ВВЕДЕНИЕ. ПРИРОДА И НАЗНАЧЕНИЕ ПОЛИТИКИ

Самая губительная ошибка, которая когда-либо была сделана в мире,— это отделение политической науки от нравственной.

П. Шелли

Политика — это сфера, где решаются важнейшие проблемы нашего существования. На основе политических решений распределяется национальный доход между различными группами общества, устанавливается те или иные социальные приоритеты, определяются отношения между народом и властью. Словом, нет такой стороны нашей жизни, на которую бы не оказывала свое решающее воздействие политика. Вот почему знание политической теории является необходимой составляющей современной гражданской культуры.

Столь необходимые всем политические знания вырабатываются особой отраслью современной науки — политологией. Предметом политологии является особый «мир политического» — система отношений власти в ее институциональных и вне институциональных (неформальных) проявлениях. Становление политологии как науки в целом совпадает с выделением сферы политического в рамках системы общественных отношений, обособлением власти и специализацией ее функций.

Политика впервые выступает предметом научной рефлексии в эпоху, когда власть становится проблемой: и в смысле опасности безвластия (анархии), и в смысле гипертрофии власти, грозящей необузданностью тирании. Именно эти проблемы поднимает античная мысль в лице Платона, Аристотеля, Цицерона Кризис античного полиса ознаменовался вырождением традиций общественного согласия («своеволие» пост традиционалистской личности) и демократии в тиранию.

Платон акцентирует внимание на первой проблеме: как укрепить власть — гарантия порядка и согласия, Аристотель — на второй: как подчинить власть требованиям общественного блага и человеческого благополучия. Но в целом античная мысль не преодолела синкретизма в понимании общественной жизни: мир политического еще не обособился как специфическая реальность и особый предмет познания. Экстравертный характер античного полиса исключал строгое разделение частного и публичного, равно как и отношений свободного партнерства, с одной стороны, и отношений власти, с другой. Понимание человека как «животного политического» синонимично его пониманию как общественного животного, обязанного подчиняться нормам полиса, взятым в целом, без выделения специфического «политического измерения».

Новым пониманием политики отмечена эпоха позднего Возрождения. Она знаменуется глобальным социокультурным кризисом, связанным с разрушением традиционных гарантий и духа общины (в античности сам полис в каком-то смысле представлял собой городскую общину). Неожиданная динамичность общественной жизни и ослабление механизмов сословной преемственности привели к тому, что социальный статус индивида перестал восприниматься как гарантированный: он стал проблемой. Эта новая ситуация рискового существования потребовала от людей нового понимания своего места в мире и привела к зарождению новой картины мира. С одной стороны, обособление науки oт религии и секуляризация природы приводят к появлению технологического отношения к природе, свободного от традиционного пиетета («природа не храм, а мастерская»), с другой стороны, социальный мир также все больше начинает восприниматься в технологическом ключе — как изменяемый и преобразуемый. Собственно, политический человек, возникший на заре Нового времени, выступает как разновидность технологического человека, характеризующегося инструментальным отношением к миру, дерзающего его изменить.

Соответствующее понимание политики с бесстрашной последовательностью разрабатывает Н. Макиавелли. Как пишет современный германский политолог П. Ноак, он «катапультировал до сих пор преобладающую этику из области государства и заменил ее ценностно-нейтральным познанием структур власти». Это отделение политики от морали открывало путь развитию политической науки как инструментального знания, относящегося к технологиям власти. Попытки реставрации морализаторского подхода к политике с тех пор не раз имели место, но смелый прецедент Макиавелли продолжал влиять на формирование специфической традиции понимания политического знания духе строгих естественно-научных моделей.

Т. Гоббс и Д. Локк разрабатывали проблемы политической науки каждый по-своему, восприняв завещания античности. Для Гоббса, травмированного опытом нескончаемых религиозных войн и гражданских распрей, главной ценностью является власть, избавляющая общество от саморазрушительной анархии. Дилемма, которую он кладет в основание своих размышлений о политике, выглядит так  диктатура или самоуничтожение. Эта дилемма опирается на пессимистическую антропологию: человек он не считает добрым по природе, напротив, по его мнению, человек подвержен воздействию темных стихий и опасных инстинктов. Именно неспособность обуздывать внутренние разрушительные страсти, т.е. отсутствие самообладания, вызывает у людей потребность в сильной масти, способной сдерживать эти стихии извне (сверху). Этот дискурс Гоббса о власти перед лицом опасности само разрушительных стихий не теряет своего интереса до сих пор, в особенности для обществ, не раз на протяжении ХХ в. разуверявшихся в своих способностях устанавливать порядок и стабильность самодеятельным образом, на основе гражданского согласия.

Дисскус Д. Локка развертывается в иной плоскости: как ограничить неумеренные аппетиты власти и дать соответствующие гарантии гражданскому обществу. Он, таким образом, осмысливает последствия другой фазы развития политического цикла, следующей за диктатурой как противовесом анархии. На этой стадии проблемой становится не власть как альтернатива безвластию, а качество самой власти, которую необходимо удержать в разумных пределах.

В этой поставторитарной фазе видение человека и общества снова меняется в духе оптимистического натурализма: возникает доверие к природе человека и к «естественному порядку». Собственно, Д. Локк закладывает основание либеральной традиции на Западе, понимающей политическую историю как процесс постепенного «отступления государства», сужение его прерогатив в пользу самодеятельного гражданского общества.

Синтез двух парадигм, гобсинианской и локовской, осуществил французский политический мыслитель Ш. Монтескье. Он отодвинул в сторону спорный вопрос философии о природе человека и поставил другой: посредством каких правовых процедур можно получить гарантии эффективной и в то же время умеренной «законопослушной» власти? Своим пониманием «духа законов» в смысле равного подчинения им и отдельных граждан и самой верховной власти Монтескье заложил традиции конституционализма в политической науке и создал предпосылки теории правового государства Принцип разделения властей — наиболее эффективная из технологий укрощения «демона неограниченной власти», открытых французским мыслителем.

XIX столетие знаменуется разработкой трех парадигм — способов понимания нового посттрадиционного общества и логики развития его политических институтов. А. Сен-Симон и О. Конт описывают Запад как индустриальное общество, занятое рациональным позитивным творчеством в сфере производства богатства, в отличие от героически мифологических эпох, занятых производством символов и другими риторическими искусствами, ориентированными на слово, а не на дело. К Маркс описывает его как капиталистическое общество, классовые антагонизмы которого (между буржуа и пролетариями) и образуют основу всей социально-политической динамики. А. Токвиль понимает его как массовое демократически е общество.

Суммируя основные открытия корифеев политической мысли XIX . Конт открыл растущее давление рациональности на традиционный тип мышления и поведения и указал на тенденцию, которая в своем дальнейшем развитии приведет к господству технократических структур и моделей управления, опирающихся не на волю избирателей-дилетантов, а на научно-технические нормативы.

К. Маркс поставил в политологии проблему подтекста — скрытых оснований и детерминации политического поведения, сведя их к экономическим механизмам. Позиция этого мыслителя амбивалентна. С одной стороны, он разделяет презумпцию Конта о постгероической эпохе, главный деятель которой — буржуа — не витает в облаках «надстройки», а ориентирован на зримые земные ценности и движим материальным

расчетом. С другой стороны, он полагает, что постулат эпохи Просвещения о рационально мыслящем индивиде, осознающем свои интересы, не оправдан.

Экономический детерминизм Маркса в чем-то напоминает «подсознательное» З. Фрейда и К Юнга: он действует помимо осознанных мотивов и приводит к результатам, противоположным ожидаемым. Споил рынка у Маркса так же разрушительна, как стихия либидо у Фрейда, и так же трудно поддается укрощению, которое возможно лишь при выходе человечества за горизонт капиталистической эпохи.

Основное открытие А Токвиля касается антагонизма между демократией свободы и демократией равенства в современном массовом обществе. Токвиль предвосхитил практику ХХ в., показавшего, что массы зачастую готовы жертвовать свободой ради равенства и подчиняться Левиафану — государству, дающему «социальные гарантии» ценой экспроприаторства и перераспределигельства

Парадокс дискурса о политике этих трех мыслителей состоит в том, что каждый из них показывает, как логика развития социально-политических отношений ведет к обществу без политики, к концу политики как таковой. У Конта политика как волюнтаристская сфера отношений господства, завоевания и насилия сменяется холодно-рассудочным «администрированием вещами»: в центр общественной жизни помещается предприятие, что должно повлечь за собой решительную деполитизацию и демилитаризацию общественной жизни.

У К Маркса классовая борьба ведет к уничтожению капиталистического общества и установлению нового — без классов, без государства и политики. Как замечает по этому поводу Р. Арон, и О. Конт и К. Маркс «недооценивали силу сопротивления традиционных факторов истории подъема и заката империй, соперничества режимов, непредсказуемых или деструктивных порывов гигантских людских масс... Недооценивая относительную самостоятельность политического актора, доктринеры социалистического подхода рассуждали так, как если бы история, в смысле череды насилия — войн и империй, побед и поражений, отныне завершилась.

 Логика массового общества у Токвиля также может вести к концу политики: при определенных условиях демократия равенства способна окончательно опрокинуть демократию свободы и установить тоталитарный режим, исключающий свободное политическое соперничество партий и процедуру выборов.

Таким образом, три валких представителя политической мысли прошлого века установили наличие конфликта между главными измерениями современного социума Индустриальное общество в своей тенденции «рационального управления» подрывает основания и буржуазного общества (ведет к замене власти собственников властью технократов-менеджеров) и демократии (переход от «республики депутатов» к «республике экспертов»). В свою очередь буржуазное общество постоянно воспроизводит идеологию частнособсвеннического интереса, не подчиняющегося ни требованиям рациональности (индустриальное общество), ни требованиям избирательного большинства (демократическое общество).

Эти антиномии посттрадиционного общества стали отправной точкой дискуса, предпринятого классиками западной политической науки ХХ в. — В. Парето, Г. Мосвка, М. Вебером, Р. Мюельсом, а также отечественными исследователями — М.Я. Острогорским, М.М. Ковалевским, П.И. Новгородцевым, ИА. Ильиным, Б.П. Вышеславцевым.

Социокультурным механизмом, придающим динамику политической науке ХХ в., явилось столкновение позитивистской традиции, наиболее ярко воплощенной американской мыслью, с континентально-европейской, стремящейся ориентироваться не только на эмпирические факты, но и на смыслы и ценности, на духовное измерение политики. По сути дела речь идет о столкновении двух моделей развития политологии: сциентистской, уподобляющей ее «наукам о природе» со свойственным им инструментально-технологическим подходом, и гуманитарной, отстаивающей специфику философско-антропологического и культурологического подходов. В основе американской позитивистской традиции лежит понимание современного общества как буржуазного, ключевым понятием которого является «экономический человек», в политике ведущий себя подобно предпринимателю, преследующему рационально сформулированные утилитарные цели (интересы).

Этой процедуре отнесения к интересам придается решающее эвристическое значение при объяснении феноменов мира политического. Она опирается на концепцию обмена, восходящую к утилитаристской традиции классической политической экономии (А. Смит, Д. Рикардо, И. Бенгам). Политический процесс уподобляется рыночному: носители политических идей и программ (партии, лидеры) выступают как продавцы политического товара, электорат — как его покупатели. Парадокс состоит в том, что последовательно развитый принцип эквивалентного обмена ведет к отрицанию политики. Не случайно представители современной нелиберальной традиции (в частности, чикагской школы— Г. Беккер, М. Фридман) уповают на тенденцию неуклонного сужения мира политического в пользу отношений, построенных по образу рыночного саморегулирования. Здесь мы видим, как в рамках западной культурной традиции противостоят друг другу «экономический человек» и «человек политический». Поскольку первый приобретает самодовлеющее значение, второму не остается места.

Неприязнь к политике как сфере иррациональных стихий, страстей и насилия отражает не только позитивистско-сциентистские установки «индустриального общества», но и мещанскую трезвость классического «буржуазного общества». Политика как деятельность, во многом родственная искусству, в ХХ в. нередко выступала как антибуржуазная не только в смысле революционаристского вызова буржуазному порядку, но и методологического вызова буржуазно-рассудочному типу мышления, чурающегося процедур отнесения к ценностям — всего, что попахивает не расчетом, а воодушевлением.

Собственно, сам процесс институализации политики по времени совпал с кризисом главного принципа классической буржуазной эпохи — принципа автоматического рыночного саморегулирования, не требующего вмешательства извне, со стороны власти. Чем активнее массы выходили на арену истории, тем сильнее высказывались требования о демократии равенства — перераспределении богатства средствами политической власти (в мягких формах — буржуазного «социального государства», в жестких — революционного экспроприаторства «пролетарских диктатуры).

«Человек политический» все активнее заявлял о себе в качестве альтернативы «человеку экономическому»: как особый субъект, склонный перемещать решение острых социальных проблем из сферы гражданского общества (системы партнерских отношений) в сферу государства (систему властных отношений).

Чем больше усиливается характерное для всей постлиберальной эпохи (конец XIX в. — середина ХХ в.) вмешательство государства и политики в социально-экономическую жизнь, тем настоятельнее становится потребность общества осмыслить этот экспансионистский политический мир, захватывающий все новые сферы человеческого бытия. Эта экспансия власти осмысливается в волюнтаристской и пессимистической теориях Г. Москвы В. Парето, оспаривающих основные постулаты классической либеральной теории: о независимости гражданского общества, о суверенитете большинства, о рациональном поведении избирателей, знающих, в чем состоит их интерес и осознанно отбирающих «товары» на политическом рынке. С одной стороны, был сформулирован «железный закон» олигархии (Р. Михельс), согласно которому демократические общества на самом деле являются олигархическими и другими в принципе быть не могут. Смена режимов происходит вне дилеммы: власть большинства или власть меньшинства, она отражает смену элит, при всех условиях узурпирующих народную волю. С другой стороны, сама власть утрачивает характер рациональной категории — в духе концепции «разумного эгоизма» авторов, и все больше вторгается в область иррационального, подсознательного (теории манипулирования).

Эта критика гражданского общества с позиций вездесущих отношений власти вела к растущей научной дифференциации между социологией и собственно политологией. Самосознанию самодеятельных гражданских обществ XIX в., исповедующих концепцию государства (политики) как «ночного сторожа», соответствовала социология; самосознанию массовых обществ XX в. при разрешении своих проблем, все чаще адресующихся к государству и политике, больше соответствует политология.

Процесс институализации политологии в качестве специальной дисциплины и формирования особого научного сообщества политологов на международном уровне начался в 1948 — 1949 гг. после принятия ЮНЕСКО соответствующих документов и создания Международной ассоциации политических наук. Развитие этой институализированной политической науки вплоть до недавнего времени протекало при доминирующем влиянии англо-американской традиции, что в свою очередь отражало политическую и идейную гегемонию США в послевоенной Европе. Процессы преодоления авторитарно-тоталитарного режима в послевоенной Западной Европе изучались и оценивались в рамках концепции политической модерниэации. И пока модернизация касалась «маргиналов» Западной Европы, еще не вовлеченных в ее интегрированные структуры (Европейское сообщество), соответствующая теория «работала» и в целом в политической науке не оспаривалась.

Англо-американская либеральная модель выступала как выражение сущности западной цивилизации, находящей отражение в таких принципах, как разделение духовной и политической власти (антитеократизм), политической и экономической власти (антиэтатизм), законодательной, исполнительной и судебной властей. Не случают Г. Алмонд и С. Верба, описывая основные принципы американской политической культуры,— светски-прагматический характер, гомогенность (наличие общенационального консенсуса по поводу базовых ценностей), центризм (непопулярность крайне левых и крайне правых позиций), — выдают их за эталонные, к которым будет постепенно подтягиваться вся континентально европейская культура. Мало того, идеология модернизации базировалась на определенной философии истории, согласно которой «западный» человек совпадает с естественным человеком (другие цивилизованные типы рассматриваются тем самым как девиация или изживаемая архаика).

Следовательно, модернизация всех не западных обществ, по сути, совпадает с их вестернизацией, а завершение этого процесса будет означать и конец истории (Ф. Фукуяма). После крушения тоталитарных режимов в СССР и странах Восточной Европы, начавшиеся там процессы политической модернизации явно отличаются от западноевропейского канона. В целом зреет понимание, что модернизация не может совпадать с вестернизацией: отношения между универсалиями мира политического и региональной (цивилизационной, национальной, социокультурной) спецификой далеко не так просты, как предполагала концепция механического переноса западных учреждений на «туземную почву». Осознание этого факта дает новый мощный толчок развитию политической науки. В условиях новой встречи и «столкновения цивилизации» (С. Хантингтон) развитие политологии будет происходить под влиянием несоответствия западной классики реалиям мира политического, характерным для не западных обществ (в том числе и России). Эго несоответствие прослеживается сразу по нескольким основаниям. Во-первых, аналитические процедуры западной классики (отношение не к ценностям, а к интересам) обнаруживают все большую неадекватность: кульминационные моменты политического процесса в России за частую совпадают с линиями водораздела культур, этносов, конфессий, цивилизационные традиций. Следовательно, для их понимания требуется как раз процедура отнесения к ценностям.

Во-вторых, в условиях все возрастающей анархии и угрозы распада общества на первый план выходят не представительские, идущие от гражданского общества функции политики, а интеграционистские и антиэнтропийные, идущие от государства как средства противостояния хаосу и состоянию войны всех против всех.

В-третьих, номиналистическая презумпция западной политологии (общество как совокупность «разумных эгоистов», вступающих в отношения взаимовыгодного обмена) то и дело наталкивается на приоритеты, носящие коллективный характер и не сводимые к понятию «разумного эгоизма». Те группы, которые ограничиваются защитой собственных интересов и не озабочены процедурами соотнесения их с общенациональным (коллективным) в России и в других не западных странах, отвергаются обществом, попадая в положение политических маргиналов (или компрадоров). Неспособность сложившейся политической теории отразить такие «коллективные сущности», как национальный интерес, национальные цели, приоритеты (они сегодня признаются лишь де-факто, но не в качестве легитимированных теоретически), свидетельствует об ограниченности господствующей номиналистической парадигмы.

Словом, печальный опыт неэффективности механического переноса западных учреждений на «восточную» почву одновременно свидетельствует и о некорректности применения готового понятийного аппарата западной науки к инородным ей цивилизационные реалиям. В науке и культуре зреет подозрение по поводу того, что сложившаяся западная теория отражает не столько универсалии мира политического, сколько цивилизационную специфику западного региона. Тем самым ставится проблема освоения политологией уже не регионально-европейского, а всемирно- исторического. О реальности этой проблемы свидетельствует особая активизация таких отраслей политического знания, как сравнительная политология, политическая культурологи, регионалистика и др.

Свое влияние на развитие политологии несомненно окажут и нетрадиционные субъекты политики (новые социальные движения, транснациональные объединения, маргинальные и криминальные структуры), которые часто действуют на вне институциональном и неформальном уровнях, требующих иных процедур — семантики и языка, отличных средств классической науки. Новые соотношения между институциональным и вне-институциональным подходами, формальными и неформальными структурами, инструментальными процедурами объяснения и культурологическими процедурами понимания — вот направления возможных преобразований понятийного аппарата, методов и языка развивающейся политической науки.

Глава 1

ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯ:

АНАЛИЗ И СИНТЕЗ НА РУБЕЖЕ ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ

Человек всегда бывает добычей

исповедуемых им мыслей.

А. Камю

1.1. Переход от неполитического — к политическому

образу жизни

Политику можно определить как процесс производства общественного порядка посредством употребления власти. Из этого следует, что общественный порядок — не природное (естественное) состояние, а проблема, которую человечество решает, сформировав специфическую отрасль своей деятельности — политику. Это не означает, что в природе вообще нет порядка или его нет в живой (биологической) природе. С тех пор как с легкой руки Ч. Дарвина мы стали сравнивать себя с приматами, нам может представляться показательным, что в стаде обезьян существует определенный властный порядок — строгая патримониальная (связанная с мужским главенством) иерархичность, т.е. порядок, основанный на силе. Несмотря на все издержки такого порядка более слабые члены стада не стремятся вести жизнь вольных одиночек — авторитарная коллективность стада дает больше шансов на выживание каждому, чем одинокое приключение в джунглях. Примат — стадное животное, не признающее одиночное существование, что роднит его с человеком. Эго — кардинальный антропологический факт, предопределивший всю историческую судьбу человечества как вида.

В эпоху родоплеменного строя, когда люди жили малыми популяциями (не более тысячи человек) и не знали развитого разделения труда, для поддержания общественного порядка было достаточно обычая. Порядок на основе обычая означает еще неполитический образ жизни. Децивилизованное общество отличается от

цивилизованного господством обычая. Обычай есть особая система личностного контроля за человеческим поведением в условиях трех единств: 1) деятельности (все занимаются одним делом); 2) среды и образа жизни; 3) верований. Обычай — это передаваемая от поколения к поколению программа жизни, не нуждающаяся в специальной индивидуальной расшифровке (интерпретации). Иными словами, достаточно родиться в данной среде, чтобы быть ее полноценным членом, ибо обычай действует с силой автоматизма. Связь поколений не прерывается, а взаимопонимание не представляет проблемы; родство душ здесь не романтическая мечта, а привычная, данная людям от рождения реальность.

Переход от первобытного общества к цивилизованному означает расстройство прежних механизмов социального единства, связи поколений и взаимопонимания. Первое отличие цивилизованного существования от децивилизованного — количественное. Цивилизованное существование начинается тогда, когда люди переходят от общин, насчитывающих от нескольких десятков до нескольких сотен человек, к общностям, достигающим десяти тысяч человек и более. Эти количественные изменения ведут к качественным. Традиционная община во многом сохраняла черты неформальной группы, в которой люди знают друг друга в лицо и связаны эмоционально окрашенной межличностной связью. Цивилизованная общность означает переход от связи по обычаю к связи по закону; речь уже идет о людях, внутренне друг другу безразличных и объединенных извне. Такой внешней связью и является государственная связь.

Второе отличие цивилизованного существования состоит в том, что оно объединяет людей, обособившихся друг от друга в силу общественного разделения труда. Наряду с охотниками и земледельцами появляются ремесленники, специализирующиеся в строительном, гончарном, кузнечном и т.п. ремеслах. У них, соответственно, возникают специфические групповые интересы, специфический образ жизни и тип мышления. Такая дифференциация общества грозит его распадом, если вовремя не будут подключены механизмы интеграции — объединение внутренне не связанных между собой людей. Политическая власть является главным из таких механизмов. Ее можно определить как искусственное (целенаправленное) производство общественного единства в условиях, когда естественные основания такого единства уже подорваны. В первобытном обществе носителями людского единства являются все; в условиях цивилизации ими становятся особые группы — носители власти.

Очень важно понять властные практики не просто как практики насилия и подавления, а как способ обеспечения общественного единства больших масс людей, утративших естественное сходство и естественное тяготение друг к другу.

1.2. Политическая мысль древнего Востока

Первые цивилизации возникли на Востоке. Востоку выпала доля первому решать проблему властной интеграции внутренне дифференцированных цивилизованных общностей. Уже в Самхитах ставится четкий диагноз цивилизованного состояния людей: разобщенность, сопутствующая разделению общественного труда.

Поистине расходятся помыслы и желания людей. Плотник желает поломки, врачеватель — болезни, К богатству идем мы разными путями, Словно пастухи за коровами.

Как видим, никакого монолитного единства древневосточное цивилизованное общество не имеет: не теплая связь единоверцев и единомышленников, а холодная утилитарная установка обособившихся специализированных групп, к своей выгоде эксплуатирующих нужды остальных, — вот новая реальность. Этот дефицит естественной социальной солидарности и ответственности и призвана компенсировать государственная политическая власть. Древний Восток открыл необходимость государственного политического управления и заложил основу государственной науки управления. В чем-то она удивительно совпадает с современными теориями управления. Рассмотрим ее основные моменты.

1. Дихотомия (деление на две части) управляющих и управляемых. Это означает, с одной стороны, способность к управлению, с другой — готовность подчиняться, т.е. следовать управленческим воздействиям. Сегодня проблему способности к управлению решают на основе специального обучения управляющих, а шире на основе объединения практики управления с соответствующей научной теорией. Но именно об этом писали и древние. Например, древнекитайский политический мыслитель ать страну и не утратить власть, то почему они не используют почитание мудрости как основу управления государством?» Мудрость есть, в частности, способность видеть общее за мозаикой отдельного, усматривать связи и закономерности между, по видимости, изолированными явлениями. В социальном плане мудрое поведение означает учет не только собственных частных интересов, но и интересов других людей, от которых зависит наше благополучие. Немудрые преследуют краткосрочную выгоду, не заботясь о более или менее отдаленных последствиях своих эгоистических действий; мудрые знают, что человеку так или иначе не уйти от социальной ответственности и заботы о нуждах общественного целого. Следовательно, мудрость есть не просто некое количественное превышение обычных способностей, но и качественная особенность мышления: в этом мышлении высок удельный вес таких идей и понятий, в которых отражено долговременное общее содержание.

А что требует наука об управлении от управляемых? Она учит нас тому, что добровольное повиновение лучше вынужденного— если от управляемых добиваются управления грубой силой, у них растет раздражение и недовольство, что не может не отразиться на качестве исполнения. К тому же у людей всегда достанет изобретательности, внешне повинуясь силе, втайне саботировать ее властные повеления, изобретать множество поводов, чтобы уклониться или тормозить дело. Поэтому власть должна быть не только проницательной, но и справедливой. Справедливость есть гарантия добровольного и добросовестного исполнения властных повелений со стороны исполнителей.

Как говорил Конфуций:

Если править с помощью закона... то народ остережется, но не будет знать стыда. Если править на основе добродетели..., народ не только устыдится, но и выразит покорность

Современная теория управления требует, чтобы руководитель учитывал не только профессионально-производственные характеристики, но и ценностные установки людей, их представления о справедливом и достойном. Известный немецкий социолог М. Вебер, творческое наследие которого сегодня активно используется специалистами в сфере политики, различал действия, рациональные по цели, т.е. ориентированные на практическую эффективность и успех, и действия, рациональные по ценности, т.е. учитывающие высшие идейные мотивы людей. Учет только первых при игнорировании вторых ведет к измельчению человеческих мотивов и отторжению наиболее искренних, воодушевленных высшими целями людей.

Эти новейшие выводы в современной теории управления, ориентированные на человеческий фактор, как оказывается, были не чужды древней науке политического управления. Одним из требований к цивилизованному управлению является функциональная объективность оценок, когда людей назначают на должность, поощряют или наказывают исключительно с учетом их профессиональных качеств и усердия, а не под влиянием родственных чувств или круговой поруки. Древняя наука политического управления имеет в виду именно этот образец функциональной объективности: «...поэтому древние совершенно мудрые назначали на должность способных, не создавали группировок из родственников, не питали благосклонности к знатным и богатым». Речь в данном случае идет не о частной технике и технологии управления, а о его цивилизационном принципе, отличающемся от примитивно племенного. Племенной принцип ставит на первое место круговую поруку своих — родственников или соплеменников. Цивилизационный принцип означает рациональную дистанцированность от всех племенных сантиментов и ориентацию на деловой стиль. Этим законы цивилизованного большого общества отличаются от эмоциональной пристрастности традиционных малых общностей.

Соответственно управление большим обществом требует своеобразных «цивилизованных» чувств — объективности, беспристрастности, великодушной отстраненности от личных симпатий и предубеждений. Те, кто только тянет одеяло на себя, не годятся для цивилизованного управления. «Жадный к власти не может разделить дела по управлению страной между людьми, жадный к богатству не выдает жалования людям». Как не признать, что эти слова, сказанные древнекитайским специалистом по политическому управлению 2,5 тыс. лет назад, и сегодня обладают острой актуальностью!

2. Восточный правитель как сын Неба. Почему в древнем Китае императора называли сыном Неба, а фараона в Древнем Египте сыном Солнца (бога Ра)? Поверхностно высокомерный взгляд из нашей современности усмотрит здесь только темную восточную экзотику, замешанную на суеверии. Однако, присмотревшись внимательнее, с учетом социокультурного контекста того времени, мы поймем, что древняя политическая наука впервые в истории человечества решала сложнейшую задачу: как сделать верховного правителя достаточно независимым от своего корыстного окружения и достаточно беспристрастным для того, чтобы он мог ставить во главу угла действительно общие интересы и критерии эффективности, а не становиться заложником личных и групповых интересов и пристрастий. Вот почему верховный правитель наделялся статусом сына Неба, взирающего на дела подданных с определенной над социальной, над групповой высоты. Стоит правителю идентифицировать себя по социальному, а не космическому принципу, как на него тотчас же падет подозрение в классовой, этнической и другой пристрастности.

Следовательно, небесно-космическая идентичность правителя - это не простой прием восточной апологетики, а процедура, облегчающая труднейший переход от племенного (доцивилизованного) к беспристрастному государственному мышлению. Истинная государственная власть, вместо того чтобы идти на поводу у сильных и наглых, угодливых и льстивых, должна, «так же как и Небо, не различать бедных и богатых, знатных и низких, дальних и близких, родных и чужих». Только на основе государственной беспристрастности, прилагающей единую объективную меру ко всем, можно создавать единое большое государственное пространство, отличное от изолированных узкоплеменных пространств. В древности, когда появились люди, не было управления... Люди поняли, что причина хаоса в Поднебесной возникает из-за отсутствия главы правления. Поэтому избрали в Поднебесной мудрого и достойного и сделали его сыном Неба, чтобы он управлял делами и устанавливал справедливость, единую для всей Поднебесной».

Дело здесь не в исторической верности описания того, как на самом деле возникла государственная власть, а в осознании особого нормативного принципа, следуя которому мы преодолеваем комплексы архаичного племенного подхода и возвышаемся до подхода истинно государственного. В том, какую дефицитную ценность представляет этот принцип, мы убеждаемся, наблюдая неожиданные рецидивы племенной пристрастности новых эти о к рати й, образованных на развалинах единого большого государственного пространства, а также рецидивы вредоносной клановой круговой поруки, двойных стандартов и группового своекорыстия.

Еще недавно, ожегшись на опыте «тотального государства, стремящегося всем дирижировать, мы склонны были переоценивать стихийную социальность рынка, якобы автоматически обеспечивающего гармонию групповых интересов в современном большом обществе. Новейший постсоветский опыт нам показал, что нельзя пренебрегать механизмами социализации и интеграции, находящимися в специфическом ведении государства. Социальная эффективность, имеющая в виду приращение социального блага, социальную справедливость и защищенность, отнюдь не всегда совпадает с рыночной эффективностью. «Невидимая рука» рынка должна дополняться «зорким оком» государства, сознательно преследующего цели социального единства, координации и кооперации.

Древний восточный автор говорит так, будто вместе с нами пережил шок от крайностей тотальной приватизации и разгосударствления. «Ныне главы семейств знают лишь о любви к своей семье, но не любят другие семьи, и потому, не брезгуя ничем, всеми силами семьи стремятся разграбить другую семью... если отсутствует взаимная любовь между людьми, то непременно появится взаимная ненависть... Удивительным образом перекликается с автором этого древнего текста современный американский автор Ф. Фукуяма: «Чтобы институты демократии и капитализма могли действовать эффективно, они должны сосуществовать с определенными досовременными культурными устоями, которые и обеспечивают их надлежащее функционирование. Закон, договор, экономическая целесообразность необходимы, но недостаточны в качестве основы стабильности и благополучия постиндустриальных обществ; к ним следует добавить такие понятия, как принципы взаимности, моральные обязательства, долг перед обществом и доверие, которые основаны на традициях и обычаях, а не на рациональном расчете. Все эти понятия в условиях современного общества — не анахранизмы, а необходимые условия его успешного развитиями

Рыночные связи носят сугубо утилитарный характер; они ориентированы на преумножение индивидуального капитала, находящегося в руках частных лиц. При этом забота о приращении коллективного социального блага уходит на периферию внимания. Но всякое общество существует на основе определенного баланса частной инициативы и коллективной ответственности, связанной с общественным благом. Пренебрежение последним в не меньшей мере разрушает цивилизованное состояние общества, чем подавление частной инициативы. Наряду с экономическим капиталом, производство которого осуществляется по законам рынка, обществу необходим специфический социальный капитал — готовность людей вступать в кооперацию, основанную на взаимном доверии, и готовность подчиняться коллективной дисциплине, основанную на доверии к власти.

Вот как раскрывает эту тему Конфуций:

Цзыгун спросил о том, в чем состоит управление государством. Учитель ответил:

— Это когда достаточно еды, достаточно оружия и есть доверие народа.

— А что из названного можно первым исключить в случае необходимости? — спросил Цзыгун.

— Можно исключить оружие.

— А что из остающегося можно исключить в случае необходимости?

— Можно исключить еду... когда же народ не верит, не устоять 

Итак, главное условие цивилизованных устоев в государстве— высокая степень взаимного социального доверия общественных групп и их общеполитического доверия к государственной власти.

3. Как достигается доверие к власти? Доверие обеспечивается, когда информация, накапливающаяся внизу, в недрах народа (в неофициальных каналах коммуникаций), более или менее беспрепятственно проникала наверх, в официальные каналы коммуникации, обслуживающие принятие государственных решений. Для этого необходимо, чтобы народ не оставался в состоянии «молчаливого большинства» в государстве, прислушивающемся к одному только «крикливому меньшинству». Необходимы, с одной стороны, презумпция доверия к народному здравому смыслу со стороны правящих верхов, а с другой — их терпимое отношение к критическим мнениям, отражающим дефекты государственной политики. Словом, взаимное доверие между государством и обществом достигается тогда, когда общественная и государственно-политическая информация не разделены непроходимыми барьерами. «Если в управлении государством прибегать лишь к угрозам, запугиванию и жестокостям... низы будут запуганы, не осмелятся сблизиться с правителем, будут скрытны и не посмеют открыть ему истинную картину дел в стране»

Как видим, возникшая на Древнем Востоке политическая наука управления подвергала сознательной критике деспотическую практику подавления неугодных мнений. Она отдавала себе отчет в том, что государственный порядок и стабильность — это не природное состояние, гарантированное людям, а продукт сознательных политических усилий, требующих мудрости и мужества. И в центре этих усилий стоит правдивое слово, побуждающее к новым решениям. Как пишет Конфуций, правитель нередко заявляет: «Мне доставляет радость быть правителем лишь то, когда не возражают на мои слова». Если то, о чем он говорит, прекрасно, разве плохо, что ему никто не возражает? Но если сказанное дурно и никто не возражает, то разве не приблизишься к тому, чтобы одним высказыванием погубить государство?»

Вот почему государственная власть должна владеть критериями отличия достоверной социальной информации от недостоверной, истины от лжи, благонамеренности от злонамеренности. Древняя наука управления отдавала себе полный отчет в опасности загрязнения информационной среды общества манипулятивными технологиями, затемняющими и смазывающими различия между добродетелью и пороком, возвышенным и низменным, принципиальным и беспринципным. Манипуляторы могут оказывать свои услуги правителям, способствуя затмению умов и сокрытию предосудительных практик, но их высокооплачиваемое усердие в конечном счете оборачивается расшатьванием самих основ государственности. Сегодня, когда мы стали свидетелями саркастического отношения ко всякой мужественной позиции и твердым принципам, третируемым как пережиток, нам особенно близка тревога древнего автора, наблюдающего размывание нравственных основ общества. «Ныне в мире появились люди, которые приукрашивают коварные учения и порочные высказывания, стремятся с их помощью посеять смуту в Поднебесной и хитроумными, ловкими увертками затуманить головы людей в Поднебесной чтобы они не знали, где правда, где ложь, где порядок и где смута»

Древние мудрецы отдавали себе полный отчет в том, что порядок в государстве крепится не только силой, но и правдой— надежностью правительственного слова, твердостью принципов, достоверностью критериев отличия правового поведения от противоправного, честного от бесчестного. Правителям нередко кажется, что их специфической привилегией является возможность отступать от правды в пользу политической выгоды. Низам при этом отводится роль доверчивых простаков, верхам — хитроумных манипуляторов, то и дело меняющих местами истину и ложь. Но однажды прибегший ко лжи попадает от нее в вечную зависимость; он вынужден постоянно прятать свое лицо, прибегать к уверткам, пользоваться услугами профессиональных лжецов. Эта трясина лжи, необратимо разрастаясь, способна засосать в себя все государство, неизбежно устремляющееся к собственной гибели.

1.3. Античная политическая традиция

Античный тип политики решает другую историческую задачу: не просто подчинить цивилизованное «большое» общество единой норме и авторитету, но сделать подобное подчинение в значительной степени добровольным и сознательным. Восточный тип связан с противопоставлением «небесной воли» верховного царя всем частным типам воли, которые надлежит укротить, чтобы части общественного целого не обособились. Античный тип решает проблему общественного целого иначе: посредством концепции общего блага, которая осуществляется совместными усилиями различных групп общества.

Как это выглядит на деле? В отличие от восточных деспотий в античности формируется особая политическая форма города-государства — полис. Первичной группой полиса, по-видимому, были дружины воинов во главе с басилеем — князем. В город-крепость, населенный воинами, стекался разнообразный люд: ремесленники, торговцы, крестьяне— арендаторы царской земли. Частично они обслуживали воинскую общину, частично искали у нее защиты. В этом соединении разрозненных групп не было ничего необычного — цивилизация вообще представляет собой сообщество неодинаковых. Интерес вызывает то, на каких основах стал формироваться полис.

В противоположность восточному принципу подчинения в полисе формируется новый в истории принцип гражданского согласия. Это означает, что жители полиса образуют общность, обладающую сознательной идентичностью и называющую себя коллективным «мы». «Мы» образуется на основе не слепого подчинения воле одного (правителя), перед лицом которого все являются равно безгласными, а осознания своей взаимо причастности. «Мы» — это группа, каждый участник которой признан другими и не мыслит себя без остальных. Значит, для обособленных групп полиса — воинской дружины, ремесленников, арендаторов, торговцев, есть нечто важнейшее, в чем они едины и что отличает их от окружающего мира. Это единство состоит в том, что они являются не рабами, а свободными гражданами, сообща отвечающими за свой коллективный дом-город, не пришельцами (метеками), чуждыми этому дому, греками, а не варварами.

               Иными словами, полис основан на некоем коллективном достоинстве людей, его образующих, и на осознании их превосходства над окружением (рабами и варварами). Гражданское достоинство человека как члена полиса стало источником каких-то новых типов социальной энергии, ранее не известных в истории. Гражданское достоинство дало новое качество человеку, участвующему в принятии коллективных решений и кровно заинтересованному в высоком качестве этих решений. Для того чтобы решения не оставались на бумаге, должны найтись люди, заинтересованные в претворении их в жизнь, считающие их своими решениями.

Граждане полиса именно так и полагали: решение — это не воля далекого начальства, а их собственные акции, судьба которых определяет их судьбу и по-человечески их характеризует. Ясно, что речь идет об особом социальном капитале, которого не было у подвластных восточных деспотий, — капитале гражданского достоинства. К сожалению, этот капитал оплачивался ценой, которая сегодня должна казаться неприемлемой: комплексом превосходства грека как «сверхчеловека» или просто человека над варварским и рабским окружением, состоящим из тех, кого за людей не считают. Как заметил немецкий философ Ф. Ницше, коллективное самосознание греков отмечено этим комплексом избранного меньшинства, живущего в мире варварского большинства и способного сохраниться только посредством культивирования в себе особых политических качеств.

Первое из них — добровольное служение общему благу (имеется в виду, естественно, благо граждан города-государства). В восточных деспотиях служение высшей цели достигалось нивелировкой (принижением) всех подданных перед лицом верховного владыки, персонифицирующего эту цель. В греческом полисе следование общему благу требует, напротив, предельной силы самовыражения разных групп общества, олицетворяющих различные человеческие способности. Правители должны быть предельно мудрыми, воины — предельно храбрыми и самоотверженными, ремесленники — предельно искусными. Для того чтобы это осуществилось, публичная жизнь должна быть для грека главным полем действия и основным способом самоосуществления.

Сознание личности античного типа не образует «внутренний мир» в нашем понимании — как отличный от внешнего социального мира. Все, что является действительно ценным и содержательным во внутреннем мире грека, немедленно выносится наружу, реализуется в коллективном процессе принятия решений, в ходе осуществления тех или иных общественных ролей. Когда Аристотель говорит, что «человек по природе своей есть существо политическое», он подчеркивает не только общественную природу человека в привычном для нас понимании. Общество и общение в данном случае — это не только средство для удовлетворения наших потребностей, как сегодня утверждает теория обмена, и не только средство самореализации. Существовать политически— значит непрерывно участвовать в процессе принятия решений, т.е. созидать общественное благо — быть его творцом и ответственным носителем. Человек полиса ведет политический образ жизни: он постоянно пребывает на виду у всех, причем в качестве не наблюдателя или наблюдаемого, а участника коллективных решений.

Грек-гражданин не знает частной жизни и не имеет права уклониться от участия в решениях. Иными словами, он в высшей степени свободен как гражданин, ибо никому не передоверяет ответственности, участвуя во всех решениях лично; в то же время он не свободен как человек — не имеет права на неполитический образ жизни.

Вот как пишет об этом французский философ Б. Констан, разграничивая современное понимание свободы от свободы в понимании ее гражданами античного полиса:

У древних индивид, почти суверенный в общественных делах, остается рабом в частной жизни. Как гражданин, он решает вопросы войны и мира; как частное лицо, он всегда под наблюдением, ограничивается и подавляется во всех своих побуждениях; как частица коллективного организма он вопрошает, осуждает, разоблачает, изгоняет в ссылку и предает смерти своих магистратов или начальников, но, будучи подчиненным коллективному организму, он в свою очередь мог быть лишен положения, достоинства, проклят или умерщвлен произволом сообщества, частицей которого является. У наших современников, напротив, независимый в частной жизни индивид суверенен в политике лишь по видимости, даже в самых свободных государствах... Целью древних было разделение общественной власти между всеми гражданами страны. Это-то они и называли свободой. Цель наших современников — безопасность частной сферы...

Мы привыкли разделять наше время на рабочее и свободное. Поскольку работой в нашем понимании в античности занимались рабы, то нам может показаться, что граждане полиса только и знали, что наслаждались досугом. На самом деле их свободное от материального производства время было почти целиком посвящено политическому творчеству — ведению общественных дел и принятию коллективных решений. Это требовало от них высокого уровня мобилизованности; политическая культура античности является культурой предельной политической мобилизованности. Полис формировал не мечтательного интроверта, приватизировавшего свой досуг для личных целей, а публичного человека, почти постоянно живущего на политической сцене.

Наверняка большинство из нас сегодня тяготилось бы такой участью. Закончив учебу или работу, мы любим изолироваться от сферы общественных обязанностей: спокойно почитать книгу, посмотреть телевизор, поболтать с приятелями, т.е. лично мы предпочитаем общественно полезному и эффективному.

Участь древнего грека была иной. Это не означает, что он по природе своей быт другим человеком. Его готовность с предельной социальной мобилизованностью в качестве гражданина — участника политических решений — являлась благоприобретенным качеством, связанным с определенной традицией, предшествующей полису. Речь идет о традиции военной демократии, характерной для военных дружин. Военная демократия наделяет членов дружины правом выбирать военачальника, участвовать в определении целей похода, в заключении военных договоров и союзов, разделе добычи и пр. В этом смысле политическая культура полиса — наследница героической культуры военных дружин, объединяющих своих членов узами товарищеской верности и служения общему делу.

Именно к такому пониманию склонялся величайший политический теоретик античного полиса — Платон. Для него полис— героическое по происхождению и по внутренней сути общество, подверженное исторической опасности постепенного расслабления уз самоотверженного братства. Мы знаем, что уставшим от походов воинам свойственно мечтать о демобилизации. Платон наблюдает действие такой мечты на своих современников, уставших от перманентной гражданской мобилизации и открывающих для себя прелести сугубо частной жизни, огражденной от вездесущей публичности.

По мнению Платона, жизнь города-государства разлагают две опасные тенденции. Во-первых, тенденция отдельных общественных сословий отпадать от служения общему благу и «приватизировать» свои общественные функции, превратив их в синекуру (способ извлечения личной выгоды безотносительно к общественно полезным делам). Во-вторых, тенденция приватизации времени, предназначенного для выполнения людьми своих гражданских обязанностей, и использование его исключительно в личных гедонистических целях.

Он писал: Мы еще вначале, когда основывали государство, установили, что делать это надо непременно во имя целого. Так вот это целое и есть справедливость...

Идеальным способом удержания целого — подчинение усилий различных общественных групп (правителей, воинов и дельцов) единому общественному благу — Платон считал монархию. Монархия, во-первых, по своей сути (или исторически, как мы бы сейчас сказали) ближе к героической эпохе военной демократии, а, во-вторых, при ней легче всего достигается приведение отдельных частей общественного организма в дисциплинированное единство.

Отчего же гибнет монархия? Ответ Платона на этот вопрос характеризует особенности античного мышления: оно верило не в прогресс, а в регресс — постепенную порчу первых идеальных образцов. Это связано с тем, что высокие образцы достигаются предельным напряжением нашей души — или предельным взлетом вдохновения. Постепенно это напряжение духа слабеет... Впрочем, более соответствующим духу учения Платона было бы утверждение об удалении вещей or идеи, слепком которого они являются. Каждый последующий оттиск дает более слабое отображение. Применительно к человеческой душе это означает, что лучшая, высшая ее часть, призвана подчинять себе низшее, не всегда преуспевает в этом — худшее вырывается на волю («ведь его такая уйма, а лучшего гораздо меньшей)

Причем это попустительство худшему вначале проявляется в жизни верхних слоев общества. «...Изменения в государстве обязаны своим происхождением раздорам, возникающим внутри той его части, которая обладает властью». Монархию, как строй наиболее консервативный, начинают расшатывать люди, обуреваемые честолюбием: они воплощают в себе яростную (неукротимую) часть человеческой души — она становится источником энергий, питающих антимонархические порывы в обществе. Собственно здесь дух воинского сословия, теряя свою гармоничную увязку с целым, обособляется и стремится наложить свою специфическую печать на все государство. Так следом за монархией или аристократией следует тимократия.

Тимократический тип личности, в отличие от аристократического, «пожестче, менее образован... будучи властолюбив и честолюбив, он считает, что основанием власти должно быть не умение говорить или что-либо подобное, но военные подвиги и вообще все военное, потому-то он и любит гимнастику и охоту.

Платон многозначительно добавляет: «В молодости такой характер с презрением относится к деньгам, но чем старше он становится, тем больше он их любится . Тенденция вырождения тимократического строя связана с понятным стремлением класса стражников обезопасить себя от произвола верховного правителя, ослабить или сбросить с себя вовсе тяготы служилого статуса. Стражники второго поколения хотят наследовать все возможности своих отцов, но защититься oт риска. Поэтому они, подобно советским вождям после сталинского поколения, занимаются разоблачением «культа личности» или организуют государство так, чтобы обезопасить себя oт репрессий. «Родившийся у него сын сперва старается подражать отцу, идет по его следам, а потом видит, что отец во всем том, что у него есть, потерпел крушение, столкнувшись неожиданно с государством, словно с подводной скалою: это может случиться, если отец был стратегом или занимал другую какую-либо воинскую должность, а затем попал под суд по навету клеветников и был приговорен к смертной казни, к изгнанию или к лишению гражданских прав и всего имущества... Увидев... все это, пострадав и потеряв состояние, даже испугавшись, я думаю, за свою голову, он в глубине души свергает с престола честолюбие и присущий ему яростный дух».

Платон указывает, что испуганное государственными репрессиями тимократического режима правящая номенклатура не только стремится ослабить государственную дисциплину в целом, но дискредитировать в глазах всего общества «яростный дух» принудительной публичности в пользу ценностей частной жизни. Платона пугали перспективы, связанные с этой эмансипаторской инициативой страннической номенклатуры. Его проект идеального государства поэтому прямо запрещает слою, ведающему безопасностью государства, пользоваться золотом и серебром, даже прикасаться к ним, быть с ними под одной крышей, украшаться ими или пить из золотых и серебряных сосудов. Только так могли бы стражи остаться невредимыми и сохранить государство. «А чуть заведется у них собственная земля, дома, деньги, как сейчас же из стражи станут они хозяевами и землевладельцами; из союзников остальных граждан сделаются враждебными или владыками; ненавидя сами и вызывая к себе ненависть, питая злые умыслы и их опасаясь, будут они все время жить в большом страхе перед внутренними врагами, чем перед внешними, а в таком случае и сами они и все государство устремятся к своей скорейшей гибели.

Таким образом, эмансипаторской проект служб безопасности, сокрушающих строй тимократия изнутри, Платон оценивает весьма пессимистически. Это не освобождение общества, а освобождение стражей от всякой ответственности перед государством и

народом, и своекорыстная приватизация того, что прежде находилось в общем достоянии. Так из тимократов возникают олигархи. О л и г ар х и я — «это строй, основывающийся на имущественном цензе: у власти там богатые, а бедняки не участвуют в правлении... Установление имущественного ценза становится законом и нор- мой олигархического строя; чем более строй олигархичен, тем выше ценз... Такого рода государственный строй держится применением вооруженной силы или же был еще прежде установлен путем запугивания»

Платон, таким образом, задолго до нынешних «чикагских мальчиков» описал пиночетовскую модель и дал ей настоящую оценку. Но олигархическая диктатура меньшинства стремится не только физически запугать большинство, но усиленно насаждает в обществе угодную себе систему ценностей. Занявший общественную сцену олигархический человек «разве не возведет на трон свою алчность и корыстолюбие и не сотворит себе из них великого царя в тиаре и ожерельях... Кроме богатства и богачей ничто не будет вызывать у него восторга и почитания, а его честолюбие бьет направлено лишь на стяжательство и на все, что к этому ведет»

Итак, логика смены государственных форм у Платона подчиняется своего рода закону «ускорения свободного падения», известного нам сегодня из ньютоновой механики. Дело происходит таким образом, что отдельные части государства, начиная с верхней, господствующей, стремятся эмансипироваться от служения целому. Этой эмансипации сопутствует смена лучших сторон человеческой души, связанных с мудростью (мудрость есть умение видеть целое), героизмом и самоотверженностью, худшими, которые постепенно получают преобладание, определяя весь стиль и строй общественной жизни.

Вот как это иллюстрирует Платон, описывая следующую фазу государственной деградации:

— Олигархия переходит в демократию примерно следующим образом: причина здесь в ненасытной погоне за предполагаемым благом, состоящим якобы в том, что надо быть как можно богаче.

— Как ты это понимаешь?

— Да, ведь при олигархии правители, стоящие у власти, будучи богатыми, не захотят ограничивать законом распущенность молодых людей и запрещать им расточать и губить свое состояние; напротив, правители будут скупать их имущество или давать им

под проценты ссуду, чтобы самим стать еще богаче и могущественнее

Демократия, согласно Платону, соответствует тому этапу общественной деградации, когда люди даже ради обогащения не готовы мобилизоваться; их неудержимо влечет все, сулящее предельную расслабленность и безответственность. Отчаявшись соревноваться с вышестоящими в приобретении «предпринимательского статуса», низы общества находят теперь утешение, соревнуясь с верхами в уклонении от всяких общественных норм и обязанностей. И хотя гедонизм верхов и гедонизм низов разительно отличаются по своим материальным возможностям, в социокультурным и психологическом отношениях они совпадают: речь идет о реванше низменной («инстинктивной») стороны души над высокой. И у этой низменной чувственности находятся свои теоретики, защищающие ее от нападок старой морали.

Вот как об этом повествует Платон:

 — Разделим мысленно демократическое государство на три части да это и в действительности так обстоит. Одну часть составят подобного рода трутни: они возникают здесь не меньше, чем при олигархическом строе... но здесь они много ядовитее, чем там.

— Почему?

— Там они не в почете, наоборот, их отстраняют от занимаемых должностей... А при демократии они, за редким исключением, чуть не стоят во главе: самые ядовитые из трутней произносят речи и действуют, а остальные усаживаются поближе к помосту, жужжат и не допускают, чтобы кто-нибудь говорил иначе. Выходит, что при таком государственном строе всем, за исключением немногого, распоряжаются подобные люди.

 Иными словами, Платон описывает идеологическое и морально- психологическое давление «демократической общественности», пуще всего опасающейся любых признаков общественной морали, которая теперь третируется как репрессивная. Старая гражданская мораль свидетельствовала о качестве укорененного человека, переживающего за состояние общественных дел, как за свое собственное состояние. Новая мораль напоминает мораль метеков — людей без гражданства, которым неинтересно, что будет с обществом завтра.

— В демократическом государстве нет никакой надобности принимать участия в управлении, даже если ты к этому и способен; не обязательно и подчиняться, если ты не желаешь, или воевать, когда другие воюют... И опять-таки, если какой-нибудь закон запрещает тебе управлять либо судить, ты все же можешь управлять и судить, если это тебе придет в голову. Разве не чудесна, на первый взгляд, и не соблазнительна подобная жизнь?

— Пожалуй, но лишь не надолго. — Далее. Разве не великолепно там милосердие в отношении некоторых осужденных? Или ты не видел, как при таком государственном строе люди, приговоренные к смерти или к изгнанию, тем не менее остаются и продолжают вращаться в обществе, словно никому до них нет дела»

Причем, добавляет Платон, «эта снисходительность вовсе не мелкая подробность демократического строя; напротив, в этом сказывается презрение ко всему тому, что мы считаем важным, когда основывали наше государство»

Как видим, Платон отчетливо различает позитивную свободу гражданина, использующего свое гражданское право на участие в управлении государством, от негативной свободы, связанной с отступлением разума перед сладострастной чувственностью, ответственности перед безответственностью, гражданского воодушевления перед «иронической» отстраненностью от всего, несущего следы высоких целей и идеалов. Это неудержимое скольжение вниз к тотальному безволию и безответственности предопределяет судьбу демократического строя, подобного судьбе его предшественника — строя олигархического.

« — А ненасытное стремление к богатству и пренебрежение всем, кроме наживы, погубили олигархию.

— Правда. — Так вот, и то, что определяет как благо демократия и к чему она ненасытно стремится, именно это ее и разрушает.

— Что же она, по-твоему, определяет как благо?

— Свободу.

В демократическом государстве только и слышишь, как свобода прекрасна и что лишь в таком государстве стоит жить тому, кто свободен по своей природе... Так вот... такое ненасытное стремление к одному и пренебрежение к остальному искажает этот строй и подготавливает нужду в тирании.

— Как это? — Когда во главе государства, где демократический строй и жажда свободы, доведется встать дурным виночерпиям, государство это сверх должного опьяняется свободой в неразбавленном виде, а своих должностных лиц карает, если те недостаточно снисходительны и не представляют всем полной свободы, и обвиняют их в мерзком олигархическом уклоне... Граждан, послушных властям, там смешивают с грязью, как ничего не стоящих добровольных рабов, зато правителей, похожих на подвластных, и подвластных, похожих на правителей, там восхваляют... Разве в таком государстве свобода не распространяется на все?

— Как же иначе?

— Если смотреть на все это вместе, самым главным будет, как ты понимаешь то, что душа граждан делается крайне чувствительной, даже по мелочам: все принудительное вызывает у них возмущение как нечто недопустимое, а кончат они, как ты знаешь, тем, что перестанут считаться даже с законами — писанными и неписанными, чтобы уже вообще ни у кого и ни в чем не было над ними власти... Так вот, мой друг, именно из этого правления, такого прекрасного и по юношески дерзкого, и вырастает, как мне кажется, тирания... В самом деле, все чрезмерное обычно вызывает резкое изменение в противоположную сторону, будь то состояние погоды, растений или тела. Не меньше наблюдается это и в государственном устройстве.

— Естественно.

— Ведь чрезмерная свобода, по-видимому, и для отдельного человека и для государства оборачивается не чем иным, как чрезвычайным рабством... Так вот тирания возникает, конечно, не из какого иного строя, как из демократии, иначе говоря, из крайней свободы возникает величайшее и жесточайшее рабство»

Здесь нам предстоит ответить на два вопроса. Первый: почему В Платон считал столь несовместимыми между собой такие понятия, которые мы сегодня считаем неразрывными — «гражданское общество» и «демократия»? Второй: какова природа платоновской проницательности, позволившей ему сказать то, что мы вправе и сегодня считать откровением, обращенным прямо к нам, к нашему нынешнему опыту?

Для Платона политика есть процесс достижения общественного была посредством взаимного согласования действий различных частей общественного тела. Иными словами, она есть способ существования государства как единого целого. Для достижения этого необходимо, чтобы на коллективном уровне отдельные части общества не обосабливались, мня себя само достаточными, а на индивидуальном уровне — чтобы низшая, «вожделеющая» часть нашей душей  подчинялась высшей, разумной. Государство олицетворяет высшую сторону души, отвечающую за целостность всего тела.

И Гражданин — то тот, кто своими действиями обеспечивает такую целостность, т.е. постоянно сверяет свои действия с интересами государственного целого. Он не отделяет себя от государства, с достоинством осознавая, что оно зависит от его действий. Тот, кто служит только своему частному интересу, перестает быть гражданином, т.е. ведет себя как лицо, не имеющее отечества. В антропологическом смысле — это человек, у которого низшая сторона души отпала от высшей, разумной, причастной общим высшим идеям.

Все сказанное означает, что Платон, как и вся политическая практика того времени, не отделял гражданское общество от государства. Государство для него — это гражданское искусство жить вместе, согласовывая свои цели и функции с требованиями общего блага. Всякое представление о том, будто общественное благо может достигаться помимо нашей разумной моральной воли, в духе «невидимой руки» рынка, показалось бы Платону либо крайней наивностью, либо демагогией тех, кто втайне перестал быть гражданином.

Демократия для Платона — это состояние, обратное гражданскому: безмерное попустительство частному интересу и низшей вожделеющей части души в ущерб высшему разумному началу. И если смерть можно определить как разложение живого тела на части, то демократия грозит смертью полиса.

Сегодня то, что Платон называл демократией, мы бы назвали крайним либерализмом. Западная мысль Нового времени отметила противоречия между республиканской и либеральной традициями: первая требует мобилизованного гражданина, постоянно готового отложить в сторону свои частные занятия для участия в принятии политических решений; вторая делает акцент на частную жизнь и даже сознается в своем предпочтении к неполитическому образу жизни. Но если мы предпочитаем вести частную жизнь, значит, общественные вопросы кто-то решает за нас. Совпадает ли это с понятием гражданина как суверенного субъекта?

Платон со всей определенностью отвечает на этот вопрос отрицательно. Таким образом, в современных понятиях его позицию скорее можно определить как антилиберальную, чем как антидемократическую. Демократия у него — это исчезновение у граждан воли к созиданию общего блага и подмена его эгоистическими групповыми и частными интересами, в конечном счете ведущими к полному разложению и распаду государства.

Как известно, либеральный принцип возник из противопоставления права и морали:

сфера правового регулирования уже моральной сферы, так что многие человеческие поступки, предосудительные с моральной точки зрения, не подлежат действию закона. Впоследствии это вылилось в формулу: все, что не запрещено, позволено. В этой формуле право уже прямо бросает вызов морали, которая на фоне данного правового принципа выглядит авторитарной. Потому адепты (последователи) крайнего либерализма сегодня отвергают прерогативы морального общественного мнения, позволяя индивиду апеллировать прямо к закону в обход «педантизму» моральной нормы: «Какое право вы имеете меня осуждать, если меня не осуждает закон?»

В античном полисе времен Платона этого различия и противопоставления права и морали не было, как не было и различия гражданского общества и государства. Только в условиях разложения полиса, а этот период Платон и связывает с «попустительствующей демократией», появилась рассогласованность публичных и частных норм жизни.

Теперь обратимся к вопросу о политической проницательности Платона. Что позволило этому «романтику идеи» столь реалистически судить о политической жизни, о закономерностях возвышения и падения государств?

Отвечая на этот вопрос, отметим вначале, что Платону не мешал о ставить политический диагноз. Дело, вероятно, в том, что Платон рассматривал человека в непосредственном отношении к политике, а политику — к жизни. Впоследствии сторонники экономического, исторического или технологического д е те р м и н и з м а приучили нас думать, что политика не столько отражает качество людей, в ней участвующих, сколько исторический (формационный) этап развития общества, уровень производительных сил, характер экономики. Платон же был убежден, что характер политики — это в первую очередь характер людей, ее определяющих, а он в свою очередь зависит от господствующих в обществе нравов.

Платон не верил в то, что характер той или иной общественной деятельности подчиняется каким-то общественным закономерностям, если под ними понимать нечто, прямо не связанное с особенностями людей, являющихся ее носителями. Он ни на минуту не допускал, что история может руками злодеев совершать благое (прогрессивное») дело или что общество из совокупности эгоистических воль формирует коллективно приемлемый результат.

Нечто аналогичное возвращению из «над человеческой объективности» к человеческой субъективности в ХХ в. совершил М. Вебер. Он показал, что из безграничного эгоизма и безграничной безответственности искателей наживы не может вырасти продуктивная экономика. Не охотники за скальпами и не джентльмены удачи создали высокоэффективное предпринимательство на Западе, а предельно строгие к себе протестантские аскеты. Это они конвертировали свою религиозную ответственность и прилежание в ответственное предпринимательство. Не будь этого, предпринимательство неминуемо приняло бы форму спекулятивных афер, взаимного грабежа и обмана.

Примерно такую же человеческую меру применяет Платон к политической жизни. Как М. Вебер в экономике, так Платон в политике ставит в центр фигуру аскета, не позволяющего разрастаться дурным страстям ни в собственной душе, ни в окружающей общественной среде. Платон всерьез задумывался над способами поддержания аскетического климата в обществе, в особенности среди стражников. Он более всего боялся ухода гражданина в частную жизнь — даже если под этим понимать внутренний мир личности, наслаждающейся поэзией, музыкой и другими уединенными занятиями. Он был глубоко убежден, что гражданская доблесть — постоянная готовность вмешиваться в общественные дела — сродни воинской доблести, а последняя несовместима с наслаждениями гедонистического досуга. И уж тем более Платон опасался людей, норовящих свои общественные роли использовать в частных целы.

Словом, Платон постиг одну из тайн человеческого бытия: между частной и общественной жизнью человека имеются противоречия. И если эти противоречия люди станут разрешать в пользу приоритетов частного существования, они непременно загубят общественную жизнь. Она либо превратится в войну всех против всех, либо будет отдана на откуп тем, кто под видом общественных интересов протаскивает частные, своекорыстные. Таково предостережение Платона, данное потомкам.

1.4. Политические идеи эпохи Возрождения

Виднейший политический мыслитель эпохи Возрождения- Н. Макиавелли, представил свою версию политики, существенно отличающуюся от древневосточной и античной. Последние выражали гуманитарный взгляд на политику, связывая ее с характером людей, наделенных властью, с сущностью человека и человеческого блага, которым призвана служить политика. Они ставили вопрос: какой тип политики или политика соответствует требованиям человеческой природы или человеческого блага? Макиавелли, наоборот, отрывает политику от моральных и антропологических представлений, рассматривая ее технологически — как производство власти. Технологический подход к политике означает, что критерий эффективности ставится выше гуманитарных критериев. Знаменитый флорентинец первый со всей откровенностью взял на себя роль не учителя политической мудрости, а эксперта, выдающего полезные технологические рецепты держателям или соискателям власти. В этом качестве он проявил себя как представитель посттрадиционного общества, в котором любые социальные статусы, в том числе и статус правителя, не наследуются, а завоевываются личными усилиями.

Сама власть для Н. Макиавелли не является природной субстанцией, даваемой людям как бесплатный дар; она — продукт общественного производства, требующий усилий и профессионального умения. Стоит людям, занятым в сфере политики, снизить соответствующие усилия, как власть слабеет и может исчезнуть вовсе. Кроме того, она, как и всякий общественно произведенный продукт, может менять своих владельцев, переходить из рук в руки, Н. Макиавелли проблематизирует ситуацию власти, т.е. раскрывает ее не со стороны традиционного наследственного монарха, получающего власть готовой, а со стороны тех, кто желает заполучить и удержать власть, ранее им не принадлежавшую или оспариваемую другими претендентами. Вот почему его наука о власти адресована главным образом новому властителю. «Трудно удержать власть новому государю. И даже наследному государю, присоединившему новое владение — так что государство становится как бы смешанным, — трудно удержать над ним власть прежде всего вследствие той же естественной причины, какая вызывает перевороты во всех новых государствах. А именно: люди, веря, что новый правитель окажется лучше, охотно восстают против старого, но вскоре на опыте убеждаются, что обманулись, ибо новый правитель всегда оказывается хуже старого.

Получается, что в пост традиционном обществе, где люди связывают свои надежды не со старым, а с новым, периодическая смена властителей является условием выживания власти как таковой. Если в тот момент, когда граждане разочаровываются в прежних носителях власти, им вовремя не пообещать новых, лучших, они могут взбунтоваться против власти вообще, погрузив все общество в состояние анархии. Новый властитель (государь), эксплуатируя надежды народа на лучшую жизнь, достигает не только личных честолюбивых целей, но и помогает власти как таковой воспроизвести себя в новых условиях.

Но почему новый правитель всегда оказывается хуже старого, вызывая у нас запоздалое сожаление по поводу порядка, ниспровергнутого с нашею же помощью? Вероятно, это связано с общим законом посттрадиционных обществ, вытеснением всего естественного искусственным. Во всяком новом порядке больше искусственного, созданного в грешных и своекорыстных людских целях. Подобно тому как природная среда с каждым людским поколением все больше загрязняется продуктами человеческого производства, нарушающего его естественную гармонию, общественная среда все больше загрязняется политическими технологиями, связанными с манипуляциями, подкупом, лестью и вероломством. И чем выше уровень загрязнения общественной среды технологиями производства власти, чем больше разочарований успела вызвать власть у народа, тем более сильные средства обольщения, более мощные политические технологии потребуются новым правителям, что чревато в свою очередь еще большим загрязнением общественной среды отходами производства власти.

Самое знаменательное состоит в том, что инструментальная (технологическая) наука власти у Макиавелли обращена не к тем, кто обманулся или обманут, а к самим властным обманщикам, желающим во что бы то ни стало сохранить свою власть. Наука власти обращена не к прекраснодушным взыскателям истины и справедливости, а к политическим профессионалам, превыше всего ставящим политическую эффективность как таковую.

Таким образом, мы можем привести применительно к политике то же различие, какое современная наука провидит применительно к современному и новому учению о природе: различие между мудростью, ищущей бескорыстного знания «сущности вещей», и технологическим знанием, ищущим эффективное средство изъятия у природы того, что сегодня потребительски затребовано и признано полезным. Политическая мудрость древних задавалась вопросом: какой режим более полно отвечает человеческой природе и служит человеческому благу? Так, Аристотель писал: «Поскольку... всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-то блага... то очевидно все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других к высшему из всех благ стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством, или общением политическим». Это взгляд на политику перед лицом вечности. Макиавелли же исходит не из вечности, а из преходящих нужд властителя, стремящегося извлечь из политики максимум возможного на сегодняшний день, причем не столько для подданных, сколько для самого себя. Политики, подобно производителям товара, пекутся в первую очередь о собственной прибыли. Максимализация политической прибыли на данный текущий момент — вот кредо инструментального подхода к политике, завещанное Н. Макиавелли. Действует ли в политике та «невидимая рука», которую классики политической экономии находили в механизмах рынка и которая таинственным образом обеспечивает совпадение корыстных интересов властителей как поставщиков «политического товара» с общественными интересами? На этот вопрос учение Н. Макиавелли не дает определенного

1.5. Политическая мысль Нового времени

Английский политический философ Т. Гоббс, подобно Макиавелли, не верил в «естественное состояние» и в «естественного человека». Человек по своей природе скорее зол и агрессивен, чем добр и миролюбив. Поэтому уповать на безвластное естественное состояние — значит превратить общественную жизнь в джунгли, где сильные поглощают слабых. Общественный порядок, по Гоббсу, это искусственное (цивилизованное, а не природное) состояние, насаждаемое государством. Слабое государство непременно пойдет на поводу у сильных, т.е. не может стать преградой опасной стихии насилия. Для обуздания сильных хищников, заинтересованных в естественном состоянии, где им ничто не препятствует, необходимо сильное централизованное государство.

Дилемма Т. Гоббса жесткая: либо насилие, повсеместно разлитое в обществе и превращающее повседневную жизнь людей в ад, либо диктат государства, отсасывающего импульсы насилия из общества и концентрирующего их наверху (государственная монополия на насилие).

«...При установлении государства люди руководствуются стремлением избавиться от бедственного состояния войны, являющегося... необходимым продолжением естественных страстей людей там, где нет видимой власти, держащей их в страхе и под угрозой наказания...»

Другое свойство политики, отличающее его от естественного состояния, — это законы большого общества. Традиционно люди жили малыми общинами; политическая цивилизация отличается от децивилизованного традиционного состояния тем, что объединяет людей не по принципу родственных связей и естественных склонностей, а на основе эмоционально нейтральных установлений единой верховной власти. Предпочтение, отдаваемое людям единой верховной власти, означает, по Т. Гоббсу, что их страх друг перед другом — перед анархией и насилием, вытекающий из естественного (инстинктивного) состояния, выше того страха и тех тягот, которые связаны с центральной властью.

Таким образом, Т. Гоббс интерпретирует верховную власть («Левиафанами) в терминах меньшего зла: он не питает иллюзии в отношении власти и связанных с нею технологий насилия, но полагает, что естественное состояние анархии и повсеместно разлитого насилия представляют большую опасность для людей. Он как бы подстерегает либеральных и анархических критиков «большого государства они должны помнить, что реальный политический выбор — не между государственным насильственным порядком и естественной гражданской гармонией, а между милитаризмом государства и милитаризмом повседневности, в которой сильные хищники постоянно злоупотребляют своей силой.

Другому английскому философу — Д. Локку, дилемма Т. Гоббса представляется слишком упрощенной. Выбор между стихийным насилием, разлитым в обществе, и насилием, сконцентрированным наверху, в руках центральной власти объединяет возможности, которые предоставляет человеку централизованное политическое состояние. Абсолютистскую концепцию государства, видящую в нем высшую историческую и моральную инстанцию, он заменяет релятивистской. Последняя означает, что граждане имеют право задавать государству требуемые параметры, соответствующие их интересам и вкусам. Прерогативы государства могут быть больше или меньше, в зависимости от задач, возлагаемых на него гражданами, но они никогда не должны быть абсолютными.

Иными словами, Д. Локк ставит гражданское общество впереди государства. Это соответствует либерально-демократической концепции гражданского договора между общественностью и властью. «Единственный путь, посредством которого кто-либо отказывается or своей естественной свободы и надевает на себя узы гражданского общества, — это соглашение с другими людьми об объединении в сообщество для того, чтобы удобно, благополучно и мирно совместно жить, спокойно пользуясь своей собственностью и находясь в большей безопасности, чем кто-либо, не являющийся членом общества Р.

Таким образом, выстраивается следующая иерархия. Первичной инстанцией является индивид, от рождения наделенный неотчуждаемыми правами и достоинством. Его последующее общественное состояние уже является чем-то вторичным: не человек для общества, а общество для человека. И наконец, государственное состояние выступает как социальный заказ граждан, адресованный контролируемой ими власти, нанятой обществом для выполнения функции правопорядка и защиты. В данном случае речь идет не об исторической иерархии или последовательности, не о том, что исторически вначале появился индивид, затем — общество, потом — государство. Речь идет о ценностной иерархии, о приоритетах: абсолютной ценностью признается свободная личность, а все последующие социальные образования оцениваются в соответствии с тем, насколько последовательно и эффективно они служат благополучию данной личности. Этот либеральный антропоцентризм и сегодня служит краеугольным камнем современной идеологии свободного индивидуализма.

Второй вопрос, занимающий Д. Локка, касается гарантии от государственного деспотизма. Если традиционная мысль (в особенности восточная) искала основания для хорошего правления в личности правителя, в самом институте государства как инстанции, наделенной высшим призванием, наконец, в той или иной правильной форме мышления (идеологии), то Д. Локк во все эти гарантии не верит. Он исходит из презумпции, что любая власть имеет тенденцию вырождаться в деспотизм и для предотвращения таких поползновений необходима система сдержек и противовесов.

Иными словами, гарантии, требуемые Д. Локком, выходят за рамки вопроса о добрых и злых правителях. Он предпочитает говорить об условиях, при которых любой правитель будет поставлен в надлежащие рамки. Такие условия создался системой разделения властей: законодательная власть ограничивает исполнительную, а независимая от них судебная власть удерживает всех в рамках закона.

Таким образом, древние (идущие от античности) учения о демократии Д. Локк дополняет конституционно-правовым принципом: демократия — это не просто власть большинства, а власть большинства, ограниченная законом. Законы же в конечном счете ориентируются на инстанцию, признанную у Д. Локка первичной: на благополучие индивида, его собственность и его права. Если большинство вздумает установить порядок, посягающий на эти неотчуждаемые права, независимая от законодательной (делегированной народом) судебная власть объявит эти установления незаконными (неконституционными).

Таким образом, презумпция доверия индивиду, от природы наделенному разумом и достоинством, и презумпция недоверия власти, нуждающейся в неусыпном контроле, лежат в основании политической философии Д. Локка.

Идущая от Д. Локка либеральная традиция, несмотря на все свои достоинства, не смогла предусмотреть всех коллизий современного демократического общества.

Во-первых, общество, демократическое в политическом отношении, может быть авторитарным в социальном отношении— мириться с бесправием рабочих на предприятиях, бесправием этнических меньшинств, бесправием женщин и молодежи. Примеров такого бесправия в истории самых демократических обществ Запада мы находим великое множество.

Локк исходил из ситуации уже вполне социально устроенного, вставшего на ноги индивида, который требует от государства одного: чтобы оно не вмешивалось в его повседневную жизнь, не сковывало его свободной инициативы и давало ему гарантии внешней (полицейской) безопасности. Но жизнь сталкивает нас и с не вполне социально устроенными индивидами, которые в некоторых обществах будут составлять весьма значительную часть или даже большинство.

Гарантии, требуемые Д. Локком от государства, обеспечивают политическое достоинство гражданина, но они не затрагивают его социального достоинства: его положения на предприятии, его участия или неучастия в решениях, затрагивающих его повседневную жизнь, его права как субъекта экономических, информационных, межнациональных отношений. Если большинство населения пребывает в тяжелом экономическом положении, ежедневно работает по 12 часов и выше, не имея доступа к культуре и образованию, то вряд ли оно окажется способным оценить достоинства политической демократии, предоставляющей народу раз в несколько лет участвовать в выборах верховных правителей. Мелкие правители повседневности (в частности, боссы на предприятиях, не контролируемых государством, которым предписывается как можно меньше вмешиваться в социально-экономическую жизнь) могут быть настоящими социальными деспотами. И этот социальный деспотизм способен уживаться с политической демократией.

По этой причине политическую демократию либерального толка (основанную на принципе невмешательства государства в экономическую и социальную жизнь) социальные критики называют формальной — социально ненасыщенной.

Во-вторых, изъян политической демократии либерального толка связан с ее индивидуалистическим принципом. Между философией индивидуализма и гражданским обществом, основанным на самодеятельности, имеется определенное противоречие. Самодеятельное гражданское общество измеряется способностью граждан вступать в ассоциации, регламентирующие нашу повседневность: защищающие права потребителей перед недобросовестными производителями, права трудящихся перед алчностью и авторитаризмом работодателей, права и достоинства женщин и пр. Способность решать трудные проблемы повседневной социальной жизни на основе гражданской самодеятельности (участия) определяется не мерой индивидуализма, а мерой солидаристской готовности вступать в кооперации с другими, близко принимать к сердцу их проблемы, жертвовать своим досугом ради социального

Философия индивидуализма игнорирует тот факт, что надежным противовесом государства и государственной бюрократии является не законченный индивидуализм, бессильный в одиночку, а ассоциированный индивид, чувствующий солидарность со стороны себе подобных. Ассоциированный индивид создает не индивидуальное, а общественное (коллективное) благо, но не абстрактное, как в тоталитарных государствах, а конкретное, осязаемое в повседневном групповом опыте.

Ассоциированные граждане способны сообща гарантировать безопасность городских кварталов, не обеспечиваемую нерасторопной или коррумпированной городской полицией, защищать экологическую чистоту территорий от агрессии предприятий-загрязнителей, школу от рискованных экспериментов Министерства образования, досуг молодежи от сомнительных суб- и контркультур.

Для разъяснения первичного смысла понятия «гражданское общество», искаженного последующими напластованиями, требуется провести определенную лингвистическую работу, связанную с семантическим анализом

Начнем с понятия буржуазия. Сегодня оно означает класс частных собственников. Отсюда возникло представление о том, что частная собственность и ее носители являются основанием и гарантом демократии. Но первоначально во французском языке слово «буржуазия» означало класс горожан или мешая. Отстаивая права вольных городов от посягательств сеньоров, буржуа сформировали на базе множества профессиональных ассоциаций — ремесленных цехов, купеческих гильдий и пр. — демократическое пространство городов-коммун.

Таким образом, первоначальный смысл понятия «буржуа» связан с ассоциированным индивидом вольного города-коммуны, решающего свои проблемы сообща, на основе гражданской кооперации. Не чурающийся социальной активности индивидуалистический собственник, а ассоциированный член городской коммуны явился подлинным основателем европейской демократии.

Еще одно семантическое уточнение касается уже не столько социальной (социологической) основы демократии, сколько социокультурной (ментальной). Крупнейший представитель политической философии эпохи Просвещения Ш. Монтескье, не довольствуясь институциональным анализом демократии, связанным с принципом разделения гражданского общества и государства, прибегал к социокультурному (политико-антропологическому) анализу оснований демократии. Он выдвинул предположение, что политические режимы черпают свою энергию в Эмотивный сфере, причем каждый режим возбуждает специфические человеческие чувства. Эмоциональной (социокультурной) подпиткой монархии служит честь, деспотии — страх, а демократических республик— добродетель (vertu). Здесь-то и возникает проблема семантической расшифровки истинного значения понятия «vertu», использованного Ш. Монтескье. Во французском языке оно означает не только добродетель (в смысле моральной добродетели), а также доблесть,

К сожалению, эта инициатива антропологического анализа социокультурных оснований различных режимов не была подхвачена последующими исследователями и идеологами демократии. Правда, американские консерваторы 70 — 80-х годов обратили внимание на такие обычно упускаемые либералами из виду предпосылки демократии, как моральная добродетель и самодисциплина. Так, Р. Нисбет в книге «Закат авторитаризма» писал: «Творцам конституций, складывающихся на Западе в начале XIX столетия, новая либеральная демократия показалась бы не имеющей ни малейшей надежды на существование в отрыве от социального устройства, укорененного в системе местных связей, добровольных объединениях, не говоря уже об иудео-христианской, традиционной, в широком смысле, морали, впитанной с молоком матери»

Не консерваторы обвинили либералов в нехватке социокультурного консерватизма (связанного с патриархальной традицией), оберегающего индивида от крайности гедонизма и безудержной моральной раскованности. Либеральное терпимое государство, избегающее вмешательства в социальную жизнь граждан, возможно лишь при условии высокой способности последних к самодисциплине, к разумным самоограничениям и соблюдению твердых правил морали и общежития.

Дилемма здесь жесткая: либо моральная и социальная самодисциплина граждан, либо дисциплина, навязанная сверху государством. Таким образом, либеральное минимальное государство может основываться только на максимальной гражданской ответственности. Если же либерализм из политического превращается в моральный, попустительствующий крайностям сексуальной революции и другим извращениям безответственного гедонистического индивидуализма, то ему следует ожидать компенсации со стороны сил порядка, активизирующихся в ответ на либеральную анархию общества.

Обратимся теперь ко второму смыслу понятия «vertu», обозначающему доблесть и мужество. Демократической республике требуется, наряду с разумным минимумом морального консерватизма, не терпящего распущенности, еще и специфическая гражданская до б л е с т ь. Современной демократии предстоит проявить архетип военной демократии, заложенный в ней со времен языческой античности.

Мы возвращаемся к платоновскому понятию мобилизованного гражданина, готового в любой момент откликнуться на призыв общественности. Этот тип гражданственности мало совместим с либерализмом новейшей формации, поощряющим неумеренный индивидуализм и прелести неполитического образа жизни. Если граждане будут вести неполитический образ жизни, т.е. довольствоваться комфортом частной жизни, отгороженной от всех, то общественную сцену непременно займет деспотизм. Не обязательно, что он примет полицейский облик. Это может бьпь деспотизм «высоколобой» технократии, разъясняющей гражданам, что их демократическое вмешательство в процессы принятия решения неуместно — на это есть специалисты (эксперты).

Не случайно в конце 60-х годов на базе нового мифа о технике возникла сомнительная идея о том, что в современном обществе, основанном на высокосложных технологиях, былая республика депутатов постепенно вытесняется республикой экспертов. Под предлогом защиты от дилетантизма могут ограничиваться прерогативы парламента и других выборных органов в пользу решений, применяемых узким крутом профессионально посвященных. Между тем и опыт, и новейшая теория национального выбора убедительно доказывают, что реже всего ошибаются не профессионалы как таковые, а лица, которые осознают, что им не на кого будет переложить ответственность и последствия ошибочных решений. Поэтому, в частности, руководители мелких и средних фирм, несмотря на более низкий уровень своего образования, реже допускают грубые экономические ошибки, чем высоколобые эксперты крупных корпораций, избавленные от ситуации персональной экономической ответственности.

Гражданская доблесть и гражданское мужество — это воинские доблести демократии, необходимые для воспроизводства традиции гражданской автономии, самодеятельности и не подопечности в новых поколениях. Подобно тому как дети и внуки энергичных предпринимателей способны промотать доставшееся наследство, если им изменит чувство ответственности и самодисциплины, последующее поколение может промотать демократическое наследство отцов-основателей, если вместо гражданской мобилизованности впадет в крайний индивидуализм и гедонизм и проявит безразличие к общественным делам и заботам полиса.

Сегодня, несомненно, присутствуют признаки подмены социального содержания демократии, связанного с понятием буржуа-горожанина, носителя коммунальной демократии, экономическим содержанием, связанным с понятием буржуа-собственника. Однако экономическая эффективность рынка, основанного на институте частной собственности, — это не то же, что социальная эффективность гражданского общества, основанного на кооперации и самостоятельности. Можно быть сытым, но бесправным,— об этом свидетельствует «пиночетовская модель», столь неосторожно пропагандируемая сегодня российскими либералами.

Если иметь в виду исторический прогресс в сфере демократии, можно сказать, что формальная (представительная) демократия, предусматривающая только периодическую (на момент выборной кампании) активность граждан, стоит ниже партиципативной демократии или демократии участия, требующей их перманентной активности. Социологи, проводящие панельные 37 исследования, касающиеся динамики притязания людей по мере повышения их уровня жизни, образования и профессиональной квалификации, отмечают следующую закономерность: чем выше уровень социально-экономического развития страны, выше уровень образования и культуры определенной группы населения, тем большую долю в системе потребности у них занимают показатели, касающиеся уже не уровня, а качества жизни (того, что Э. Фромм обозначает глаголом «быть» в отличие от глагола «иметь»).

Более образованные люди, преисполненные гражданского достоинства, менее ценят денежное вознаграждение, чем гарантии своего участия в ответственных решениях, гарантии от грубости и произвола, от авторитарных поползновений патроната и администрации. Дилемма, на которой сосредоточивают свое внимание самые современные слои общества, касается не только обьем потребительской корзины, сколько объема гражданских прав. Она может быть сформулирована так: я сам принимаю решения или участвую в принятии важнейших решений или за меня их принимают другие, оставляя мне роль безропотного исполнителя и адресата готовых решений.

Если подозрения либерализма в отношении государства и его инстанций в основном касаются синдрома авторитарности (деспотизма), то гражданское подозрение в отношении представительной демократии касается синдрома своекорыстия: у граждан есть основания подозревать, что лица, выступающие от их имени и принимающие за них решения, более пекутся о самих себе и своих интересах. Кредо граждански активного индивида: никто лучше меня не знает моих проблем; никто лучше меня самого их не решит; следовательно, я должен принимать участие в решениях, хоть как-то затрагивающих меня и моих близких, или, по крайней мере, обладать правом вето в случае, если принятые без меня решения меня не устраивают.

Деспотизм демократии участия в отличие от формальной демократии безграничен. Демократия участия касается всех сторон социальной жизни и в этом смысле является демократией повседневности. Формальная же демократия выносит за скобки повседневность, интересуясь преимущественно политическим микроуровнем (выборами президента, губернатора, мэра — тех, кто принимает решение вместо нас, хотя и от нашего имени).

Есть основание считать, что формальная демократия манипулирует сознанием граждан (пресловутый), вполне довольствуясь их сонным состоянием, а иногда и намеренно их усыпляя. Напротив, демократия участия в решениях требует предельно трезвого, рационального и ответственного сознания. Здесь никто не льстит гражданам, не обольщает их безграничными посулами. Максимально возможная информированность и максимальный реализм — вот интеллектуальное кредо демократии, основанный на гражданской самодеятельности.

Формальная демократия предполагает интеллектуализм элиты, противостоящей инстинктивному состоянию массовой психологии, от которой требуется доверчивая впечатлительность. Демократия участия не знает аморфной массы как таковой. На ее месте возникает высоко агрегированное общество, состоящее из кооперированных самодеятельных групп граждан различного профессионального и социального профиля. Эти группы внимательно и трезво всматриваются в свое окружение, демонстрируя высокую гражданскую бдительность и готовность защищать свои интересы от любых поползновений. Здесь интеллектуальные качества требуются от каждого на своем месте — ведь каждый выступает в качестве соучастника групповых решений и активного защитника коллективных интересов.

Дилемму современного либерализма — тоталитарный коллективизм или законченный индивидуализм — следует признать слишком упрощенной. Сам по себе индивидуализм, уклоняющийся от политического участия, может стать подспорьем нового тоталитаризма, охотно решающего за нас и вместо нас. Между обезличенной коллективностью тоталитаризма, основанной на безграничной жертвенности, и предельным индивидуализмом либерализма, основанным на безграничном эгоизме, лежит демократическая коллективность кооперированных членов гражданского общества. Этому обществу предстоит заново реабилитировать те качества, которые Ш. Монтескье объединил в понятии «добродетель мораль и доблесть. Либеральная идеология сегодня третирует их как несовместимые с ценностями последовательного индивидуализма. Но новейшая теория демократии убедительно показывает их необходимость в настоящем гражданском обществе самодеятельного типа.

1.6. Парадигмы современной политологии

Парадигмы политической науки — осознанные или неосознанные каноны политического мышления, ориентирующие на ту или иную картину мира политического и различные аналитические стратегии. В политологии понятия картин мира и парадигм опираются на структуралистскую традицию, в частности на структурную лингвистику. Признается наличие особых дискурсивных формаций (М. Фуко), подчиняющих любого исследователя (как впрочем и любого человека) тирании априорной схемы мышления.

Г. Гурвич еще в 50-х годах развивал концепцию о плюрализме типов социального времени, в котором живут различные социальные группы (и их теоретические представители, идеологи). Акценты в познании мира политического зависят от наших позиций и той неосознанной культурной традиции, в которую мы помещены.

Мир поворачивается к нам той стороной, которую мы предварительно запросили в форме научного вопроса (проблемы). Сами способы запрашивания можно структурировать в виде множества дихотомических пар.

1. Парадигмальная пара «система-субъект». Сторонники системного подхода стремятся к картине жестко упорядоченного мира и потому акцентируют в сфере политики все то, что демонстрирует упорядоченность, предсказуемость, линейность, организуемость.       Это — техно бюрократическая рациональность, истолкованная позитивно, как обнадеживающая характеристика и как направление общественного развития к идеалу «программированного общества».

Альтернативное видение делает акцент на принципиальной неполноте всего формализуемого и систематизируемого, на зависимости системы от творческого субъекта, без которого она мертвеет, на представлении о свободе как способности к выявлению не предопределенных возможностей и вариантов развития. «Системная» политология опирается на юридическую традицию, сближающую политику и право. Политология «субъекта» опирается на социологический интеракционизм (М. Мид), на концепцию «демократии участия», а также на феноменологическую и экзистенциалистскую традиции, отстаивающие свободу субъекта от посягательств со стороны «внешних детерминации».

2. Парадигмальная пара «объяснение — понимание». Данная дихотомия восходит к неокантианству, разграничившему природу и историю как онтологически чуждые друг другу сферы, одна из которых требует но мотетических методов (законосообразности), другая — идеографических, ориентированных на уникальное, неповторимое. Объяснение есть процедура отнесения явления к внешним причинам; понимание — процедура отнесения к внутреннему выбору действующего субъекта, способного в рамках одних и тех же обстоятельств поступать по-разному, руководствуясь своими ценностями. Парадигма объяснения отражает стремление политического сообщества достичь идеала точного инструментального знания, чурающегося субъективного произвола и гуманитарных «сантиментов».

В реальности эти установки в их крайних выражениях ведут к редукционизма: к низведению многозначной реальности к одномерному детерминизму — экономическому, технологическому, географическому, биологическому и т.п. Парадигма понимания тяготеет к методам герменевтики, феноменологической социологии, культурологи. Она чревата своими методологическими изъянами: одностороннего психологизма, иррационализма и волюнтаризма в истолковании феноменов мира политического.

Продуктивный путь разрешения данной антиномии предложил П. Рикер: «Понимание предполагает объяснение в той мере, в которой объяснение развивает понимание. Это двойное соотношение может быть реанимировано с помощью девиза: больше объяснять, чтобы лучше понимать».

3. Парадигмальная пара «функционализм — аксиологизм». Парадигма функционализма ориентирует на извлечение из сферы мира политического всего, что носит инструментальный характер и служит «бесперебойной» работе социума. В частности, связанная с функционалистскими установками теория политической модернизации понимает процесс модернизации как вытеснение и преодоление всего нефункционального — «декоративной избыточности» доиндустриальных обществ, в которых игра и ритуал превалировали над рациональностью функции.

Функционализм в политологии ориентируется на эффективность, превращаемую в главный критерий оценки политического поведения и политических институтов. Применительно к власти функционалистская традиция отличается макиавеллиевым прагматизмом: она ориентирует на вопросы, касающиеся эффективности власти. Политологи — функционалисты, выступающие в качестве экспертов, склонны, вероятно, причислять себя к технократам, отвлекающимся от этических проблем власти, от вопросов, касающихся высших смыслов и целей политики.

Аксиологическая парадигма ориентирует на ч е л о в е ч е с к о е   и з м ер е н и е политики и ставит, в частности, вопросы о ценностной аутентичности политических систем и режимов, их соответствии гуманистическим нормам, неотчуждаемым правам человека и гражданина.

Данная позиция может оцениваться как романтическая и удаляющаяся от требований научной рациональности и объективности. Однако опыт показывает, что эвристические возможности аксиологизма в каких-то измерениях не уступают, а порой и превосходят возможности функционализма. В частности, функционалистическая школа в советологии твердила о необычайной стабильности тоталитарного режима, связанной с жесткой функциональной «признанностью» и сугубо «служебным» характером всex общественных подсистем. Аксиологическая школа, напротив, пророчествовала его неизбежное грядущее падение из-за человеческой, нравственной не аутентичности. Прогнозы аксиологов оказались ближе к действительности.

4. Парадигмальная пара «реализм — номинализм». Парадигма номинализма в политической социологии восходит к концепции «разумного эгоизма» просветителей XVIII в. и к пониманию общества в духе «теории обмена». Номинализм особенно устойчив в англо-американской политической традиции, рассматривающей общество как сумму суверенных индивидов, связанных отношениями партнерского обмена. В юриспруденции эта традиция привела к тому, что в американской правовой практике отсутствует привычное для континентальной системы деление на государственное и гражданское право. Государство рассматривается как разновидность частного лица, устанавливающего с другими частными лицами взаимовыгодные партнерские отношения (теория оплачиваемых государственных услуг).

Номиналистическая парадигма способствовала легитимизации равноправных отношений общества и государства и укреплению демократии (С. Коген-Танюжи, И. Коннак, Чикагская школа, «новые экономисты» во Франции).

Опираясь на нее, представители Чикагской школы (Дж. Мут, Р. Лукас) сформулировали концепцию «рационального выбора», обосновывающую суверенитет потребителя и избирателя перед лицом «фабрики мнения», — различных систем манипуляции массовым сознанием.

Тем не менее номинализм имеет свои методологические изъяны. Его специфическая дальтоника закрывает видение всего того, в чем проявляется коллективная воля, интерес, традиция, ценности. Поэтому номиналистические ориентированные политические теории неудовлетворительно работают на почве неевропейских культур, в которых примат общего над отдельным соответствует и функциональной практике, и устоявшимся ценностям.

Вероятно, здесь более пригодна традиция социологического реализма, укорененная на континенте (Э. Дюркгейм, Ф. Тённис, К. Шмитт), но в последние годы развиваемая и в США (Г. Мор-гентау, С. Хантингтон). В частности, в условиях новейшего «столкновения цивилизаций», подъема национализма и этноцентризма, геополитических притязаний парадигма «реализма» оказывается продуктивной, позволяя лучше сформулировать такие трудно дающиеся номиналистам понятия, как «национальная безопасность», «национально-государственный интерес», «национальные приоритеты» и др.

5. Парадигмальная пара «тотальная власть (парадигма М. Фуко) — локальная власть (парадигма Г. Бэккера)». Структуралист М. Фуко говорит о тотальности пространства власти, откуда невозможно вырваться. Школа и госпиталь, тюрьма и университет, нотариальная контора и кинозал — все это форпосты власти, осуществляющей свои стратегии закабаления и «все поднадзорности». Социокультурной и исторической основой такого видения, вероятно, является французская традиция, воплощенная в якобинской программе тотального поглощения «косного» гражданского общества революционным государством.

Представитель Чикагской школы Г. Бэккер, опирающийся на либеральную традицию, формулирует другую систему ожиданий: постепенного, но неуклонного сужения прерогатив власти в пользу гражданской самодеятельности. «Политический человек», адресующийся к повиновению, должен вытесняться «экономическим человеком», рассматривающим «услуги власти» (защита, безопасность и др.) как оплачиваемые по законам рынка.

Обе парадигмы по-своему влияют на понимание предмета и методов политической науки. В парадигме М. Фуко доминирует полидисциплинарная модель, соответствующая внутренней дифференциации всеобщего пространства власти. Все сферы общественной жизни, представленные в политическом измерении, вместе и образуют предмет политических наук.

Парадигма Г. Бэккера предполагает моно дисциплинарную модель: политика как узкоспецифическая и сокращающаяся сфера общественной жизни изучается одной наукой.

Возможна и промежуточная релятивистская концепция: пространство политического мира напоминает пульсар: оно то сокращается (в период доминирования либерально-монетаристской модели, предполагающей сокращение вмешательства государства), то расширяется (в период социально-демократической или кейнсианской политики).