социальной философии в еврейском университете в Иерусалиме. Был одним из лидеров движения за арабо-еврейское взаимопонимание и создание арабо-еврейского государства в Палестине.
Истоки философии Бубера лежат в учениях Канта, Ницше, Кьеркегора. Так же как и Кант, Бубер рассматривал время и пространство как связанные с нашими восприятиями мира. Как и Кант, он был агностиком, полагая, что объективное знание мира невозможно, так как познание его происходит посредством категорий, которые мы при этом используем. На формирования антропологии Бубера повлияли Ницше и Кьеркегор, однако он стремился представить отношения между людьми не как случайные, а как существенные для человеческой личности. На Бубером также оказал влияние хасидизм — мистическое религиозное движение в ХVIII веке внутри иудаизма. Бубер воспринял учение хасидизма о том, что Бог находится во всем и все в Боге, что не надо избегать современного мира, а надо переделывать его.
Основная работа Бубера «Я и Ты» (1923), в которой он описывает человеческое бытие и его отношения с окружающим миром и Богом. Бубер исходит из двух первичных слов «Я — Ты» и «Я - Оно», указывающих те пути, которыми мы соотносимся с личностями и вещами. «Я — Ты» способ общения только с целостным бытием. В этом выражается его открытость к другим. Наоборот, «Я — Оно» никогда не характеризует отношения с целостным бытием, оно лишь выражает частичную связь. Отношения Я — Ты частично вытесняются отношениями Я — Оно, которые не учитывают личностных аспектов. Таким образом, в антропологии Бубером ключевым понятием является диалог, который характеризуется открытостью и готовностью слушать и отвечать, а также говорить и давать. «Я» в таких личностных отношениях отличается от Я в «Я - Оно». Первое Я всегда зависит от таких отношений.
На этих понятиях Бубер строит свою диалогическую теорию познания, привязывая ее к понятию времени. Отношения Я — Оно всегда обращены в прошлое, так как объективное знание о человеке есть знание о его прошлом. Но никогда целиком нельзя вычислить, чем человек является или чем он мог бы быть на основании своего прошлого. Подлинные отношения Я — Ты всегда в настоящем, открыты любому диалогу.
Позиция Бубера — не разделение бытия на два мира — личностей и предметов, а подчеркивание, что отношения между людьми существенным образом отличаются от отношений между людьми и вещами. Бубер говорит, что «я становлюсь через мои отношения с Ты: поскольку я становлюсь Я, я говорю Ты». «Только когда индивид узнает другого во всей его «инаковости» как себя, как человека, с этого момента он прорывается через свое одиночество к определенной и трансформирующей встрече». Бубер полагает, что отношения Я — Ты возможны не только между людьми, но и между человеком и природой, а также «духовными существованиями». В этой схеме Бубера Бог выступает субъектом, Вечным Ты, одним из членов отношения Я — Ты. Он не является ни предметом мышления, ни предметом веры, а познается через каждое специфическое отношение Я — Ты. «K Богу можно только обращаться, а не выражать его». Бубер подчеркивает, что Библия — это не мертвая книга, а живая речь. Поэтому религия должна рассматриваться не как утверждение определенных религиозных верований, а как способ реагирования человека на события повседневной жизни. В моральной жизни человек постоянно рискует, моральное решение всегда содержит возможность ошибки. Понятие встречи с Богом как встречи с вечным Ты должно привести, по мнению Бубера, в соответствие «аутентичное существование» человека как выражение морального долга и моральных обязанностей перед заповедями и волей Бога. Таким образом, свою антропологию, как и теорию познания, Бубер строит на отношениях Я — Ты и полагает, что социальная жизнь может быть исправлена. Бубер проводит различие между понятиями общества как искусственного порядка вещей, функционирующего в соответствии со своими интересами, и общиной, общностью как естественной группой людей, связанных общей личной жизнью. Бубер призывал к претворению в жизнь общности среди людей во втором значении. Некоторую реализацию общности между людьми Бубер видел в социалистической ориентации жизни ранних кибутцев в Израиле. Хотя Бубер испытал влияние Маркса, он полагал, что преобразование в обществе есть прежде всего преобразование человека, а не изменение в государстве. Его социализм имел религиозный и утопический характер и представлен в книге «Пути в утопию». Бубер постоянно выступал против грубого отождествления политики с религией и моралью. «Религия — это цель и путь, политика — это цели и средства. Религиозная цель указывает просто направление, она никогда не используется в историческом процессе». Философия Бубера обнаруживает определенное сродство с экзистенциализмом. В то же время Бубер продолжает профетическую традицию иудаизма, рассматривая человека в его отношении с Богом и утверждая, что современный человек находится «на краю», нуждаясь в спасении от массовой деперсонализации и дегуманизации.
Взгляды Бубера имели большое влияние в теологии, философии, психотерапии (Бубер часто подчеркивает роль терапевта через понятие «подлинного выслушивания») и в педагогических теориях.
Сергей Николаевич Булгаков (1871 — 1944) — крупный русский религиозный философ, прошедший сложный путь мировоззренческого развития. Родился в Орловской области в семье священника. Прослушал несколько курсов на юридическом факультете Московского университета. В 1901 г. — профессор политической экономии Киевского политехнического университета, в 1906 г. — доцент Московского университета. В 1911 г. вышел в отставку вместе с другими профессорами в знак протеста против действий правительства, ущемляющих университетскую автономию. В 1918 г. принял сан священнослужителя. В 1922 г. выслан советским правительством вместе с другими учеными, философами и писателями из России. Сначала жил в Праге, затем в Париже.
В молодые годы Сергей Булгаков придерживался марксистских взглядов, как и другие русские философы: Бердяев, Франк. Затем отошел от марксизма к идеализму, написав книгу, которая таки называется: «От марксизма к идеализму» (1904), а впоследствии перешел уже на позиции религиозной философии, пережив перед этим период увлечения философией Вл. Соловьева.
Основные работы Булгакова следующие: «Два града» (1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет невечерний» (1917), «Неопалимая купина» (1927), «Трагедия философии» (1927, на немецком языке) и другие православные произведения.
В сборнике статей «Два града» Булгаков объясняет свой переход от марксизма к православию. Он пишет: «Начав чистым общественником, но подвергая исследованию основу идеалов общественности, я опознал, что эта основа — в религии. "Есть ли Добро, есть ли Правда? Другими словами, это значит: есть ли Бог? "» [Два града. М., 1911. Т. 1. С. 41].
Булгаков подвергает критике марксизм, но прежде всего он критикует предпосылки его возникновения — философию Фейербаха, а затем переходит к критике самого марксизма в статье «Карл Маркс как религиозный тип». Для марксизма, пишет Булгаков, «люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометрические фигуры, так, как будто, кроме этого мерного движения социологических элементов, в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность, есть основная черта марксизма» [С. 75]. В своей критике Булгаков противопоставляет марксизм и религию. Он пишет: «Христианство пробуждает личность, заставляет человека ощущать в себе бессмертный дух, индивидуализирует человека, указывая для него путь и цель внутреннего роста; социализм его обезличивает, поскольку он обращается не к душе индивидуальности, но к ее социальной коже, сводя наличное содержание личности всецело к социальным рефлексам» [Т. II. С. 30]. Марксизм упраздняет индивидуальность и превращает человеческое общество «в муравейник или пчелиный улей» [T. 1. С. 94]. По словам Булгакова, современный социализм «представляет собой поэтому воплощенное противоречие,... превращение личности в безличный рефлекс экономических отношений, но наряду с ее обожествлением, превращением в человекобога» [Т. II. С. 41].
Рассматривая философские проблемы религии, Булгаков останавливается прежде всего на антиномичности религиозного сознания. «Религиозная философия, — пишет Булгаков, — не знает более центральной проблемы, нежели о смысле божественного Ничто» (Свет невечерний. М., 1994. С. 130). Из проблемы божественного Ничто возникает проблема антиномичности религиозного сознания, которое, с одной стороны, признает, что абсолютное есть божественное Ничто, выходящее за пределы мира (отрицательное богословие). С другой — абсолютное полагает себя Богом, полагает различение между Богом и миром, человеком, что ведет к богопознанию и богообщению (положительное богословие). «Подлинная религия может основываться на нисхождении Божества в мир, на вольном в него вхождении, приближении к человеку, т.е. на откровении, или, иначе говоря, она необходимо является делом благодати, сверхприродного или сверхмирного действия Божества в человеке» [С. 134].
Булгаков подчеркивает, что можно различать три пути религиозного сознания: богопознание как «отвлеченное мышление, мистическое самоуглубление и религиозное откровение, причем первые два пути получают надлежащее значение только в связи с третьим, но становятся ложны, как только утверждаются в своей обособленности» [Там же]. Для Булгакова единственный путь богопознания — признание перехода от абсолютного к относительному посредством сотворения мира из ничего. «Творение есть эманации плюс нечто новое, создаваемое творческим да будет!» [С. 158], «Рядом со сверхбытийно сущим Абсолютным появляется бытие, в котором Абсолютное обнаруживает себя как Творец, открывается в нем, осуществляется в нем, само приобщается к бытию, и в этом смысле мир есть становящийся Бог. Бог есть только в мире и для мира, в безусловном смысле нельзя говорить об Его бытии. Творя мир, Бог тем самым и Себя ввергает в творение, Он сам Себя как бы делает творением» [С. 170].
Как и Соловьев, Булгаков в своей концепции уделяет большой внимание учению о Святой Софии. Для него София — это божественная «Идея», она является предметом любви Божией, любовь Любви. Она любима и любит ответной любовью. Она в себе зачинает все, она — «Вечная Женственность». Она есть мировая душа, она — творящая природа по отношению к природе сотворенной. София — это органическое единство идей, которые присущи всем тварям. «Она, — пишет Булгаков, — есть та универсальная инстинктивно-бессознательная или сверхсознательная душа мира... которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов, бессознательных функциях, инстинктах родового начала» [С. 196].
Теория Софии у Булгакова предполагает существование двух Софий: божественной и сотворенной. Божественная София как панорганизм идей является вечным человечеством в Боге, Божественным прототипом и основой человеческого бытия. София выступает образом Божиим в самом Боге, осуществленной божественной идеей, идеей всех идей, осуществленной как красота. В Софии Бог любит личного Бога, который сам является как Любовью, так и любовью ответной. Божественная София не представляет собой личность, она ипостасируется в логосе, который выступает вечным, небесным человеком, сыном Бога, сыном человека.
Сотворенная София — это существо, которое по содержанию аналогично божественной Софии. Как в Боге, так и в твари раскрывается одна и та же София. Божественная София — также и тварная София, так как Бог, так сказать, повторил Себя в творении и отразил Себя в небытии. Каждое творение софийно, поскольку оно имеет положительное содержание или идею, которые являются его основой и нормой. Софийный дух в человеке двупол. Мужчина и женщина суть образы (по первообразу второй и третьей ипостасей) одного и того же духовного начала, Софии в полноте.
София тварная, так же как и божественная, безлична, она - душа мира и олицетворяется в человеческой личности.
Фрэнсис Бэкон (1561 — 1626) считается основателем опытной науки Нового времени. Он был первым философом, поставившим перед собой задачу создать научный метод. В его философии впервые сформулированы главные принципы, характеризующие философию Нового времени.
Бэкон происходил из знатного рода и в течение всей своей жизни занимался общественной и политической деятельностью: был адвокатом, членом палаты общин, лорд-канцлером Англии. Незадолго до конца жизни общество выразило ему осуждение, обвинив во взяточничестве при ведении судебных дел. Он был приговорен к крупному штрафу (40 000 ф.ст.), лишен парламентских полномочий, уволен из суда. Умер в 1626 г., простудившись, когда набивал курицу снегом, чтобы доказать, что холод обеспечивает сохранение мяса от порчи, и тем самым продемонстрировать силу разрабатываемого им экспериментального научного метода.
С самого начала своей творческой деятельности Бэкон выступил против господствовавшей в то время схоластической философии и выдвинул доктрину «естественной» философии, основывающейся на опытном познании. Взгляды Бэкона сформировались на основе достижений натурфилософии Возрождения и включали в себя натуралистическое миросозерцание с основами аналитического подхода к исследуемым явлениям и эмпиризмом. Он предложил обширную программу перестройки интеллектуального мира, подвергнув резкой критике схоластические концепции предшествующей и современной ему философии.
Бэкон стремился привести «границы умственного мира» в соответствие со всеми теми громадными достижениями, которые происходили в современном Бэкону обществе ХЧ — XVI веков, когда наибольшее развитие получили опытные науки. Бэкон выразил решение поставленной задачи в виде попытки «великого восстановления наук», которую изложил в трактатах: «О достоинстве и приумножении наук» (самом большом своем произведении), «Новом Органоне» (его главном произведении) и других работах по «ecтественной истории», рассматривающих отдельные явления и процессы природы.
Понимание науки у Бэкона включало прежде всего новую классификацию наук, в основу которой он положил такие способности человеческой души, как память, воображение (фантазия), разум. Соответственно этому главными науками, по Бэкону, должны быть история, поэзия, философия. Высшая задача познания и всех наук, согласно Бэкону, — господство над природой и усовершенствование человеческой жизни. По словам главы «Дома Соломона» (своего рода исследовательского центра, Академии, идея которого была выдвинута Бэконом в утопическом романе «Новая Атлантида»), «целью нашего общества является познание причин и скрытых сил всех вещей и расширение власти человека нал природою, покуда все не станет для него возможным» [Соч. М., 1978. Т. 2. С. 509].
Критерий успехов наук — те практические результаты, к которым они приводят. «Плоды и практические изобретения суть как бы поручители и свидетели истинности философий» [Соч. Т. 2. С. 37], Знание — сила, но только такое знание, которое истинно. Поэтому Бэкон проводит различение двух видов опыта: плодоносного и светоносного. Первый — это такие опыты, которые приносят не посредственную пользу человеку, светоносный — те, цель которых состоит в познании глубоких связей природы, законов явлений, свойств вещей. Второй вид опытов Бэкон считал более ценным, так как без их результатов невозможно осуществить плодоносные опыты. Недостоверность получаемого нами знания обусловлена, считает Бэкон, сомнительной формой доказательства, которая опирается на силлогистическую форму обоснования идей, состоящую из суждений и понятий. Однако понятия, как правило, образуются не достаточно обоснованно. В своей критике теории аристотелевского силлогизма Бэкон исходит из того, что используемые в дедуктивном доказательстве общие понятия — результат опытного знания, полученного исключительно поспешно. Со своей стороны, признавая важность общих понятий, составляющих фундамент знания, Бэкон считал, что главное — это правильно образовывать эти понятия, так как если это делается поспешно, случайно, то нет прочности и в том, что на них построено. Главным шагом в реформе науки, предлагаемой Бэконом, должно быть совершенствование методов обобщения, создание новой концепции индукции.
Опытно-индуктивный метод Бэкона состоял в постепенном образовании новых понятий путем истолкования фактов и явлений природы. Только с помощью такого метода, по мнению Бэкона, можно открывать новые истины, а не топтаться на месте. Не отвергая дедукцию, Бэкон так определял различие и особенности этих двух методов познания: «Два пути существуют и могут существовать для отыскания и открытия истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы. Этим путем и пользуются ныне. Другой же путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь не прерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» [Соч. Т. 2. С. 14 — 15].
Хотя проблема индукции ставилась и раньше предшествовавшими философами, только у Бэкона она приобретает главенствующее значение и выступает первостепенным средством познания природы. В противовес индукции через простое перечисление, распространенной в то время, он выдвигает на передний план истинную, по его словам, индукцию, дающую новые выводы, получаемые не столько на основании наблюдения подтверждающих фактов, сколько в результате изучения явлений, противоречащих доказываемому положению. Один-единственный случай способен опровергнуть необдуманное обобщение. Пренебрежение к так называемым отрицательным инстанциям, по Бэкону, — главная причина ошибок, суеверий, предрассудков.
В индуктивный метод Бэкона в качестве необходимых этапов входят сбор фактов и их систематизация. Бэкон выдвинул идею составления трех таблиц исследования — таблиц присутствия, отсутствия и промежуточных ступеней. Если — возьмем любимый Бэконом пример — кто-то хочет найти формулу тепла, то он собирает в первой таблице различные случаи тепла, стремясь отсеять все то, что с теплом не связано. Во второй таблице он собирает вместе случаи, которые подобны случаям в первой, но не обладают теплом. Например, в первую таблицу могут быть включены лучи солнца, которые создают тепло, во вторую — лучи, исходящие от луны или звезд, которые не создают тепла. На этом основании можно выделить все те вещи, которые наличествуют, кого тепло присутствует. Наконец, в третьей таблице собирают случаи, в которых тепло присутствует в различной степени. Используя эти три таблицы вместе, мы можем, согласно Бэкону, выяснить причину, которая лежит в основе тепла, а именно — по мысли Бэкона — движение. В этом проявляется принцип исследования общих свойств явлений, их анализ.
В индуктивный метод Бэкона входит и проведение эксперимента. При этом важно варьировать эксперимент, повторять его, перемещать из одной области в другую, менять обстоятельства на обратные и связывать с другими. После этого можно перейти к решающему эксперименту.
Бэкон выдвинул опытное обобщение фактов в качестве стержня своего метода, однако он не был защитником одностороннего его понимания. Эмпирический метод Бэкона отличает то, что он в максимальной степени опирался на разум при анализе фактов. Бэкон сравнивал свой метод с искусством пчелы, которая, добывая нектар из цветов, перерабатывает его в мед собственным умением. Он осуждал грубых эмпириков, которые подобно муравью собирают все, что им попадается на пути (имея в виду алхимиков), а также тех умозрительных догматиков, которые, как паук, ткут паутину знания из себя (имея в виду схоластов).
Предпосылкой реформы науки должно стать, по замыслу Бэкона, и очищение разума от заблуждений, которых он насчитывает четыре вида. Эти препятствия на пути познания он называет идолами: идолы рода, пещеры, площади и театра. Идолы рода это ошибки, обусловленные наследственной природой человека. Мышление человека имеет свои недостатки, так как «уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде» [Соч. Т. 2. С. 18]. Человек постоянно истолковывает природу по аналогии с человеком, что находит свое выражение в телеологическом приписывании природе конечных целей, которые ей не свойственны. В этом и проявляются идолы рода. В них можно найти привычку ожидания большего порядка в явлениях природы, чем в действительности. К идолам рода Бэкон относит и стремление человеческого ума к необоснованным обобщениям. Он, например, указывал, что часто орбиты вращающихся планет считаются за круговые, что необоснованно.
Идолы пещеры — это ошибки, которые свойственны отдельному человеку или некоторым группам людей в силу субъективных симпатий, предпочтений. Например, одни исследователи верят в непогрешимый авторитет древности, другие склонны отдавать предпочтение новому. «Человеческий разум не сухой свет, его окропляют воля и страсти, а это порождает в науке желательное каждому. Человек скорее верит в истинность того, что предпочитает... Бесконечным числом способов, иногда незаметных, страсти пятнают и портят разум» [Соч. Т. 2. С. 22].
Идолы площади (рынка) — это ошибки, порождаемые речевым общением и трудностью избежать влияния слов на умы людей. Эти идолы возникают потому, что слова — только имена, знаки для общения между собой, они ничего не говорят о том, что такое вещи. Поэтому и возникают бесчисленные споры о словах, когда люди принимают слова за вещи.
Идолы театра (или теорий) — это ошибки, связанные со слепой верой в авторитеты, некритическим усвоением ложных мнений и воззрений. Здесь Бэкон имел в виду систему Аристотеля и схоластику, слепая вера в которые оказывала сдерживающее воздействие на развитие научного знания. Он называл истину дочерью времени, а не авторитета. Искусственные философские построения и системы, оказывающие отрицательное влияние на умы людей, — это, по его мнению, своего рода «философский театр».
Разработанный Бэконом индуктивный метод, лежащий в основе науки, должен, по его мнению, исследовать внутренне присущие материи формы, являющиеся материальной сущностью принадлежащего предмету свойства — определенного вида движения. Чтобы выделить форму свойства, надо отделить от предмета все случайное. Это исключение случайного, конечно, — мысленный процесс, абстракция. Бэконовские формы — это формы «простых природ», или свойств, которые изучают физики. Простые природы — это такие вещи, как горячее, влажное, холодное, тяжелое и т.д. Они подобны «алфавиту природы», из которого многие вещи могут быть составлены. Бэкон ссылается на формы, как на «законы». Они — детерминанты и элементы фундаментальных структур мира. Сочетание различных простых форм дает все разнообразие реальных вещей. Развитое Бэконом понимание формы противопоставлялось им умозрительному толкованию формы у Платона и Аристотеля, так как для Бэкона форма — своего рода движение материальных частиц, составляющих тело.
В теории познания, для Бэкона, главное — исследовать причины явлений. Причины могут быть разными — или действующими, которыми занимается физика, или конечными, которыми занимается метафизика.
Методология Бэкона в значительной степени предвосхитила разработку индуктивных методов исследования в последующие века, вплоть до XIX в. Однако Бэкон в своих исследованиях не достаточно подчеркивал роль гипотезы в развитии знания, хотя в его времена уже зарождался гипотетико-дедуктивный метод осмысления опыта, когда выдвигается то или иное предположение, гипотеза и из нее выводятся различные следствия. При этом дедуктивное осуществляемые выводы постоянно соотносятся с опытом. В этом отношении большая роль принадлежит математике, которой Бэкон не владел в достаточной степени, да и математическое естествознание в то время только формировалось.
В конце своей жизни Бэкон написал книгу об утопическом государстве «Новая Атлантида» (опубликована посмертно в 1627 г.). В этом произведении он изобразил будущее государство, в котором все производительные силы общества преобразованы при помощи науки и техники. В нем Бэкон описывает различные удивительные научно-технические достижения, преображающие жизнь человека: здесь и комнаты чудесного исцеления болезней и поддержания здоровья, и лодки для плавания под водой, и различные зрительные приспособления, и передача звуков на расстояния, и способы улучшения породы животных, и многое другое. Не которые из описываемых технических новшеств осуществились на практике, другие остались в области фантазии, но все они свидетельствуют о неукротимой вере Бэкона в силу человеческого разума. На современном языке его можно было бы назвать технократом, так как он полагал, что все современные ему проблемы можно решить с помощью науки.
Несмотря на то, что он придавал большое значение науке и технике в жизни человека, Бэкон считал, что успехи науки касаются лишь «вторичных причин», за которыми стоит всемогущий и не познаваемый Бог. При этом Бэкон все время подчеркивал, что прогресс естествознания, хотя и губит суеверия, но укрепляет веру. Он утверждал, что «легкие глотки философии толкают порой к атеизму, более же глубокие возвращают к религии» [Соч. Т. 1. С. 89].
Влияние философии Бэкона на современное ему естествознание и последующее развитие философии огромно. Его аналитический научный метод исследования явлений природы, разработка концепции необходимости ее экспериментального изучения сыграли свою положительную роль в достижениях естествознания XVI — XVII веков. Логический метод Бэкона дал толчок развитию индуктивной логики. Классификация наук Бэкона была положительно воспринята в истории науки и даже положена в основу разделения наук французскими энциклопедистами. Хотя углубление рационалистической методологии в дальнейшем развитии философии снизило после смерти Бэкона его влияние в XVIII в., в последующие века идеи Бэкона приобрели свое новое звучание. Они не потеряли своего значения вплоть до ХХ в. Некоторые исследователи (например, Дж. Дьюи) даже рассматривают его как предшественника современной интеллектуальной жизни и пророка прагматической концепции истины. (Имеется в виду его высказывание: «Что в действии наиболее полезно, то и в знании наиболее истинно» [Соч. Т. 2. С. 82].)
Владимир Иванович Вернадский (1863 — 1945) — русский естествоиспытатель, мыслитель, представитель русского комизма. Внес большой вклад в развитие генетической минералогии, геохимии, биогеохимии, гидрогеологии.
Вернадский предпринял попытку дать философское обоснование процессов развития природы и человеческого общества. В книге «Философские мысли натуралиста» он показывает тесную связь философии и естествознания и раскрывает практическое применение философского подхода к пониманию путей развития цивилизации и человечества.
В центре внимания Вернадского — биосфера и ноосфера Земли. Биосфера как совокупная оболочка Земли, пронизанная жизнью (сфера жизни), закономерно под воздействием деятельности человеческого общества переходит в ноосферу — новое состояние биосферы, которое несет в себе черты человеческого труда. Вернадский исходит из того, что человек «составляет неизбежное проявление большого природного процесса, закономерно длящегося в течение по крайней мере двух миллиардов лет» [Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 28]. Возникшая «ноосфера есть новое геологическое явление на нашей планете. В ней впервые человек становится крупнейшей геологической силой. Он может и должен перестраивать своим трудом и мыслью область своей жизни, перестраивать коренным образом по сравнению с тем, что было раньше» [Там же. С. 509].
Деятельность человека сравнима с действием геологической силы. Поэтому «человек ... должен мыслить и действовать в новом аспекте, не только в аспекте отдельной личности, семьи или рода, государства или их союзов, но и в планетном аспекте» [Там же. С. 35]. Человек есть определенная функция биосферы, переживающей в настоящее время главное геологическое изменение, а именно возникновение ноосферы. Развиваясь, ноосфера превращается в новую структурную часть космоса.
Вернадский подчеркивал, что «идеалы нашей демократии идут в унисон со стихийным геологическим процессом, с законами природы, отвечают ноосфере» [Там же. С. 510].
Джамбаттиста Вико (1668 — 1744)— итальянский философ, историк и юрист. Жил и умер в Неаполе, где преподавал риторику в университете в 1699 — 1741 гг. Ему принадлежат труды: «Об изучении методов нашего времени» (1709), «О древней мудрости итальянцев» (1710), а также главное произведение «Основания новой науки об общей природе наций» (1725), считающееся шедевром политической мысли.
Вико является одним из основоположников историзма, исторического подхода к пониманию развития общества. Он исходит из того, что природа нации изменяется в соответствии с изменениями определенных фундаментальных понятий, прежде всего понятий истины и справедливости, при этом формы государства и его правительства соответствуют природе управляемых наций. Исходя из этих положений Вико создает свою теорию, называемую им «идеальной вечной историей», учение о закономерном процессе культурного, социального и политического развития и упадка, который происходит при определенных обстоятельствах в жизни каждой нации.
Вико различает в истории три эпохи: «эпоху богов», «эпоху героев» и «эпоху людей». На первой фазе этого процесса социальный и физический миры представляются в поэтической и воображаемой форме, мифологически как различные выражения Бога и божеств. Собственность принадлежит непосредственно Богу, но опосредовано всем тем, кто претендует на интерпретацию это желаний, делает ему жертвоприношения и несет его закон людям. Вико считает, что формой государства на этой стадии развития нации является теократический деспотизм, при котором все плана собственности принадлежат отцу семейства, в личности которого объединены все божественные функции.
Во второй фазе, или эре, исторического процесса форма государства определяется желанием потомков этих отцов сохранить обширные владения, которые они унаследовали, оправдание чего лежит в основе их претензии на полубожественный статус, соединяющий в себе качества смертного и Бога. Эту форму государства Вико объясняет тем, что у подчиненных пробуждается чувство естественной справедливости и появляются рациональные сомнения в отношении якобы полубожественного статуса правящих аристократов, или «героев», и они начинают долгую борьбу за улучшение своего юридического и гражданского положения. Чтобы сохранить свои привилегии, «герои» вынуждены передать часть своей власти высшему органу — совету и удерживать силой то, что они не могут больше сохранять по праву наследования.
В третьей, «всецело человеческой» фазе развития общество достигает понимания равенства гражданских прав человека. Это определяет и форму государства, управление которого осуществляется или демократией, или монархией. Вико полагает, что такая форма государства не способна выжить и сохранить себя. После нее наступает конечная эра — эпоха варварства, при которой торжествуют эгоистические интересы людей над необходимыми законами, обеспечивающими социальную связь, и наступает социальная анархия, которая кладет конец циклу социального развития и порождает условия для возникновения его нового цикла.
Воззрения Вико представляют собой целостный подход к пониманию общественного развития в единстве его религиозной, правовой, социальной, хозяйственной и моральной жизни. В то же время концепция Вико не содержит убедительных доводов для обоснования крушения «человеческой», рациональной эры по причине эгоистических устремлений людей, так как те же самые эгоистические наклонности были характерны и для предшествующих стадий общества. Рационализм, по-видимому, не мог быть причиной, неизбежно приведшей к анархии и повторению прежних стадий развития. Совсем наоборот, рационалистическая стадия должна была стать импульсом развития дальнейших социальных и политических форм.
Вильгельм Виндельбанд (1848— 1915) прежде всего известен как историк философии, написавший «Историю древней философии» и «Историю новой философии»— всесторонние курсы для изучения истории философии. Кроме того, им опубликованы труды: «О свободе воли» и «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия». Виндельбанд — один из главных представителей неокантианства.
В своих работах Виндельбанд рассматривает философию как научную методологию, занимающуюся логическим анализом структуры знания, и пытается создать методологию исторического знания. Прежде всего он проводит деление наук на основе формального характера их познавательных целей. Одни науки отыскивают общие законы, другие — отдельные исторические факты. Отсюда возникают различные типы мышления. Первый тип мышления Виндельбанд называет номотетическим — законополагающам, второй — идеографическим, т.е. описывающим особенное. При номотетическим методе исследования мышление стремится перейти от частного к пониманию общего, при идеографическом мышление останавливается на частном. Согласно Виндельбанду, оба этих метода равноценны по приносимой ими пользе. Целостное познание должно, по мнению Виндельбанда, охватывать оба метода: номотетический и идеографический. В то же время различие между естествознанием и историей состоит в том, что они по-разному используют факты: «Одни из них — суть науки о законах, другие — науки о событиях» [Прелюдии. СПб., 1904. С. 320].
рассматривает философию как науку о ценностях. Она противостоит опытным наукам, которые основываются не на оценочных суждениях, а на теоретических предположениях и эмпирических данных о сущем. Он выделяет логические, этические, эстетические, религиозные ценности.
Людвиг Витгенштейн (1889 - 1951) — наиболее яркий представитель философии лингвистического анализа. Его можно считать выдающимся философом ХХ в.
Витгенштейн родился в Вене и был самым младшим из восьми детей. Его четыре брата и три сестры также были талантливыми, в особенности в музыке. В ранние годы у Витгенштейна проявился интерес к механике. Он изучал инженерное искусство в Берлине, а затем в Манчестере (Англия), куда приехал в 1908 г. Будучи студентом, спроектировал реактивный двигатель. В то время он читал «Принципы математики» Б. Рассела и по совету математика Фреге в 1911 г. решил заниматься вместе с Расселом, который в то время находился в Тринити Колледже (Кем бридж). Был принят в Тринити Колледж в 1912 г. и провел там пять семестров, очень часто проводя время в дискуссиях с Расселом, Муром и Кейнсом (английским экономистом). В первую мировую войну служил в австрийской армии, был несколько раз награжден за храбрость, но в конце концов попал в плен к итальянцам в южном Тироле. В течение всего этого времени Витгенштейн вел философские записи, многие из которых уничтожил незадолго до смерти, но из них сформировался «Логико-философский трактат». Этот трактат он послал Расселу из лагеря военнопленных в Монте Кассино. После своего освобождения вернулся в Вену, отдал своим сестрам все наследство, полученное от отца, и стал школьным учителем в одной из австрийских деревень. Вел аскетический образ жизни и совершенно отказался от занятий философией. В этот период был глубоко несчастен, иногда на грани самоубийства, и чувствовал полный упадок сил. В 1926 г. Витгенштейн перестал учительствовать и работал некоторое время садовником. Провел два года, ухаживая за домом своей сестры. В это время он познакомился с Морицем Шликом, профессором философии в Венском университете, и другими философами и математиками из Венского кружка, объединявшего логических позитивистов. В результате решил снова заняться философской деятельностью и вернулся в Кембридж на исследовательскую работу. В качестве диссертации на соискание степени доктора философии он представил свой «Логико-философский трактат» (опубликован в 1921 г.), положения которого во многом были созвучны идеям участников Венского кружка. В результате (рецензентами были Рассел и Мур) Витгенштейн получил исследовательскую стипендию в Тринити Колледже.
В Вене философия логического позитивизма разрабатывалась под руководством Морица Шлика группой философов, объединившихся в Венский кружок. Члены кружка приветствовали доктрину «Трактата», но Витгенштейн, несмотря на свое близкое родство с их взглядами, не присоединился к кружку. Он уже работал над своими собственными идеями в математике и философии мышления и написал много по этим двум темам.
Лекции Витгенштейна в Кембридже, специфические по стилю, содержанию и форме, стали очень известными. Он читал лекции в своей комнате в Тринити, сидя за столом, одетый в рубашку с открытым воротом, фланелевые брюки, кожаный пиджак. Г. фон Вригт в своем биографическом очерке о Витгенштейне писал: «Перед ним не было ни рукописи, ни заметок. Он думал перед аудиторией. Впечатление было такое, что он находился в сильнейшей концентрации внимания. Изложение обычно приводило к вопросу, на который аудитории предлагалось ответить. Ответы в свою очередь становились начальными точками для новых мыслей, ведущих к новым вопросам». Два цикла заметок, которые Витгенштейн диктовал своей философской аудитории между 1933 и 1935 гг., стали известными как «Синяя книга» и «коричневая книга».
Во время второй мировой войны Витгенштейн работал санитаром и лишь в 1945 г. занял место профессора. Через два года он ушел в отставку, считая, что жизнь профессионального философа невыносимо искусственна, и жил некоторое время в Ирландии. В этот период его здоровье значительно ухудшилось — был обнаружен рак. Он умер в Кембридже в доме своего врача доктора Бивена 29 апреля 1951 г.
Жизнь и личность Витгенштейна распространяли почти такое же очарование, как и его мышление. Многочисленные ученики, друзья и коллеги Витгенштейна отмечали его обаяние, вспыльчивость, магнетизм и блеск. Анекдоты о его музыкальном мастерстве, интеллектуальной яркости и памяти, его оригинальности, резкости, щедрости и эксцентричности содержатся во множестве в воспоминаниях тех, кто встречался с Витгенштейном. Он любил американские фильмы и ходил на них, чтобы отдохнуть от философии. Норман Малькольм рассказывает, что Витгенштейн часто чувствовал истощение от лекций и испытывал к ним отвращение. В своих «Мемуарах» он пишет: «Часто он устремлялся в кино сразу же после своих занятий в аудитории. Как только занимающиеся начинали покидать комнату, он умоляюще глядел и говорил низким голосом: «Может быть, пойти в кино?» По дороге в кинотеатр Витгенштейн мог купить булочку или пирожок с холодной свининой и жевать его в то время, как смотрел фильм. Он стремился к тому, чтобы сидеть в первых рядах кресел, так чтобы экран занимал все поле его зрения и его ум был бы далек от мыслей его лекции и чувства отвращения».
В предисловии к «Трактату» Витгенштейн пишет: «Эта книг имеет дело с проблемами философии и показывает, я полагаю, что причина, по которой эти проблемы поставлены, состоит в том, что логика нашего языка понимается неправильно». Он считает, что «Трактат» содержит истины, которые «неопровержимы и окончательны, безусловны» и что в утверждении их он нашел «окончательное решение проблем». В то время как Фреге и Рассел рассматривали логику как науку о законах мышления, Витгенштейн видит ее как форму самой реальности. По его мнению, проблемы философии могут быть решены путем показа того, что структура реальности определяется масштабом значимого языка, задача логики состоит в том, чтобы отражать универсум. Логика поэтому не просто наука среди других наук и наряду с ними, но такая наука, которая имеет абсолютный и окончательный характер. Это основной пункт, из которого развертывается все содержание «Трактата».
Факты, которые представляют предложения, по мнению Витгенштейна, являются возможными фактами. Он описывает такие возможные факты как «атомарные», и эти факты делают предложения истинными или ложными. Предложение истинно, если определенные атомарные факты существуют, и ложно, если они не существуют. Логика, таким образом, имеет дело со всеми возможными фактами: логическое изображение содержит возможность ситуации, которую представляет и затем проявляет истинность и ложность по сравнению с реальностью. Истина сложного предложения зависит от истины его элементарных компонентов, за исключением случаев тавтологии, таких, как «дождь идет или не идет», которые истинны при всех возможных условиях, или в случаях противоречивых утверждений, таких, как «дождь идет и не идет», которые ложны при всех условиях. В обоих случаях мы не нуждаемся в проверке предложений на соответствие их реальности.
Витгенштейн описывает предложения этики, эстетики, религии и метафизики как «бессмысленные», потому что они используют язык, пытаясь превзойти свои пределы, говорить о вопросах, о которых последнее замечание «Трактата» предлагает молчать, а то, что можно сказать, состоит из предложений естествознания. В конце трактата Витгенштейн пишет: «Правильный метод философии в действительности был бы следующим: ничего не говорить, за исключением того, что может быть сказано, т.е. предложений естествознания, т.е. того, что не имеет ничего общего с философией, и затем тогда, когда кто-нибудь хочет еще сказать нечто метафизическое, демонстрировать ему, что он не в состоянии придать смысл определенным знакам в его предложениях» [6. 53].
В силу того, что Витгенштейн характеризует этические, эстетические и религиозные рассуждения как «бессмысленные», считается, что он рассматривает эти рассуждения как несущественные и нестоящие. Однако это не так. В письме Полу Энгельману он пишет, что главный смысл «Трактата» был этический и что наиболее важной частью его было то, чего он не написал. Проводя фундаментальное различие между языком естествознания, с одной стороны, и языком этики, эстетики, религии — с другой, он охранял последний от какой-либо редакции или перевода в первый. Высказывание Витгенштейна в шестом разделе «Трактата» указывает на то, что он рассматривает этические, эстетические и религиозные рассуждения как бессмысленные в обычном смысле этого термина. В пункте 6.52 он пишет: «Мы чувствуем, что даже тогда, когда на все возможные научные вопросы даны ответы, проблемы жизни остаются такими вопросами, которые полностью не затронуты». А в пункте 6.42: «Это невозможно для предложений этики. Предложения не могут выражать ничего, что является более высоким». Из этих замечаний ясно, что то, что рассматривается в логическом плане как бессмысленное, определяется как «более высокое». В отношении утверждений философии, которые также исключаются из категории вы разимых, он говорит: «Мои предложения служат разъяснениями следующим образом: всякий, кто понимает меня, в конце концов признает их как бессмысленные, когда он использует их как ступеньки, чтобы вскарабкаться за пределы их. (Он должен, так сказать, отбросить лестницу, после того, как он вскарабкался по ней.)» (6.54).
Десять лет отделяет «Трактат», который Витгенштейн закончил в 1918 г., от возобновления его длительной философской работы. «Философские исследования», опубликованные в 1953 г., ясно свидетельствуют о различиях между ранней и последующей работой. Два периода творчества обнаруживают также и преемственность в проблематике. В «Философских исследованиях» Витгенштейн занимается анализом языка в той же степени, что и в «Трактате», хотя природа этого анализа другая. В то время как «Трактат» по стилю был скрытым и афористическим, «Философские исследования» характеризуются рассуждениями, не обладают очевидной структурой и не содержат предположений об отношениях между языком и миром. Если «Трактат» имеет дело с природой предложений, то «Философские исследования» в основном концентрируются на тех предложениях, которые описывают ментальную жизнь. В «Трактате» Витгенштейн основывает все на идее, что значение и отсутствие значения зависят от формального отношения предложения к реальности. В «Философских исследованиях» значение рассматривается как функция того, как мы используем слова: человеческие цели и формы жизни, в которых человеческие существа пребывают, выступают как то, что дает язык их значениям. Не существует конечного анализа предложений и в логически собственных именах, которые представляют собой имена простых объектов мира. Вместо этого язык рассматривается как естественное человеческое явление, и задача философии в том, чтобы собрать напоминания о нашем актуальном использовании языка, уничтожить загадку, которую он иногда создает. Философия «просто кладет все перед нами и не объясняет и не дедуцирует ничего», ее результаты «являются открытием того или иного куска явной бессмыслицы»; философские проблемы не решаются «ни тем, что дается новая информация, ни тем, что обрабатывается то, что мы всегда знаем» [С. 126, 119, 109].
Витгенштейн утверждает, что «рассмотрение философом вопроса подобно лечению болезни», т.е. философский подход не имеет форму «вопроса — ответа», но как и в случае с болезнью, когда проблема трактуется должным образом, она исчезает [С. 225].
В работе «Философские исследования» Витгенштейн разработал теорию значения, которую назвал теорией «семейных сходств».
Значение он понимал как способ его употребления в языке. Например, мы выясняем значение слова «игра». Для этой цели можно сравнивать различные игры, выделяя общие признаки, характерные для многих игр. Но это не дает желаемого эффекта, так как у некоторых игр нет определенных признаков, которые наличествуют у других игр. Определенные группы игр могут иметь общие признаки, но зато крайние группы игр вообще могут не иметь ничего общего. По мнению Витгенштейна, подобная ситуация возможна в многодетных семьях, где самый младший и самый старший из детей не похожи друг на друга.
На основе этих рассуждений Витгенштейн приходил к выводу, что для всех игр общим является то, что они называются играми. Словом «игра» условно обозначается то, что подразумевается под игрой. Таким образом, это своего рода конвенция, по средством которой мы подвели под определенное слово ряд объектов, фактов действительности. Поэтому становится понятным известное высказывание из «Философских исследований» (разд. 4): «Для большого класса случаев, хотя и не для всех, в которых мы используем слово "значение", оно может быть определено следующим образом: значение некоторого слова — это его использование в языке».
Витгенштейн называет употребление языка в нашей жизни языковыми играми. Некоторые из языковых игр имеют дело с практическим использованием знаков и поднимают вопросы об условиях, при которых практическое использование знаков действительно выражается в использовании языка. Витгенштейн подчеркивает, таким образом, способы функционирования языка в нашей жизни. Некоторые исследователи считают, что такая позиция выражает своего рода скептицизм в отношении правил и следования им, но Витгенштейн вероятнее всего подчеркивает просто знание того, как следует придерживаться правил, которые содержатся в поведенческих и практических контекстах и ситуациях. Наше понимание использования выражений в языке предполагает такое знание.
В «Философских исследованиях», отвечая на вопрос, «что является целью его философии?», он говорит, что его цель — это показать способ, «каким муха вылетает из мухоловки» [С. 309].
Вольтер (1694 — 1778) — псевдоним французского писателя, философа, публициста Франсуа Мари Аруэ, крупнейшего мыслителя французского Просвещения.
Вольтер родился в Париже, в семье нотариуса. Несмотря на протесты отца, он избрал карьеру литератора. С молодых лет Вольтер проявлял религиозное свободомыслие. За сатиру, высмеивающую феодально-абсолютистскую Францию, 11 месяцев провел в Бастилии. В 1726 — 1729 гг. жил в Англии, так как из Франции был выслан. Пребывание в Англии и знакомство с ее жизнью оказало большое влияние на формирование его взглядов. В 1758 г. Вольтер поселился в приобретенном им имении вблизи границы с Швейцарией в местечке Ферне, где прожил 20 лет. В этот фернейский период им созданы самые значительные произведения. Незадолго до смерти посетил Париж, где и умер.
Литературное наследство Вольтера огромно. Им написано в общей сложности более сотни произведений, которые составили собрание сочинений объемом в несколько десятков томов. Кроме сочинений по философии он писал пьесы, повести, публицистику.
Основные социально-политические взгляды Вольтера отражали идеологию формирующейся французской буржуазной демократии и развенчивали устаревший феодальный режим. Вольтер не был мыслителем, выдвинувшим оригинальные философские идеи, он был просветителем, много сделавшим для философского просвещения общества. Основная направленность всех произведений Вольтера — антифеодальная, в центре которой антиклерикализм. Всю жизнь он боролся против церкви, религиозной нетерпимости и фанатизма.
Философские взгляды Вольтера выражены в «Философских письмах» (1733), «Трактате о метафизике» (1734), «Основах философии Ньютона» (1738), философской повести «Кандид» (1759), «Философском словаре» (1764 — 1769).
Философские воззрения Вольтера тесно переплетены с его иррелигиозными взглядами. Его борьба с католической церковью сформулирована им очень кратко: «Раздавите гадину!». В своих произведениях Вольтер показывал несостоятельность религии как системы. Однако он оставался на позициях деизма, не отрицая целиком веру в Бога как Творца нашего мира. По его мнению, источником религии выступают невежество и обман. Он полагал, что религия возникла тогда, когда повстречались мошенник и глупец. В то же время он считал, что религия необходима, так как религиозная вера — это сила, управляющая поведением людей. Он говорил: «Если бы Бога не было, его следовало бы выдумать». Вольтер в «Кандиде» подвергает критике теорию предустановленной гармонии Лейбница, считая, что люди должны вмешиваться в жизнь, чтобы изменить ее и установить более справедливые порядки.
Весьма критически относился Вольтер к рационалистическим воззрениям Декарта, Спинозы, Лейбница и не признавал концепцию врожденных идей. В то же время он принял сенсуализм Локка и популяризировал его, при этом все же признавая существование безусловных истин, не зависящих от чувственного источника. По его мнению, мы лишь знаем о психических явлениях и способностях. Лучше признать, что люди представляют собой разумных животных с развитым интеллектом, но слабым инстинктом.
Вольтер стоял на позициях детерминизма, он доказывал зависимость нашего сознания от строения органов чувств. Мышление признавал атрибутом материи, а разнообразие мира объяснял «всемирным разумом», рассматриваемым в качестве источника этого разнообразия.
В этике Вольтер выступал как против врожденности моральных норм, так и против их условности. Он обосновывал «золотое правило» нравственности: «Обращайся с другим так, как ты хотел бы, чтобы обращались с тобой».
Вольтер задумал создать философию истории и написал ряд работ («Философия истории», «Пирронизм в истории», «Размышление об истории»), в которых представлена программа исследования достижений культуры во всех областях цивилизации. Призывал исследовать историю неевропейских народов — арабов, китайцев, индийцев. В своей «Истории России при Петре Великом» он проводит мысль о просвещенном монархе, который должен стоять во главе государства.
Вольтер выступал против взглядов Руссо, призывавшего возвратиться к первобытной природе. Для него это было противоестественно.
Высмеивал он и убеждение Руссо в необходимости отказаться от частной собственности. Свободу Вольтер понимал как свободу воли. Но свободы воли нет, есть лишь сознание своей собственной свободы.
Вольтер рассматривал современную ему эпоху, т.е. восемнадцатый век, как время, в которое разум человечества должен оказать на жизнь общества свое решающее влияние. Высшим проявлением разума он считал «здравую философию, опирающуюся m науки и искусства. Здесь Вольтер возлагал большие надежды просвещенных монархов, овладевших философскими выводами о законах общественного развития, задачах государственной власти и освободившихся от предрассудков. Он считал, что будет время, когда к руководству государством придут философы.
Прогрессивные идеи Вольтера оказали большое влияние формирование идеологии нового поколения просветителей.
Гадамер
Ханс Георг Гадамер (род. в 1900г.) — немецкий философ. Был учеником Хайдеггера, затем стал одним из основателей философской герменевтики. Занимался преподаванием философии в Лейпцигском университете (с 1939 г.), в Гейдельбергском университете (с 1949 г.). В 1946 — 1947 гг. был ректором Лейпцигского университета.
Слово «герменевтика» означает толкование различных текстов в. Гадамер придает герменевтике философское звучание и значение. Он полагает, что феномен понимания и правильного истолкования понятого — не только специальная методологическая проблема наук о духе. Феномен понимания пронизывает все связи человека с миром. По словам Гадамера, науки о духе сближаются с такими способами постижения, которые лежат за пределами науки: с опытом философии, искусства, самой истории. Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки. Герменевтика для Гадамера воплощает опыт истины, который не только философски обоснован, но и сам является способом философствования.
Истоки герменевтики Гадамера — учения Гуссерля, Дильтея, Хайдеггера.
Гадамер полагает, что герменевтическая рефлексия вырастает повсюду из конкретной практики науки. Более того, эта герменевтическая рефлексия повсеместно обнаруживается в научной практике. Своей герменевтикой Гадамер, по его словам, пытался примирить философию с наукой. В этом случае философское сознание исследует наряду с собственной постановкой вопроса также условия и границы науки во всеобщности человеческой жизни. Границы и условия деятельности науки должна прояснять именно философия, и это в то время, когда до суеверия верят в науку. «Именно на этом основан тот факт, что напряженное внимание к истине и методу имеет непреходящую актуальность».
Герменевтика занимает соответствующее место и в теории науки, поскольку открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей.
В современную эпоху герменевтика, по мнению Гадамера, выступает как самосознание человека. «Один из важнейших уроков, которые дает история философии для этой актуальной проблемы, состоит в той роли, которую играют в аристотелевской этике и политике практика и знание, освещающие и ведущие ее, практический ум или мудрость...» [Истина и метод. М., 1988. С. 621).
Гадамер полагает, что «понятийная система, в которой развертывается философствование, всегда владела нами точно так же, как определяет нас язык, в котором мы живем. Осознать подобную предопределенность мышления понятиями — этого требует добросовестность мысли. Таково новое критическое сознание, неизбежно сопровождающее отныне всякое ответственное философствование и выводящее те языковые и мыслительные привычки, какие складываются у отдельного человека в процессе коммуникации с окружающим его миром, на суд исторической традиции, которой мы все принадлежим» [С. 43).
Гадамер говорит, что «познание социально-исторического мира не может подняться до уровня науки путем применения индуктивных методов естественных наук... Идеалом здесь должно быть понимание самого явления в его однократной и исторической конкретности. При этом возможно воздействие сколь угодно большого объема общих знаний; цель же состоит не в их фиксации и расширении для более глубокого понимания общих законов развития людей, народов и государств, но, напротив, в понимании того, каковы этот человек, этот народ, это государство, каково было становление, другими словами — как могло получиться, что они стали такими» [С. 45 — 46].
Гадамер останавливается на понятии «образование», которое, по его словам, «помогает наиболее отчетливо ощутить, как глубока духовная эволюция, позволяющая нам все еще чувствовать себя как бы современниками Гете и, напротив, заставляющая уже все барокко считать доисторическим временем. Наиболее значимые понятия и обороты речи, которыми мы привыкли оперировать, приняли свой облик именно в этом процессе, и тот, кто не желает заниматься языком, отдаваясь на волю его стихии, а стремится обрести самостоятельное и обоснованное понимание истории, обнаруживает, что вынужден переходить от одной проблемы из области истории слов и понятий к другой» [С. 50 — 51]. Такими понятиями Гадамер считает следующие: искусство, гений, историю, творчество, стиль, символ.
Другое ведущее понятие — «здравый смысл», который тесно связан со способностью суждения. Таким образом, Гадамер считает, что вопрос об истине зависит от философского понимания совокупности гуманитарно-научных процессов.
Гадамер исходит из поставленного Хайдеггером вопроса о процессе понимания. Он пишет: «Тот, кто хочет понять текст, постоянно осуществляет набрасывание смысла. Как только в тексте начинает проясняться какой-то смысл, он делает предварительный набросок смысла всего текста в целом. Но этот первый смысл проясняется в свою очередь лишь потому, что мы с самого начала читаем текст, ожидая найти в нем тот или иной определенный смысл. Понимание того, что содержится в тексте, и заключается в разработке такого предварительного наброска, который, разумеется, подвергается постоянному пересмотру при дальнейшем углублении в смысл текста... Предвзятые мнения, не подтверждающиеся фактами, грозят сбить с верного пути того, кто стремится к пониманию. Разработка правильных, отвечающих фактам набросков, которые в качестве таковых являются предвосхищениями смысла и которые еще только должны быть заверены «самими фактами», — в этом постоянная задача понимания. Здесь нет никакой другой «объективности», помимо того подтверждения, которое наше предварительное мнение получает в ходе разработки. Что еще характеризует произвольность не отвечающих фактам пред-мнений, как не то, что их уничтожает первая же попытка приложения к реальности? Понимание обретает свои подлинные возможности лишь тогда, когда его предварительные мнения не являются случайными. А потому есть глубокий смысл в том, чтобы истолкователь не просто подходил к тексту со всеми уже имеющимися у него готовыми пред-мнениями, а напротив, подверг их решительной проверке с точки зрения их оправданности, то есть с точки зрения происхождения и значимости» [С. 318 — 319].
Гадамер говорит: «Тот, кто хочет понять, не должен отдаваться на волю своих собственных пред-мнений во всей их случайности, с тем, чтобы как можно упорнее и последовательнее пропускать мимо ушей мнения, высказанные в тексте, покуда наконец эти последние не вырвутся в его иллюзорное понимание и не уничтожат его. Скорее тот, кто стремится понять текст, готов его выслушать и позволяет ему говорить. Поэтому герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста. Такая восприимчивость, однако, не предполагает ни «нейтралитета» (в том, что касается существа обсуждаемого дела), ни самоуничтожения, но включает в себя снимающее усвоение собственных пред-мнений и пред-суждений. Речь идет о том, чтобы помнить о собственной предвзятости, дабы текст проявился во всей его инаковости и тем самым получил возможность противопоставить свою фактическую истину нашим собственным пред-мнениям» [С. 321].
Гадамер специально останавливается на понятии предрассудка, которое было разработано в эпоху Просвещения, и показывает, что предрассудки отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения, составляют историческую действительность его бытия [С. 329].
Герменевтическое правило состоит в том, что целое следует понимать исходя из частного, а частное исходя из целого. Понятийным, полагает Гадамер, является лишь то, что представляет собой законченное смысловое единство. Так, читая какой-либо текст, мы всегда предполагаем его смысловую завершенность, и только если это предположение оказывается неоправданным, т.е. текст непонятным, — лишь тогда мы сомневаемся в точности дошедшего до нас текста и думаем о том, как бы нам исправить эту неточность. Этим еще раз подтверждается наш тезис, что понять означает прежде всего понять само дело и лишь во вторую очередь — вы делить и понять чужое мнение в качестве такового. Наипервейшим из всех герменевтических условий остается, таким образом, пред-понимание, вырастающее из нашей обращенности к тому же делу. «Герменевтика должна исходить из того, что тот, кто хочет понять, соотнесен с самим делом, обретающим голос вместе с историческим преданием, и связан или вступает в соприкосновение с той традицией, которая несет нам предание. С другой стороны, герменевтическое сознание отдает себе отчет в том, что его связь с этим делом не может быть тем самоочевидным и несомненным единством, которое имеет место в случае непрерывно длящейся традиции» [С. 349].
Таким образом, при герменевтическом исследовании возникает так называемый герменевтический круг (часть — целое), при котором «предвосхищающее движение предпонимания постоянно определяет понимание текста» [С. 348]. «Круг целого и части находит в законченном понимании не свое разрешение, но, напротив, свое подлиннейшее осуществление, воплощение» [С. 348].
Важное место в концепции Гадамера занимают понятия ситуации и горизонта. Он пишет, что «действенно-историческое сознание есть прежде всего осознание герменевтической ситуации... Понятие ситуации характеризуется тем, что мы ей не противопоставлены и потому не можем иметь о ней предметного знания. Мы пребываем в ней, мы всегда преднаходим себя в какой-либо ситуации, высветление которой является для нас задачей, не знающей завершения» [С. 357]. Поэтому «задача философской герменевтики может быть определена так: она должна пройти путь гегелевской феноменологии духа в обратном направлении, поскольку во всякой субъективности должна быть показана определяющая ее субстанциальность.
Любое конечное настоящее имеет свои границы. Понятие ситуации определяется как раз тем, что она представляет собой точку зрения, ограничивающую возможности этого зрения. Это значит, что в понятие ситуации существенным образом входит понятие горизонта. Горизонт — поле зрения, охватывающее и обнимающее все то, что может быть увидено из какого-либо пункта. В применении к мыслящему сознанию мы говорим, далее, об узости горизонта, о возможном расширении горизонта, об открытии новых горизонтов и т.д... Разработка герменевтической ситуации означает соответственно обретение правильного горизонта вопрошания для тех вопросов, которые ставит перед ними историческое предание» [С. 357 — 358].
Важное место Гадамер уделяет пониманию опыта и его роли в герменевтике. Он пишет: «Герменевтический опыт имеет дело с преданием. Предание — вот, что должно быть испытано в этом опыте. Однако предание есть не просто свершение, которое мы учимся познавать путем опыта, над которым учимся господствовать, оно есть язык, то есть оно само заговаривает с нами, подобно некоему "Ты"» [С. 421].
Герменевтика Гадамера включает в себя проблему вопроса и ответа. Он пишет: «То, что переданный нам текст становится предметом истолкования, означает, что этот текст задает интерпретатору вопрос. Поэтому истолкование всегда содержит в себе существенную связь с вопросом, заданным интерпретатору. Понять текст — значит понять этот вопрос. Как мы показали, однако, это происходит путем обретения герменевтического горизонта. Этот последний мы понимаем теперь как горизонт вопроса, в границах которого определяется смысловая направленность текста» [С. 434- 435].
Среда герменевтического опыта — язык. Гадамер пишет: «Понимание основывается вовсе не на попытках поставить себя на место другого или проявить к нему непосредственное участие. Понятно, что нам говорит другой, означает, как мы видели, прийти к взаимопониманию в том, что касается сути дела, а вовсе не означает поставить себя на его место и воспроизвести его переживания. Мы подчеркивали, что постижение смысла, осуществляемое таким образом, всегда включает в себя аппликацию. Теперь мы обращаем внимание на то, что весь этот процесс есть процесс языковой. Недаром собственная проблематика понимания, попытка овладеть пониманием как искусством — а это и есть тема герменевтики — традиционно принадлежит сфере грамматики и риторики. Язык есть та среда, в которой происходит процесс взаимного договаривания собеседников и обретается взаимопонимание по поводу самого дела» [С. 446 — 447]. «Язык — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование» [С. 452].
Язык, таким образом, рассматривается Гадамером как особая реальность, внутри которой происходит понимание человеком человека, а также понимание человеком мира. Язык — основное условие возможности человеческого бытия. Диалог, который происходит между различными культурами, имеет форму поиска общего языка.
Пьер Гассенди (1592-1655) — выразитель антисхоластического сенсуализма и эпикуреизма Нового времени. По происхождению из крестьянской семьи, Гассенди окончил университет в Экс-ан-Провансе, но всю последующую жизнь был священнослужителем. Получил по тем временам широкое философское и научное образование, увлекался математикой и астрономией. Был знаком со многими интеллектуалами своего времени, в том числе и с кружком Мерсенна. Написал несколько философских трудов, в том числе против Декарта: «Возражение на Метафизические размышления», и когда Декарт ответил на них, Гассенди написал новые «Возражения». Его перу принадлежат также «Парадоксальные упражнения против аристотеликов...», «Свод философии Эпикура». Самый важный труд Гассенди— «Система философии».
В своих произведениях Гассенди активно выступает против схоластических философствований, которые ничего не дают. Отдавая должное глубине мышления Аристотеля, он подвергает критике его идеи, так как полагает, что значение Аристотеля преувеличено и что схоласты сделали из него идола.
Гассенди боролся против догматизма, считая, что опытно-дедуктивным путем мы достигаем относительных истин. Он защищает позиции сенсуализма: нет ничего в уме, чего раньше не было бы в ощущениях. Для Гассенди лишь чувства — критерий истинности наших знаний, а рассудок — это опосредствующее звено между ощущениями. Заблуждение возникает тогда, когда рассудок действует неверно. Для Гассенди даже аналитическое положение (например, «целое больше части») является эмпирическим.
С этих позиций Гассенди выступал против рационализма Декарта, полагая, что Декарту не удалось доказать очевидность и самодостаточность человеческого ума. Он писал в «Новых возражениях на Ответы » Декарта: «Зная об уме только то, что он — мыслящая вещь, ты и подобен слепому, знающему о Солнце лишь то, что оно — вещь греющая» [Соч. М., 1968. Т. 2. С. 760].
Гассенди выступал против учения Картезия (Декарта) о врожденности идей. Он считал, что даже математические понятия имеют опытное происхождение, а ясность и отчетливость, на которые ссылался Декарт, чтобы показать врожденность геометрических аксиом, всего лишь заблуждение, так как со временем те идеи, которые сначала кажутся ясными, потом могут оказаться смутными.
Гассенди пытался возродить философию Эпикура. В этом своем стремлении он руководствовался в основном желанием реабилитировать эпикуреизм перед лицом христианства. Потому центральными в учении Гассенди являются его этические воззрения, Он считает, что эпикуровское учение о гедонизме неправильно истолковывали. Прежде всего это касается понятия удовольствия, которое следует понимать не как чувственное удовольствие, а как стремление к счастью. Главная добродетель, которой должен следовать человек,— это благоразумие. Отсюда вытекает основной вывод Гассенди: «Философия счастья — это не что иное, как философия здоровья» [Соч. М., 1966. Т. 1. С. 317]. Основным условием счастливой жизни Гассенди считает отсутствие страха смерти, полагая, что необходимо исходить из положения: смерть не может причинить страдания ни живым, ни мертвым.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770 — 1831) — крупнейший немецкий философ, родился в семье высокопоставленного чиновника. В 1788 — 1793 гг. учился в Тюбингенском теологическом институте, где прослушал философский и теологический курсы. Восторженно встретил революционные события во Франции. В этот период выступал противником феодальных порядков в Германии, был сторонником республики. В 1808 — 1816 гг. был директором гимназии в Нюрнберге. После падения Наполеона и распространения реакции Гегель эволюционирует во взглядах, утверждая, что прусское государство устроено на разумных началах. В 1818 г. приглашен для чтения лекций в Берлинский университет, где проработал до конца жизни.
В своих ранних произведениях Гегель исследует христианство, античные религии. Им были написаны «Народная религия и христианство», «Жизнь Иисуса». Первое выдающееся произведение— «Феноменология духа» — опубликовано в 1807 г. в Йене. Будучи директором гимназии, он создал самое значительное свое произведение «Науку логики» (1812 — 1816).
В «Феноменологии духа», по словам Маркса, содержатся истинный исток и тайна гегелевской философии. В этом произведении дается происхождение диалектики, а также раскрывается принцип абсолютного идеализма: господство в мире мирового разума, Абсолютной идеи, которая в своем поступательном развитии порождает окружающую действительность, Сознание в своем движении развивается от противопоставления предмету до абсолютного знания, т.е. до понятий науки. Таким образом, Гегель пытался раскрыть генезис философского знания, начинающегося с чувственной достоверности. Сначала сознание противостоит предмету, который не зависит от него, и не знает ни своей природы, ни сущности предмета. На второй стадии сознание овладевает своей собственной общественной природой и сознает себя в качестве участника исторических событий. Когда сознание ретроспективно обозревает свой собственный путь, оно поднимается на третью ступень своего развития и доходит до абсолютного знания. В «Феноменологии духа» Гегель, рассматривая исторически весь путь сознания, применяет принцип историзма и дает толкование общественной природы сознания, говорит о роли труда в его формировании. Он показывает историческую необходимость развития сознания, которая выражается в разных формах. Однако на ступени абсолютного знания развитие сознания останавливается.
В «Феноменологии духа» Гегель рассматривает такую важную для философии категорию, как отчуждение, которое он понимает в разных, хотя и связанных между собой смыслах. Отчуждение для Гегеля — это прежде всего порождение духом природы и общества, т.е. опредмечивание. Затем под отчуждением он понимал любую целесообразную деятельность человека, опредмечивание деятельности человека в результатах его труда. Кроме того, Гегель видел отчуждение в искаженном восприятии людьми продуктов своей деятельности.
Основные разделы гегелевской философской системы: логика, философия природы и философия духа, к последней примыкают философия права, философия истории, эстетика, философия религии, история философии. Логика представляет исходную и важнейшую часть всей гегелевской системы, так как она рассматривает абсолютную идею, которая, составляя существо всей действительности, развертывает в логике свои категории.
Логика. Свое логическое учение Гегель изложил в работах: «Наука логики» (так называемая Большая логика), «Энциклопедия философских наук», часть первая (так называемая Малая логика) и в «Философской пропедевтике» (здесь оно изложено популярно).
Гегель исходит из идеалистического принципа тождества мышления и бытия. Однако этот принцип позволяет Гегелю встать путь историзма и рассмотреть логические категории как содержательные понятия. Вместе с тем единство логического и исторического понимается Гегелем в духе приписывания логическому первичности по отношению к историческому. Логические категории Гегель представил как взаимосвязанные и переходящие друг в друга, а так как за этой диалектикой стоит диалектика вещей, действительности, то диалектика Гегеля имеет глубокий смысл.
Логику Гегель подразделяет на учения о бытии, сущности и понятии. Начало всего — чистое ничто, так как оно есть в то же время и чистая мысль. В этом случае оно есть также и ничто, лишенное каких-либо определений. Бытие и ничто переходят друг в друга, происходит становление, в котором и бытие, и ничто снимаются, т.е. они одновременно и упраздняются, и сохраняются. В этом процессе выявляются три основных момента бытия, его триада: бытие (тезис), ничто (антитезис), становление (синтез). Этот принцип триады Гегель проводит через весь анализ категорий.
Становление характерно лишь для духа, природа же хотя и существует во времени, но только в пространстве получает свое разнообразие.
Осуществляющийся в триаде процесс снятия отрицания это сформулированный Гегелем один из законов диалектики — закон отрицания отрицания.
В результате становления возникает наличное бытие, обладающее некой определенностью — качеством. Количество не приводит к изменению качества в определенных границах. Единство качества и количества образует меру, переход которой приводит к изменению качества, совершающемуся посредством скачка. Таким образом, Гегель сформулировал закон перехода количественных изменений в качественные.
Во втором разделе логики — учении о сущности — Гегель рассматривает проблему противоречия. Он говорит, что «противоречие является корнем всякого движения». Гегель смотрит на противоречие как на источник самодвижения и саморазвития и формулирует закон единства и борьбы противоположностей.
Гегель подверг критике кантовскую «вещь в себе», считая ее пустой абстракцией и полагая, что вещь в себе — это неразвитый предмет, когда же предмет получает развитие, он становится предметом для себя.
Гегель раскрыл содержание такой категории, как закон, который для него выступает как существенное явление. Далее Гегель рассматривает другие категории: существенное отношение, возможность, необходимость и случайность, причинность, взаимодействие, свобода. Свободу он понимал как постигнутую в понятии необходимость.
В третьем разделе логики — о понятии — Гегель переосмысливает традиционную логику, критикуя сформулированные ею законы мышления и имея в виду в основном логику вольфианцев.
В своей логике Гегель воспроизвел действительность на идеалистической основе как развертывание абсолютной идеи в категориях. Изображенная Гегелем картина отражает реальные стороны и связи внешнего мира.
Философия природы Гегеля — это учение об идее, которая воплощается в природе, как своем инобытии. Философия природы у него делится на три раздела: механику, физику и органическую физику. В механике Гегель рассматривает такие категории, как время, пространство, притяжение и отталкивание, количество, мера.
Философия духа — это завершающая часть гегелевской системы, в которой идея, становясь духом, выступает как конкретно разумная. Философия духа имеет своим предметом учение о человеческом сознании, а также о различных видах человеческой деятельности. Она подразделяется на три части: субъективный дух, объективный дух, абсолютный дух. Учение о субъективном духе это характеристика индивидуального сознания, которое выступает в тесной связи с духовным развитием человечества. В учении об объективном духе Гегель излагает свои воззрения на общественную жизнь человека, рассматривая такие категории, как право, мораль, нравственность, семья, гражданское общество, государство, и подходит к человеку как общественному существу.
Учение об объективном духе более обстоятельно изложено Гегелем в работе «Философия права», где история представлена в целом как «прогресс духа в сознании свободы», развертывающийся в «духе» отдельных народов, которые сменяют друг друга в историческом процессе. Гегель выдвинул идею объективной закономерности, прокладывающей себе путь независимо от конкретных людей и их действий. Исходя из своей концепции о развертывании Абсолютной идеи, Гегель называет это «хитростью мирового разума», который пользуется индивидуальными интересами для достижения собственных целей.
Эстетика. Философию искусства Гегель рассматривает как учение об идеале и его развитии. Идеал в искусстве проходит ступеней своего развития, являющихся формами искусства, которые дифференцируются в зависимости от соотношения идеи и ее внешнего образа. Символическая художественная форма дает лишь намек на идею. Это искусство характерно для Востока. Когда идея и ее внешний облик полностью соответствуют друг другу, мы имеем классическое искусство. Если внешняя форма не достаточна для воплощения развивающейся идеи, то возникает романтические искусство.
Гегель связывает искусство с различными видами человеческой деятельности.
Искусство — это первая форма самораскрытия абсолютного духа, второй формой выступает религия.
Религия. Гегель утверждал, что содержание религии и философии тождественно, они различаются лишь по форме: в религии — представление, в философии — понятие. Религию Гегель рассматривает в качестве специфической формы знания. Религия, по Гегелю, снимается более высокой формой знания — философией, которая имеет задачу разработать логические категории и является наукой наук. Гегель связывает философию с историческими условиями ее существования, рассматривая каждую философскую систему как постижение современной ей эпохи в понятии. История философии — это не просто перечень мнений, а закономерный процесс достижения абсолютной истины. Свою философскую систему Гегель рассматривал как завершение развития философии.
В оценке философии у Гегеля есть много ценного. Он подчеркивал, что философское обобщение действительности — не дело произвола, капризное желание пройтись для разнообразия разочек на голове после того, как долго ходили на ногах. Тем не менее он не отвергал содержания положительных наук, просто философия не должна с ними считаться.
Заслуга Гегеля состоит в том, что он развил диалектический метод понимания мира. Гегель разработал вопросы взаимосвязи Движения, развития и превращения количественных изменений в качественные, вопросы о природе теоретического мышления, о логических формах и категориях, в которых осуществляется это теоретическое мышление.
Большой вклад сделан Гегелем в понимание метода науки. Метод, согласно Гегелю, — это не совокупность искусственных приемов, изобретенных человеком и не зависящих от предмета исследования. Метод — отражение реальной связи, движения, развития явлений объективного мира.
Гегель показал, что познание есть исторический процесс. Поэтому истина — это не готовый результат познания, навсегда данный, она постоянно развивается; логические формы, в которых развивается истина, имеют объективный характер.