РАЗДЕЛ I

ТЕОРИЯ  КУЛЬТУРЫ

 

ТЕМА   1

КУЛЬТУРОЛОГИЯ КАК НАУКА. СУЩНОСТЬ,  СТРУКТУРА  И  ОСНОВНЫЕ ФУНКЦИИ КУЛЬТУРЫ. КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ

 

1.1.                Сущность культурологии как науки, особенности ее предмета

 

Сегодня существует целая совокупность наук — филосо­фия, история, социология, антропология, — которые исследу­ют культуру в самых различных аспектах. Однако это не реша­ет проблему понимания ее как целостности, так как каждая на­ука рассматривает культуру под собственным углом зрения и применяет для ее изучения только ей присущую методику ис­следования. Именно с этим связано существование огромного количества дефиниций культуры, которые отражают только ее частные моменты. Кроме того, накопленное иными науками зна­ние о культуре трудно совместимо друг с другом как не обла­дающее атрибутом системности и носящее отрывочный харак­тер. Культурология и направлена на то, чтобы привести эти разнохарактерные данные в систему и синтезировать раз­личные подходы. Кроме того, существует обширное поле про­блем, решение которых может быть найдено только культу­рологией, так как эта наука занимается изучением культуры как сверхсложного системного объекта, состоящего из множе­ства подсистем; как глобального феномена, изначально связан­ного с развитием человека.

Появление культурологии было обусловлено следующими причинами:

1)   необходимостью  выработки  такого  понимания  культуры, которое может способствовать связи теоретических представ­лений о ней и практического ее воплощения во всех сферах человеческой деятельности;

2)  стремлением к выработке в условиях глобализации наибо­лее объективного понимания культуры,  основывающегося не на особенном,  а  на  общем,  которое  может способствовать  диалогу культур  (в том числе европейских и неевропейских);

3)   необходимостью целостного   анализа   культуры   как объекта   государственной   политики   для  принятия   в   этой сфере всесторонне обоснованных решений;

4)  необходимостью  формирования   культурных   потреб­ностей человека в потребительском обществе;

5)   стремительным   развитием   информационных   техно­логий, приводящим к росту рационализма и технократизма.

Исследовательским предметом культурологии является:

♦  изучение закономерностей развития культуры как сверх­сложной- системы — ее содержания,  структуры и функций;

♦   раскрытие динамики и технологий ее функционирования, .транслирования и интерпретации;

♦   прояснение смысла  понятий  «диалог культур»,   «взаимо­действия культур», «культурный кризис», «тип культуры», «мас­совая  культура»,   «элитарная  культура»,   «динамика  культуры», «культурный регресс», «культурная политика» и многих других;

♦  изучение генезиса и процесса взаимодействия культуры и цивилизации;

♦   поиск общего  и особенного в  исторических  судьбах раз­личных культур;

♦   выявление  смыслов  каждого  исторически  сложившегося типа культуры;

♦    прояснение   смысла   таких   понятий,   как   «диалог   культур»,   «духовность»,   «тип культуры»;

♦    соотношение   культуры   и   науки,   культуры   и   религии, культуры  и природы,  культуры и  морали,  культуры и  идеоло­гии;

♦  выявление специфических особенностей и базовых ценно­стей русской культуры.

Более подробно см.:  Шендрик AM. Теория культуры. М., 2002.

Обобщая  сказанное,  отметим,  что  культурология — это:

♦   наука, которая предметом научного анализа видит культуру — уникальный,  сложный объект,  глобальный феномен, не имеющий локализации во времени и пространстве;

♦   интегративная наука, метанаука, которая систематизиру­ет и интегрирует то знание о культуре, которое накоплено раз­личными частными науками о культуре: философией культуры, социологией   культуры,   историей,   искусствознанием,   литерату­роведением,   семиотикой,   этнологией   и   др.,   и   осмысливает   на­копленные  знания о  культуре  на  более  высоком,  по  сравнению с частными науками о культуре уровне.

 

1.2.                   Место культурологии в системе гуманитарного знания

 

Сегодня нет единого мнения о том, что такое культуроло­гия — совокупность наук или единая наука. Относительно пред­мета культурологии сегодня можно выделить несколько точек зрения:

1)   близкая  уровню  обыденного  понимания,  где   культуро­логия трактуется как  предмет,  изучающий  «наиболее об­щие закономерности развития культуры, принципы ее функци­онирования»1;

2)   культурология предстает как совокупность  или  комп­лекс  наук  о  культуре2;

3)  в некоторых концепциях культурология трактуется более узко   и   рассматривается   как   теория   и   история   культуры; между тем эта позиция, равно как и предыдущая, может вызы­вать возражения, так как наличие разных предметов и, соответ­ственно,   методов   исследования   свидетельствует   о  наличии   не­скольких наук;

4)  аналогичную критику вызывает и восприятие культуро­логии  как  философии  культуры, так как основным вопросом философии,   в   том   числе   и   философии   культуры,   становится осмысление экзистенциальных проблем человека,  находящегося внутри  культуры,  культурология же  предполагает дистанцирование, некое отстранение от изучаемой культуры, что вносит элемент объективности в ее рассмотрение;

5) культурология является своеобразным аналогом культур­ной антропологии, в качестве составных элементов включаю­щей  археологию,   этнологию,   лингвистику.

Поэтому задача исследователя — рассмотреть науки, зани­мающиеся изучением культуры, и доказать специфику культу­рологии и ее отличие от иных наук о культуре.

 

Культурология и философия культуры.

Известный отечественный философ В.М. Межуев считает, что философия культуры и культурология соотносятся так же, как философия и наука в целом. Впервые этот вопрос был по­ставлен в трудах немецких культурфилософов и американских культурантропологов, которые противопоставили философскому воззрению на культуру ее научное изучение. Несмотря на то что наука и философия сформировались в Античности из едино­го основания и вместе пытались осмыслить окружающий чело­века мир в его целостности, тем не менее они различным обра­зом реагируют на свою связь с культурой. Различия между нау­кой и философией можно обобщить в табл. 1.1.

Итак, философия культуры принципиальным образом отли­чается от культурологии.

 

 

Культурная антропология и культурология.

Термин «культурология» был введен в научный обиход еще в первой половине XIX в. немецким физико-химиком, натурфило­софом и науковедом, лауреатом Нобелевской премии Вильгель­мом Фридрихом Оствальдом. Однако широкое применение этот термин получил после выхода в свет основного произведения американского культурантрополога Лесли Уайта (1900—1975) «Наука о культуре» (1949), который предложил следующее определение культурологии: «Культурология — это часть ант­ропологии, которая рассматривает культуру (институты, техно­логии, идеологии) как обособленный класс феноменов, организо­ванных согласно своим собственным принципам и действующих согласно собственным законам. Культурный процесс признается самостоятельным и самодетерминированным. Различия в культу­ре   объясняются   посредством   культурологических,   а   не   только

 

биологических или психологических понятий». Несмотря на то что термин был предложен и обоснован американским ученым, он получил распространение в России, на Западе же сходными проблемами занимается культурная антропология.

Культурная антропология изучает эволюционные ме­ханизмы развития культуры: возникновение языков, функ­ционирование текстов, материальных культур, продуктов ду­ховной деятельности. В центре ее интересов — архаические куль­туры и их аспекты функционирования — материальная культу­ра, обычаи и обряды, табу, фольклор, одежда, способы приго­товления пищи, способы охоты и рыболовства, социальная струк­тура, формы брака, формы воспитания. Поэтому в качестве сво­их структурных элементов культурная антропология включает археологию, этнологию, лингвистику и отвечает на вопросы о том, как возникает культура, как входит в мир культуры человек, как он начинает жить в соответствии с установками, передающимися из поколения в поколение, как возникают такие формы  культуры, как искусство, наука, мифология, как взаи­модействуют между собой различные культуры. Эти вопросы ис­следовал американский культурантрополог, профессор Колум­бийского университета Джеймс Керн Фейблман, который обо­сновал их в книге  «Теория  человеческой  культуры»   (1946).

Однако культурная антропология носит по преимуществу практический характер и трудно совмещается с теоре­тическим знанием, накопленным философской мыслью. Эта наука не обращается к проблемам кризиса культуры, генезиса культур, взаимосвязи культуры и религии, культуры и науки, культуры и природы, культуры и техники и многим другим, которые и составляют ее предметное поле. Это позволяет сде­лать вывод о том, что культурная антропология и культуроло­гия являются разными науками о культуре.

 

Культурология, история и социология культуры.

В отличие от истории культуры, основанной на принципе ретроспекции, культурология занимается не конкретными фак­тами, а выявлением закономерностей их возникновения и по­знанием самих принципов развития культуры.  Социологию ин-

тересуют различные культуры или субкультуры, образуемые определенными сообществами для выделения собственного куль­турного пространства, отличного от других, которые все вмес­те создают культуру определенной эпохи. Культурология же ак­центирует внимание на вопросах, связанных с функциониро­ванием культуры как целого. Она выясняет, в чем состоит общность и отличие отечественной и европейской культуры, мож­но ли говорить о сущестовании мировой цивилизации, каковы ценности в каждой из культур и есть ли общекультурные или базовые ценности, каким образом они отражаются в культурых универсалиях.

Таким образом, можно заключить, что предмет и проблем­ное поле культурологии, по сравнению с историей культуры и социологией, является специфичным.

 

1.3.                   Культура: определение, культурологические концепции

 

Споры о том, что такое культура, продолжаются со вре­мен Античности. Сам термин «культура» имеет латинское про­исхождение и первоначально употреблялся в агротехнике, оз­начая возделывание почвы. По отношению к человеку он впер­вые был употреблен древнеримским мыслителем и оратором Ци­цероном в «Тускуланских беседах» (45 г. до н. э.) и означал возделывание, взращивание человеческого духа. Цицерон вос­принимал культуру как благотворную силу, возвышающую че­ловека над природой.

К настоящему времени в философии, культурологии, соци­ологии, антропологии выработаны определения культуры, кото­рых насчитывается более пятисот. Одни видят в культуре наи­более оптимальное средство адаптации индивида к условиям его существования в данном конкретно-историческом контексте, другие определяют данное понятие как совокупность мате­риальных и духовных ценностей, произведенных человеком, третьи под культурой понимают исключительно духовную жизнь субъекта. Некоторые, выдвигая на первый план роль креативно­го начала, воспринимают культуру как процесс творческой деятельности человека и общества. Еще одна группа ученых рассматривает культуру как форму исторической жизни.

Среди данных подходов к определению культуры и концеп­ций культуры можно выделить следующие: деятельностную, историческую, социологическую, аксиологическую, семиотичес­кую,   игровую,   символическую,   этическую  и  некоторые  иные.

♦  Теоретическая разработка проблем культуры началась во второй половине XVIII в. в ситуации бурного развития науки и техники,  вызревания революционных событий и связана  с дея­тельностью Дж. Вико, Руссо, Вольтера, Гердера. Пристальное внимание к различным аспектам  культуры — политике,  эконо­мике,   морали,   искусству  —  было  определено  тем,   что  просве­тители пытались по-новому осмыслить действительность исходя из рациональных представлений о мире. В этих представлениях ведущим был натуралистический  подход, где культура выс­тупала средством осуществления господства над природой.

♦   Представитель немецкого Просвещения И.С.  Гердер  по­нимал культуру как явление историческое, изменяющееся и раз­вивающееся вместе с трансформацией человеческого общества и выступающее   в   качестве   результата   деятельности   людей. Историческая   концепция   культуры,   основы   которой   были

заложены в трудах Гердера, Гумбольдта, Канта, нашла после­довательное развитие в работах немецкого историка культуры и философии О. Шпенглера и английского историка и социолога А.Д. Тойнби. О. Шпенглер в труде «Закат Европы» пред­ставляет историю как смену культур, которые он рассматривает как организмы, имеющие определенный срок развития (пример­но 1000 лет), и его цикл, где на стадии умирания культура перерождается в цивилизацию, — «голый техницизм». Тойнби в 12-томном «Постижении истории» сначала рассматривал историю как развитие локальных цивилизаций, автономных друг от дру­га, но проходящих общий путь развития от подъема к надлому, распаду и гибели. Однако позже он пересмотрел свои взгляды и стал воспринимать все культуры, связанные с мировыми рели­гиями, как составляющие единой человеческой истории, дви­жущейся к созданию единой общечеловеческой культуры.

♦   В этической концепции критерием развития культуры становится уровень гуманизма, достигнутый обществом (И. Кант, А. Швейцер, М. Ганди).  В концепции культуры И. Канта веду­щим становится видение в качестве ведущих элементов культу­ры не только истин, добра и -красоты,  но — главное — морали

и нравственности: «Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и про­должительнее мы размышляем о них, это звездное небо надо мной и нравственный закон во мне» (Кант И. Соч. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 270). Кант видел именно в культуре цель человеческого бытия и способ уйти от «животного» состояния к нравственному развитию, который философ называл «категорическим импера­тивом».

♦   В эпоху романтизма  в  понятие культуры вкладывается, прежде   всего,   эстетическая   составляющая,   которая   главен­ствует и над наукой, и над моралью. В работе немецкого фило­софа Ф.В.   Шеллинга   «Философия искусства»  именно искус­ство,   которое,   в   отличие   от   философии   и   науки,   объединяет людей различных взглядов, мыслилось фундаментом культуры.

♦    Но  несмотря  на  различие  представлений  о  культуре  в эпохи Просвещения и романтизма,  ведущим в этих концепциях оставалось  восприятие  культуры как  духовного  образования.  В работе   же   американского   этнографа   Л.Г.   Моргана   «Древнее общество» акцентировалась, прежде всего, материальная со­ставляющая культуры как основа совершенствования челове­ческого  рода.  История человечества,  по  Моргану,  включает пе­риоды «дикости», «варварства» и «цивилизации». Материалисти­ческое понимание истории культуры содержится и в марксис­тской концепции К. Маркса и Ф. Энгельса. Здесь материальное производство и материальная культура рассматриваются как оп­ределяющие по отношению к духовной ее составляющей и обес­печивающие прогрессивное развитие общества.

♦   Основоположником  эволюционной  концепции  культуры явился английский этнограф  Э.Б.   Тайлор, который считал, что культура (он ее отождествлял с цивилизацией) — это постепен­ное развитие материальных и духовных ценностей от менее со­вершенных к более совершенным. Взгляды Тайлора развил пред­ставитель неоэволюционистской концепции американский культурантрополог Лесли Уайт.

♦   Представители социологической концепции (М.  Вебер, А.   Вебер,   Э.  Дюркгейм,  К.   Манхейм,  Я.   Сорокин)  пытались осознать   сущность   культуры   через   общество,   его   социальную структуру  и  социальные  институты.  М.   Вебер  считал,  что тип культуры и тип социальной системы тесно связан с социокультурными факторами, и прежде всего — с религией и ценностя­ми, которые она провозглашает. Так, говоря о влиянии протес­тантизма на развитие капиталистического общества, Вебер ак­центирует особое отношение к труду, выработанное этикой про­тестантизма, который перестал рассматриваться как наказание Божье, а стал выступать как угодное Богу. П. Сорокин воспри­нимал культуру как ценностную систему, определяющую век­тор общественного развития. Исходя из наличия ценностей, фи­лософ выделял идеациональную, идеалистическую и чувствен­ную культуры.

♦   В основе психоаналитического   подхода,  представлен­ного  работами австрийского  психолога,  невропатолога,  психиат­ра  и культуролога  3.  Фрейда,  лежит восприятие  культуры как результата сублимации влечений. Фрейд, исходя из биологичес­ких   потребностей   людей,   считал, что   культура   может   подав­лять  природные инстинкты человека  и становиться источником его агрессии. В  концепции  культурных  архетипов  К.  Юнга утверждается,   что   поступки   человека   как   культурного   суще­ства  детерминируются  не  только индивидуальным  сознанием  и подсознанием,   но   и   коллективным   бессознательным,   отражаю­щимся   в   архетипах.   Это   глубинные   установки   «коллективного бессознательного», почти не поддающиеся изменению. Когда воз­никает ситуация, соответствующая определенному архетипу, он активизируется и определяет человеческую активность.

♦   В символической  концепции культура выступает в ка­честве  искусственного  мира,   созданного  людьми   и  выраженно­го определенными символами, а человек — «животного, создаю­щего символы» (Э. Кассирер). Современные исследователи зна­ковых систем различают три типа знаков:

1)  знаки-обозначения  (служат основанием языка),

2)  знаки-модели (тождественны по определенным парамет­рам объектам: наскальный рисунок = охота),

3)   знаки-символы   (могут   замещать   другие   знаки):   кровь Христа — символ искупительной жертвы, вино — символ крови Христовой,  виноградная лоза — символ вина,  отсюда — виног­радная лоза как символ искупления.

Таким образом, чтобы изучить культуру, нужно изучить ее символы, поскольку символ — средство реализации ценнос­тей и смыслов культуры.

♦    В игровых   концепциях  культура  понимается  как  сво­бодная,   творческая,   неутилитарная,   близкая   игровой   деятель­ность (Й. Хейзинга, X. Ортега-и-Гассет, Г. Гессе, Э.  Берн). В книге Й. Хейзинги  «Homo  ludens»   —   «Человек играющий»   —

культура понимается как развивающаяся в игре: культ перерос в священную игру, поэзия родилась в игре и стала жить благода­ря игровым формам, музыка и танец — сплошная игра, право выделилось из обычаев социальной игры, на игровых формах ба­зировались улаживание споров с помощью оружия и условности аристократической жизни. Однако в современной культуре Хей­зинга видит убывание игрового элемента и для обозначения это­го процесса вводит термин «пуэлиризм» — путаница игры и се­рьезного. Современный человек не воспринимает серьезно рабо­ту, долг, жизнь, и наоборот, игровая деятельность приобретает серьезный характер (к примеру, политические речи лидеров Хейзинга оценивает как злое озорничанье).

♦   Аксиологическая концепция представляет культуру как определенную  систему  ценностей   (ее  основоположники  —  нео­кантианцы Баденской школы В.   Виндельбанд  («Прелюдия»)  и Г.   Риккерт   («Науки   о   природе   и   науки   о   культуре»)), а мир человека — как совокупность различных видов ценностей:

♦  предметных ценностей;

♦  ценностей-идеалов;

♦  ценностей  как вида  норм,  традиций,  запретов,  создавае­мых культурой;

♦   ценностей-знаний.

Под ценностями здесь понимаются общепринятые и разде­ляемые в обществе убеждения относительно целей, к которым люди должны стремиться, и основных средств их достижения.

Здесь необходимо учитывать, что сущность ценностей — в их значимости, а не их фактичности, так как мир ценнос­тей не совпадает ни с миром вещей (не все они обладают ценно­стью), ни с актом оценки (могут существовать как объективно данные). Поэтому в рамках данной системы представлений исто­рия может рассматриваться, с одной стороны, как реализация системы «вечных ценностей», с другой — как последова­тельная смена одного типа ценностей другим (например, трансцендентно ориентированных — светскими, а безуслов­ных — условными).

♦   В деятелъностной концепции, получившей разработку в трудах  В.   Межуева,   Н.   Злобина,   Э.   Маркаряна,   культура рассматривается  как  многообразие  предметной  деятельности,   в которой человек находит и творит себя как мыслящего, разумно­го   субъекта.

♦   В  семиотической концепции, нашедшей обоснование в работах  Ю.  Лотмана,   Ю.   Успенского,   Р.   Барта,  разнообра­зие   культур   рассматривается  как  разнообразие   знаковых   сис­тем. Лотман трактовал культуру как открытую знаковую систе­му со структурно определенным центром и более размытой пе­риферией.  Чтобы  расшифровывать  культуры,   необходимо  зна­ние их кодов, одним из которых является язык. Здесь необходи­мо   обозначить   разницу   между   знаком   и   символом,   первый   из которых является однозначным, второй — многозначным. К при­меру, когда Ролан Барт в книге «Мифологии» пишет эссе «Биф­штекс и картошка», он однозначно определяет эти блюда в ка­честве национальных, «пищевых» знаков «французскости».

♦  В рамках русской религиозной философии была созда­на  оригинальная  концепция  культуры.  Так,   Н.А.   Бердяев  считал, что культура связана с культом, она сохраняет все, что было создано предыдущими поколениями, и обеспечивает пре­емственность в обществе. В культуре, по мнению Бердяева, про­исходит борьба вечности со временем, сопротивление разруши­тельной власти времени, культура борется со смертью, но не может победить ее реально. Только культура, в которой есть религиозная глубина, всегда стремится к воскрешению. Культу­ра выступает как образование, которое может противостоять ци­вилизации, порабощающей человека.

Противопоставление культуры и цивилизации содержится и в работах И. Ильина. Культура, по мнению автора, выступает как явление внутреннее и органическое, захватывающее саму глубину человеческой души. Цивилизация же может усваивать­ся поверхностно и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь культуру древнюю и утонченную, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, промыш­ленное развитие) являть картину отсталости и первобытности. И наоборот: народ может стоять на последних рубежах науки и техники, но в вопросах духовной культуры переживать эпоху упадка.

♦ В разработку проблем культуры весомый вклад внесли и вносят  ученые   советского   и  постсоветского   периода:   А.И.   Арнольдов,   Э.А.   Баллер,   Е.В.   Боголюбова,   В.Е.   Давидович, В.В. Журавлев, Н.С. Злобип, Г.С. Кнабе, М.С. Каган, Л.Н. Ко­ган, И.В.  Кондаков, Т.А.  Кудрина,  Э.С.  Маркарян, ВМ.  Ме-жуев, ВМ. Розин, АЛ. Флиер, А.И. Шендрик и многие другие.

Многообразие   трактовок  понятия   «культура»,   а   также   его фундаментальная  теоретическая  значимость  (и  сложность)  для современной   отечественной   науки,   по   мнению   видного   отече­ственного   философа   В.М.   Межуева,   обусловлены   глобальнос­тью и многогранностью самой проблемы культуры в ситуациях и обстоятельствах   XX   столетия1.  Но   есть   нечто,   объединяющее различные подходы к трактовке понятия и заложенное в самом термине   cultura (в   переводе   с   латинского   означающего   возде­лывание,   обработка,   уход,   улучшение),   что   в   отличие   от   про­тивоположного понятия natura (природа) означает нечто создан­ное,  внеприродное. Отсюда — восприятие  мира  культуры не  в качестве стихийного образования, а как результата целенаправ­ленных усилий самих людей по совершенствованию и преобразованию   того,   что   дано   человеку   природой.   Культура,   порож­денная стремлением человека искать смысл жизни и деятельнос­ти, изначально связана с человеком и вне связи с ним не суще­ствует. В этом — феномен культуры как социального явления.

Таким образом, культура — это определенный способ орга­низации человеческой деятельности, представленный системой материальных и духовных ценностей и социокультурных норм, а также сам процесс самореализации и раскрытия творческого потенциала личности и общества в различных сферах жизни.

 

1.4.  Структура и функции культуры

 

Поскольку культура является сложным образованием, затра­гивающим различные сферы деятельности человека, для ее струк­турирования необходимо выделить определенное основание.

1. Если исходить из качества и характера сознания, произ­водимого культурой, и характера продуцируемой личности, то можно различать элитарную  и массовую  культуры.

2.   Структурирование   культуры   по   ее   носителю   позволяет выделять культуру социальных  общностей,  или  субкульту­ру:   классовую,   профессиональную,   городскую,   сельскую,   мо­лодежную,   семьи   и  отдельного  человека.   Сегодня   вновь   стано­вится актуальной проблема классовой дифференциации культу­ры. В начале века она была сформулирована В.И.Лениным в ка­честве теории двух культур (культуры господствующей буржу­азной и демократической).

3.   Если  учитывать   многообразие  человеческой  деятельнос­ти,  то  можно выделить материальную   и   духовную   культу­ры. К первой из них относятся культура труда и материального производства, быта, места жительства (топоса), физическая куль­тура. К духовной культуре можно отнести познавательную (ин­теллектуальную),   нравственную,   художественную,   правовую, педагогическую,   религиозную.   Однако   такое   деление   является условным, так как многие из видов культуры — экономическая, политическая, экологическая, эстетическая — пронизывают всю ее систему и не относятся в чистом виде ни к материальной, ни к духовной культуре.

4.  По содержанию и влиянию культура может разделяться на  прогрессивную   и   реакционную,   так   как,   воздействуя   на личность и общество, культура может воспитывать человека не только   нравственного,   но   и   безнравственного.

5.  Культура  может разделяться по признаку актуальности. Подобной   актуальной   культурой   сегодня   является   массовая культура,  которая, несмотря на огромную степень распростране­ния, однако, не становится репрезентативной  (т.е. представля­ющей  наиболее  адекватно  культурное  содержание  эпохи).

 

Функции культуры

1.  Гуманистическая,  или человекотворческая, — воспи­тание, взращивание, возделывание духа, по Цицерону — «cultura animi».   Она   направлена   на   превращение   богатства   совокупной человеческой  истории  во  внутреннее достояние  личности  и яв­ляется условием развития его сущностных характеристик,

2.  Функция   исторической   преемственности  (информа­ционная) — функция трансляции социального опыта. Благодаря этой функции каждое поколение людей начинает свой путь раз­вития, будучи обогащенным опытом предыдущих поколений.

3.  Гносеологическая,  познавательная функция культуры. Культура  является  своеобразной   «базой данных»   человечества, собирая и сохраняя знания, полученные человечеством. В связи с этим все культуры могут различаться по характеру использо­вания знаний,  по качеству их усвоения и ассимиляции.

4.   Коммуникативная   функция   культуры   заключается   в том,  что она  выступает в  качестве  основного  средства  общения между людьми, так как воплощает в себе объективное содержа­ние эпохи,  а  также личностные  переживания,  взгляды  и  пози­ции   отдельных   субъектов.   Более   того,   культура   и   существует именно   как   момент   коммуникации,   диалога,   где   проявляются не   только   ее   потенциальные   смыслы,   но   и   формируются   но­вые,   изначально  не   предполагаемые.

5.   Семиотическая,   или   знаковая,   функция   (от   греч. S3mei tik    — учение о знаках) — одна из важнейших. Без изу­чения соответствующих знаковых систем овладеть достижения­ми   культуры   невозможно.  Так,   литературный   язык   выступает средством овладения национальной культурой. Для познания раз­личных видов искусства — живописи, музыки, театра — нужны также   специфические   языки.   Собственные   знаковые   системы имеют и естественные  науки (физика, математика,  химия,  био­логия и т.п.).

6.  Регулятивная  (нормативная) функция связана с регу­лированием различных видов общественной и личной деятельно­сти людей, она поддерживается моралью и правом.

7.  Адаптационная   функция   проявляется   в   эффективном приспособлении  индивида  к  требованиям  общества,   приобрете­нии им необходимого набора социальных черт, что формирует у него ощущение психологической безопасности  и комфорта. Эту функцию культуры исследовал Э.С. Маркарян, который считал, что  «культура  в целом как раз и  была  выработана  в качестве особого,   над биологического   по   своей   природе,   антиэнтропийно­го и адаптивного механизма общества».

 

1.5.Законы функционирования культуры

 

Особенности   культуры   во  многом  определяются  не  только господствующей   картиной   мира,   но   и   спецификой   восприятия этой картины каждым индивидуумом, где господствующая куль­тура взаимодействует с индивидуальной, зависящей от склонно­стей, менталитета, психологического склада и т.п. Здесь заклю­чается источник многих противоречий культуры, составляющих как ее сущность, так и обуславливающих ее развитие. В каче­стве основных противоречий культуры можно выделить проти­воречия между:

♦ социализацией (усвоением норм общества) и индивидуали­зацией;

♦  нормативностью  культуры   и  той  свободой,   которую  она предоставляет человеку;

♦  традиционностью культуры и ее обновлением.

В качестве таких же пар оппозиций, от которых зависят темп и ритм развития культуры, могут быть рассмотрены проти­воречия между:

♦   человеком и природой;

♦   человеком и обществом;

♦  традицией и новацией.

Специфические и своеобразные законы функционирования Л культуры позволяют ей развиваться даже в самые неблагопри­ятные с социальной точки зрения эпохи и периоды: в Средние века, в годы застоя, войн и диктатур, во времена тоталитарных режимов. Основными из этих закономерностей развития культу­ры считаются:

1. Закон единства и своеобразия культуры. Культура — совокупное коллективное достояние человечества. Все культу­ры всех народов внутренне едины и одновременно самобытны, уникальны.

2.  Закон преемственности в развитии культуры. Куль­тура  —  это  исторически  унаследованный  опыт  поколений.  Где нет  преемственности,   нет  культуры.  До  капитализма  становле­ние нового  на  протяжении многих поколений  вбиралось  плавно традицией,   так   что   изменение   самой   традиции   успевало   быть истолкованным как следование ей.

3.  Закон прерывности и непрерывности развития кулъ-туры. В связи со сменой эпох (формаций, цивилизаций) проис­ходит изменение типов культуры — так появляется прерывность. Однако эта прерывность носит относительный характер, в отли­чие  от  абсолютного  характера  непрерывности   (так,   к  примеру,

многие цивилизации погибли, но их достижения (парус, колесо, календарь и т.п.) стали достоянием мировой культуры.

4.  Закон   взаимодействия   и   сотрудничества   культур.

Каждая из культур имеет свою специфику, своеобразие, миро-видение. Нередко это различие доходит до противоречия (на­пример, культуры Запада и Востока, христианства и ислама). Отсюда и разнообразие культурных контактов: от торговли и переселений до войн и захвата территорий. Все эти взаимодей­ствия обуславливают единство всемирно-исторического про­цесса.

 

1.6.                       Связь культуры и цивилизации

 

Культура наиболее полно воплощается в рамках цивилиза­ции (от лат. civilis — гражданский, государственный), где про­исходит ее развитие. Это позволяет выделить в истории челове­чества период доцивилизационного развития (первобытность) и ряд этапов в последующей истории цивилизации: культура Древ­него Востока, античная, средневековая, эпохи Возрождения... современная. Термин «цивилизация» близок термину «культура», более того, в английской и французской традиции более пред­почтительным оказывается термин «цивилизация», в немецкой же — «культура». В отечественой традиции термин «цивилиза­ция» принято связывать с общественным, социальным аспектом, а термин «культура» — с личностным.

Сам термин «цивилизация» имеет множество значений, сре­ди которых выделяются следующие: цивилизация как

♦    синоним  культуры;

♦    определенная   заключительная   стадия   развития   любой культуры,   основными   признаками  которой  становятся  преиму­щественное   развитие   техники,   деградация   искусства,   обезли­чивание человека  (О. Шпенглер);

♦   уровень общественного развития,  следующий за варвар­ством  (Л. Морган,  Ф. Энгельс);

♦    обозначение   материальной  культуры,   уровень  технико-экономического развития (марксистская литература);

♦   общество, основанное на началах разума и справедливос­ти (французские философы-просветители);

♦    система,   выделяемая   по   географическому   признаку;   в качестве основы для выделения формы цивилизации могут быть приняты признаки региона или континента (европейская цивили­зация,  цивилизация Средиземноморья;  недостаток:  не выявлено различие исторических типов,  уровней развития общества);

♦   религиозная система  (христианская, исламская, буддист­ская);  недостаток —  мистификация  исторического  процесса.

Вопросы для повторения

 

1.  В чем состоит специфика культурологии как науки, како­ва ее специфика и предмет исследования?

2.  Каковы основные задачи культурологии?

3.  В чем состоит принципиальное отличие культурологии от иных наук о культуре?

4.   Чем  определяется многообразие определений  культуры? Попытайтесь  выделить  основные  подходы  к  выявлению  специ­фики культуры.

5.  Назовите основные культурологические концепции и сфор­мулируйте определение культуры исходя из каждой парадигмы.

6.  В чем состоит сущность культуры как социального фено­мена?

7.  Перечислите и прокомментируйте основные функции куль­туры.

8.  В чем состоит принципиальное различие культуры и ци­вилизации?

 

ТЕМА 2

 

ИДЕЯ  ПРОГРЕССА  В  КОНТЕКСТЕ ДИНАМИКИ

 ЕВРОПЕЙСКОЙ ЦИВИЛИЗАЦИИ

 

2.1. Классические концепции культуры:

идея прогресса как сущностная доминанта

 

 

Необходимо отметить, что идея прогресса есть продукт оп­ределенного культурного развития. Убеждение относительно объективности социокультурного прогресса восходит к эпохе Просвещения, когда окончательно утвердились основания куль­туры Нового времени в виде классического гуманизма, рацио­нализма и историзма.

Конечно, идея о том, что общество и человек имеют опре­деленную направленность развития, зародилась существенно ранее. В архаической культуре господствовало циклическое вос­приятие времени, поэтому представления о прогрессе данная эпоха не знала. Отношение ко времени как череде не повторяю­щих друг друга событий, как событий, наполненных новым со­держанием, было великим открытием древнегреческой цивили­зации. Причиной подобного восприятия времени, как отмечает видный отечественный философ М.С. Каган, стала ориентация на такую доминирующую форму производства, как ремесло. Оно, в отличие от скотоводства и земледелия, целиком является твор­ческой деятельностью, позволяющей создавать то, чего в при­роде изначально не существует. Не столь существенно, что, к примеру, Гесиодом это развитие трактовалось как регрессив­ное, нисходящее, разрушающее ту целостность, гармоничность и нравственное совершенство, которые отличали человека «зо­лотого» века. Важно то, что подобное отношение ко времени породило новый тип самосознания человека, способного ощу­тить себя «мерой всех вещей существующих и несуществую­щих». Это пока еще смутное ощущение времени как изменения у греков найдет развитие в римской культуре, где проявится интерес ко времени государственных дел и свершений, ко вре­мени человека, создающего все многообразие исторических форм. В рамках некоторых религиозных систем — в частности, в иуда­изме, а через него — в христианстве и исламе формируется линейное восприятие времени. Здесь счет ведется от некоторой фиксированной точки (Сотворение мира, рождение Спасителя, хиджры) до ожидаемого вселенского события — конца света, пришествия и т.п.

Однако восприятие мира как изменяющегося, а культу­ры — как получающей специфическое содержание на каждом этапе своего развития утвердилось только в эпоху Возрожде­ния, открывшую мир Античности и стремившуюся познать ее в своеобразии и специфике, в ее отличие от современности. Поня­тие развития как связанного со свободной деятельностью чело­века составляет пафос известной «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандолы, где человек рассматривается как су­щество, обладающее волей и способностью «формировать себя» в том образе, который он сам предпочитает — или «переродиться в низшие неразумные существа», или «в высшие, божествен­ные»1, или вернуться в царство природы, или созидать царство культуры. Идея развития таким образом оказывается связан­ной с идеей культуры, чувство истории начинает выступать как атрибут гуманистического мышления, а установка на прогресс становится фундаментальной ценностной установкой европейс­кой культуры Нового времени. Восприятие истории как движе­ния человечества по пути разума, а науки — как неограничен­ной в своих возможностях преобразования общества — все это стало характерным для эпохи XVIII в., эпохи Просвещения, вос­принимающей научный и общественный прогресс как взаимосвя­занные.

Характерно, что мыслители XVIII в. воспринимали собствен­ную эпоху не только как эпоху разума и прогресса, как эпоху бурного развития образования, науки, искусства, демократиза­ции общественных процессов, пришедшую на смену неизменно­му в своих представлениях, знаниях и формах Средневековью, но как эпоху образцовую. Эпоха Просвещения была эпохой ис­торического оптимизма, веры в то, что путь развития европей­ской культуры является не только оптимальным, но единствен­но  возможным,   а  культуру  как  таковую деятели  Просвещения понимали как европейскую культуру, возводя «во всеобщность ее исключительно европейскую модель»1. Поэтому европейская философия истории обладает ярко выраженным европоцентриз­мом.

Несмотря на то что все просветители исходили из идеи прогресса,  сам прогресс они трактовали различным образом.

Первым, кто поставил под вопрос возможность рассматри­вать в качестве критериев прогресса высокую степень развития науки и искусства, был Ж.-Ж. Руссо. Мыслитель доказывал, что наука и искусство лишают человека возможности реализо­вать свое нравственное совершенство, «развращают душу», уби­вают добродетель, так как приучают к праздности и лени, они «обвивают гирляндами цветов оковывающие людей железные цепи, заглушают в них естественное чувство свободы, для ко­торой они, казалось бы, рождены, заставляют их любить свое рабство и создают так называемые цивилизованные народы».

Прогресс Руссо трактует как противоречивый процесс и утверждает, что пороки и добродетели взаимообусловлены, их развитие проистекает одновременно. Но Руссо признает обще­ственный прогресс. Об этом он говорит в трактате «Об обще­ственном договоре, или Принципы политического права» (1762), где он уповает на приход демократического государства, где люди, пользуясь «гражданской», а не «естественной» свободой, смогут жить на основе справедливых законов. Кроме того, здесь Руссо обосновывает историческую природу человека, изменяю­щегося в соответствии с изменением того общества, которое сам создает. Отказ от «естественного» человека, обладающего неиз­менной природой, в пользу человека исторического и стало при­знанием прогресса человека и создаваемой им культуры.

Столь же оригинальной была философская трактовка исто­рии, представленная работами Дж. Вико, отказавшегося от ее интерпретации с позиций классического детерминизма. Универ­сальному разуму как идеалу новоевропейской рационалистичес­кой философии Вико противопоставил разум исторический, ис­ходящий не из универсальных законов развития, согласующих­ся с логикой математического и естественно-научного знания, но  способный оценивать явления  культуры  по  их  собственным, особым критериям.

Прогресс   Вико   понимал   как   приближение к  «Идеальной

истории», обладающей собственной логикой развития, идентич­ной «в уразумеваемой сущности» и разнообразной в «способах развития».

Наиболее созвучной современному восприятию философии истории среди концепций, созданных в рамках Просвещения, была концепция ИХ. Гердера. Философ высказал ряд весьма со­временных мыслей, утверждая, что критерием прогресса явля­ется не степень развития науки и искусства, а степень гуманно­сти человека и полнота его самоосуществления. Но формы воп­лощения человечности определяются характером конкретной культуры, а потому измерение их универсальными мерками не­допустимо. Таким образом, Гердер отказался от восприятия про­гресса как линейного эволюционного процесса, но мыслил его как разнонаправленные, противоречивые изменения, где ус­ложнение и оптимизация социальных форм сопровождается их упрощением и дегармонизацией. Для Гердера прогресс не озна­чал прогресс европейской культуры, каждое из культурньгх об­разований он воспринимал как автономное и уникальное, и имен­но неповторимость культур рассматривал как свидетельство их ценности и значимости в истории человечества.

Итак, в границах XVIII в. были представлены существенно различающиеся концепции прогресса. Если Руссо склонялся к трактовке прогресса как прогресса общества, то у Гердера про­гресс сопрягался с той мерой гуманизма, которая воплощается в человеке, если у Руссо речь шла прежде всего о прогрессе цивилизации, то у Гердера — о развитии культуры.

 

2.2. Культурная антропология: эволюционизм как основополагающий принцип

 

Восприятие истории как прогрессирующего развития обще­ства, выработанное философами французского Просвещения, в полной мере нашло отражение в позитивизме. А. де Сен-Симон и О. Конт под прогрессом понимали движение к определенной цели на основе интеллектуального развития и морального со­вершенства, которые во всей полноте могут проявиться в «позитивной эпохе» как основной цели развития общества. Ее отличи­тельными чертами выступят ярко выраженный рационализм и торжество науки, а также доминирование промышленного про­изводства, проявляющееся в том влиянии, которое оказывает индустрия на развитие общества. Философы считали, что это прогрессивное развитие универсально, и оно неизбежно выс­тупит как фактор объединения человечества, и в первую оче­редь — Европы.

Исторический оптимизм характерен и для модели, представ­ленной классическим марксизмом, в рамках которого процесс исторического развития связывался с совершенствованием про­изводительных сил и оптимизацией производственных отноше­ний. Трактуя материальное производство как определяющее по отношению к духовному, где «на «духе» с самого начала лежит проклятие — быть «отягощенным»'материей», марксизм тем не менее не признавал линейной зависимости «духа» от «материи», где «экономический момент» не является «единственно опреде­ляющим моментом», а, к примеру, искусство в определенных периодах своего развития и даже расцвета отнюдь не совпадает с развитием его материальной основы. Поскольку в марксисткой концепции экономическая и социальная сферы выступали в ка­честве доминантных, постольку в качестве основных признаков прогресса рассматривалось развитие преобразующей человечес­кой деятельности, направленной на экономические и социальные отношения и на самого человека.

Объяснительный потенциал прогрессистских концепций был столь высок, что эволюционизм стал основополагающим прин­ципом (по крайней мере, в период между 1860—1895 гг.) боль­шинства научных теорий и был сразу принят в качестве методо­логии окончательно сложившейся в последней четверти XIX в. культурной антропологии. Весьма примечательно, что европей­ский эволюционный подход  становится  здесь  основным методокультурных  систем  и  невозможности  их  объедине­ния в какую-либо стройную, тем более линейную схему. В  1930-е гг. мето­дология  эволюционизма  была   реабилирована,   а   в   1950-е   переосмыслена  в неоэволюционизме.

логическим принципом, позволяющим раскрыть особенности и закономерности развития не только неевропейских народов, но народов, находящихся на доцивилизационных этапах своего раз­вития. Подобный подход к анализу примитивных обществ было вполне закономерным, так как вплоть до начала XX в. перво­бытная культура рассматривалась сквозь призму европейских представлений о необратимости социокультурных изменений и оценивалась в соответствии с принятыми здесь критериями. Ес­тественно, что гуманистический пафос был одновременно и па­фосом развития, прогресса, и эта установка в конце XIX в., когда не была еще обоснована концепция нелинейного времени, выступала как основополагающая.

С точки зрения эволюционистов, в процессе адаптации со­циальные системы испытывают необратимые изменения и не­прерывно усложняются, т.е. культура реагирует на необходи­мость выполнения новых функций формированием новых специ­фичных приспособлений (структур).

Отметим, что не все культурантропологи стояли на пози­циях эволюционизма. В начале XX в. в англоамериканской ант­ропологии господствовала позиция Ф. Боаса, который отстаивал уникальность культурных систем и невозможность их объедине­ния в линейную схему Однако в 30-е гг. доверие к эволюцион­ным системам было возвращено. Этому способствовали работы Л. Уайта, а затем — работы по социальной эволюции антрополо­гов М. Харриса, Р. Карнейро, а также в исследованиях социоло­гов Г. Ленски и Т. Парсонса, последний из которых для объек­тивного анализа динамики социокультурного прогресса разрабо­тал шкалу критериев «эволюционных» универсалий.

С точки зрения эволюционистов, основные механизмы куль­турного приспособления социальной системы к окружению зало­жены в ее «культурном ядре», к которому относятся институ­ты, технологии и социокультурные сферы, имеющие непосред­ственное отношение к производству и распределению средств существования. Именно эти сферы испытывают постоянные структурные изменения на пути их усложнения и дифференциа­ции.   Таким   образом,   несмотря   на   признание   неравномерности развития, видные представители этого направления — и Л. Мор­ган, и Э. Тайлор, и Дж. Фрэзер, и Г. Спенсер — тем не менее продемонстрировали определенную ориентацию на некий идеаль­ный проект истории, который заключается в неизбежном и зако­номерном движении социальных систем по пути от дикости че­рез варварство к цивилизации. Это движение и выступает в ка­честве идеальной модели эволюционного процесса, обеспечива­ющей возможность концептуального соотнесения эмпирических фактов.

Конечно, то совершенно особое переживание времени, оп­ределяемое идеей прогрессирующего развития, которое было свойственно Просвещению и которое доминировало в европейс­кой культуре вплоть до середины XX в., сочеталось с иным его восприятием,  восходящим к  идее  циклического  возвращения.

 

2.3. Отказ от идеи прогресса в посткяассических концепциях культуры

 

Принцип восприятия культуры как замкнутой, локальной системы, представленный в культурно-исторических типологи­ях, был обусловлен радикальным пересмотром тех основополага­ющих принципов, которые определяли характер культуры Но­вого времени. Самосознание этой эпохи зафиксировала постклас­сическая философия, ведущей идеей которой стала идея не про­гресса, а кризиса культуры. Постклассическая философия была реакцией на целую совокупность социальных трансформаций, среди которых особое место занимают:

♦   научные открытия, радикально изменившие представле­ние об окружающем мире;

♦   интенсивное развитие промышленного производства;

♦   формирование новых отношений в экономической сфере;

♦  урбанизация;

♦   изменение форм социальной организации под действием разрушения сложившейся социальной структуры;

♦    сложение  новых  социальных  общностей,  и  прежде  все­го  —  феномена  массы;

♦   возникновение новых коммуникационных систем;

♦   укрепление демократических институтов;

♦   резкое повышение образовательного уровня.

Эти социальные трансформации были весьма значительны, они показали, что гражданское общество как идеал просвещен­ческой эпохи уступает место обществу массовому, основанному не на признании гражданских свобод, подкрепленных правами граждан и их обязанностями перед обществом, но на стратегиях подчинения. Кризис культуры, ощущением которого проникнута философия Ф. Ницше, стал впоследствии доминирующей иде­ей этой эпохи. Идея прогресса, оптимистичная и гуманистичес­кая в своей основе, перестала соответствовать реальному содер­жанию  культуры,  что  вызвало  отторжение  этой  идеи.

Естественно, что в это время доминирования идеи кризиса западноевропейской культуры и сопутствующего ему кризиса идей историзма и прогресса возникают модели истории, где куль­туры и цивилизации рассматриваются как локальные. Основной пафос этих концепций состоял как раз в отрицании прогрес­са — как общества, так и человека, и утверждении автономнос­ти существования различных цивилизаций, проходящих более или менее сходные этапы в своем развитии, обусловленные не объективной логикой истории, а субъективной логикой «жизни». Здесь путь каждой культуры определялся ее временем зарожде­ния, развития, расцвета, угасания и исчезновения. При этом сами культуры рассматривались как самостоятельные организ­мы, не связанные друг с другом, рождающиеся и умирающие без какого-либо взаимодействия друг с другом. Именно поэтому они были названы «локальными». Наиболее яркие антиэволюци­онные трактовки истории были представлены О. Шпенглером, Н.Я. Данилевским, П. Сорокиным, А. Тойнби.

«Россия и Европа» Н.Я. Данилевского была написана в 1869 г. для обоснования противоположности «славянского мира» и мира «германо-романского». Данилевский, славянофилы, евра­зийцы отстаивали право России на выбор самостоятельного пути развития, показывая, что она принадлежит не только Европе, но и Азии. Отказ от того пути прогресса, по которому шла Европа, выступал как признание нелинейности истории, где каж­дая цивилизация следует по собственному пути развития. Как отмечал П. Сорокин, особенно ярко сомнения в прогрессе чело­вечества от варварства и невежества к цивилизации и мудрости, от   «звероподобного  состояния  к благородству  нравов»,  от   «теологической» к «позитивной» стадии развития общества, «от тира­нии к свободе, от нищеты и болезней к неограниченному процве­танию и здоровью, от уродства к красоте, от человека — худше­го из зверей к сверхчеловеку-полубогу»1 проявились к середине XX в., после двух мировых войн. Катаклизмы реальности пока­зали полную несостоятельность прогрессистских концепций, и именно это обусловило не просто разочарование в прогрессе, в частности П. Сорокина, отказавшегося от своего «прогрессивно-оптимистического» предреволюционного мировоззрения, но его полное и категорическое неприятие — в частности, А.Д. Тойнби, отразившим в первых томах «Постижения истории» свое рез­ко негативное отношение к технологическому прогрессу, не обус­ловленному развитием самого человека.

Прогресс, увязываемый с линейностью истории, стал вос­приниматься как имманентный развитию не культуры, но циви­лизации. Как показал А. Вебер, цивилизация опирается на то, что поддается генерализации и универсально в своих основани­ях, — на науке, технологиях, разуме и производимом им зна­нии и способах его передачи, и потому все ее возможные объек­тивации в таких формах общественных институтов, как государ­ство, право, экономика, достаточно универсальны. Ориентация на эти формы действительно позволяет говорить о прогрессе человека и общества как процессе рационализации всех форм сознания, а также об универсальности исторического развития. Культура же основана на индивидуально-неповторимых фор­мах,   и  здесь  о  прогрессе  говорить  гораздо  сложнее.

 

2.4. Теории индустриализма и постиндустриализма как теории

технологического прогресса

 

Эволюционный подход к историческому процессу, фиксиру­ющий прохождение обществом определенных стадий цивилиза-ционного развития, стал основным в концепциях индустриали­зации и модернизации, преемственных по отношению к теорети­ческим системам, созданным Сен-Симоном, О. Коптом, Э. Дюркгеймом, К. Марксом. Теория индустриализма, как известно, была сформулирована  Р.К.Ф. Ароном и У. Ростоу.

Здесь развитие социальной сферы рассматривалось как обус­ловленное развитием промышленности, а рыночная экономика, демократическое политическое устройство, личностная свобо­да, которые были рождены культурой модерна, рассматрива­лись как универсальные и без затруднений транспортирующие­ся в любую социальную систему, находящуюся на аналогичном этапе развития. В постиндустриальных и информационных кон­цепциях, представленных Е. Масудой, Дж. Нейсбитом, Дж. Бенингером, Т. Стоуньером, М. Маклюэном, Э. Тоффлером, М. Ка-стельсом, развитие производства как такового в качестве ориен­тира социального развития не задается. Но «технологический оптимизм» в них, безусловно, доминирует, а в качестве основ­ных критериев прогресса выступает возрастание скорости вне­дрения инноваций, увеличение объема и скорости коммуника­ции.

Несмотря на то что в постиндустриальных концепциях тех­нологический прогресс выступает лишь как условие развития человека, ориентация именно на технологическую сферу позво­ляет рассматривать историю как имеющую векторную направ­ленность. Обоснование Д. Беллом существования доиндустри-ального, индустриального и постиндустриального общества, С Лэшем и С. Круком — предмодернистского, модернистского и постмодернистского этапов социального развития, А. Тоффле­ром — «первой», «второй» и «третьей» волны, П. Дракером — капиталистического и посткапиталистического общества, Р. Инглегартом — модернизации и постмодернизации, по суще­ству, означает построение комплексной теории общественной эволюции, теории прогресса.

Итак, идея прогресса и объективности его развития явля­ется продуктом эпохи Просвещения. Прогресс — причем по пре­имуществу технологический прогресс — как ценность осознает­ся в границах единственной, и потому уникальной, достаточно молодой и интенсивно развивающейся европейской цивилиза­ции,   выработавшей  такую  специфическую  черту,   как  технологический оптимизм. Это осознание ценности прогресса стало сво­еобразным мировоззренческим переломом, который, по-видимо­му, и послужил защитой от свойственных позднему Средневеко­вью пессимизма и безнадежности, а также стал психологичес­кой компенсацией различных скрытых фобий и способствовал преодолению катастрофического мироощущения1. Возможно, эта специфическая аксиологическая система европейской культуры, где в качестве ценностнообразующей выступала ценность ново­го, в совокупности с протестантской идеологией и привела к та­ким ее особенностям, как динамизм, новационность и техноло­гичность.

В границах же тех общественных систем, которые были ориентированы на воспроизведение однажды заданных образцов деятельности, технические нововведения не подвергались сак­рализации как условие перехода к качественно иному, более совершенному состоянию, и эти культурные миры развивались по иному историческому сценарию. К примеру, так было в Ки­тае, где уже к XIV в. сложились технологические и экономичес-•кие предпосылки для промышленной революции, однако отсут­ствие стремления к новациям как обладающим культурной цен­ностью не привело к формированию тех качеств, которые стали доминирующими в европейской цивилизации.

Именно в рамках новоевропейской системы они обретают тот смысл и то ценностное содержание, которое воплощается в принципах гуманизма, историзма и рационализма. И не случай­но, что именно в границах европейской системы данная модель изначально представлялась чуть ли не единственной универ­сальной теорией для объяснения социокультурных процессов. Прогрессистская концепция истории предполагает развитие об­щества к идеальной универсальной цивилизации, основанной на разуме и гуманизме.

Признание безусловности прогресса сочетается в этих кон­цепциях с многообразными его трактовками, где прогресс рассматривается:

♦ как переход от менее совершенного к более совершенно­му социальному устройству;

♦    торжество   науки,   воплотившейся   в   индустриальном   и постиндустриальном обществе  в  качестве  конечной  стадии эво­люции;

♦   закономерное движение  от одной  общественно-экономи­ческой формации к другой, как оптимизация способов адаптации общества к изменяющимся условиям.

В качестве основного фактора прогресса признается и пол­нота самоосуществления человека в культуре.

Антипрогрессистские же устремления были рождены кри­зисом европейской культуры рубежа XIX—XX вв. и в извест­ном смысле противостояли оптимистическим взглядам привер­женцев идеологии Просвещения. Внимание не столько к соци­альной организации общества и его технологическому развитию, сколько к его духовной составляющей соответствовало понима­нию невозможности развития всех социальных организмов по единому историческому сценарию, итогом которого станет еди­ная цивилизация.

 

Вопросы для повторения

1.   С  чем  связана  актуальность  проблемы  культурного  про­гресса?

2.  В границах какой культуры зарождается идея прогресса как культурной ценности?

3.  Как понимали прогресс представители Просвещения?

4.  Когда  рождается идея о том,  что прогресс — это техно-логичекое  развитие?

5.  С чем связано появление типологических концепций куль­туры?

6.  Каково понимание культурной динамики, сложившееся в рамках культурной антропологии?

7.  Объясните термин «эволюционизм».

8.   В   чем  специфика   понимания  прогресса,   представленная индустриальными и постиндустриальными концепциями?

9.  Каково отношение к прогрессу,  сложившееся в границах восточных культур?

 

ТЕМА 3

НАРОДНАЯ,   ЭЛИТАРНАЯ,   МАССОВАЯ КУЛЬТУРА:  

СУЩНОСТЬ,   ХАРАКТЕР СООТНОШЕНИЯ

 

3.1. Массовая культура как атрибут массового

индустриального общества

 

 

Массовая культура формируется во второй половине XIX в. Ее появление  обусловили:

♦   промышленная и научно-техническая революции;

♦   существенные  изменения  в  системе  коммуникаций,  свя­занные   с   изобретением  телефона,   телеграфа,   радио   и  кинема­тографа;

♦   резкий рост народонаселения;

♦   доминирование городской культуры (урбанизация);

♦    усиление  процессов  миграции и дезактуализация  таких способов трансляции культуры,  как традиция;

♦    формированием   феномена   массы,   отличного  от  общнос­тей, подобных народу и нации.

Массовая культура выступает как особый способ освоения действительности и адаптации к ней, возникающая на той ста­дии развития, когда формируется массовое индустриальное об­щество. Особенностью массовой культуры является демонстративная демократичность, ориентация на человека мас­сы — недифференцированного субъекта с невыраженным лич­ностным началом, исключительно высокая гибкость, способность трансформировать артефакты, созданные в рамках других куль­тур и превращать их в предметы массового потребления, ком­мерческий характер, использование клише при создании ее ар­тефактов, а также связь со средствами массовой коммуникации как главным каналом распространения и потребления ее ценнос­тей. Обладающая собственным знаковым кодом, массовая куль­тура создает символическую надстройку над константной реаль­ностью, которая многими воспринимается как подлинная реаль­ность или ее полноценный заменитель. Принципиальной особен­ностью массовой культуры является ее неспособность к производству креативного сознания, она существует исключительно как механизм адаптации индивида к различным социокультур­ным трансформациям и выполняет защитные и восстановитель­ные стратегии.

Носителем ценностей массовой культуры является массо­вый человек со стертым индивидуальным началом, массовая ауди­тория — это коллектив без личности, выступающий как про­дукт массового общества, пришедшего на смену гражданскому, как продукт урбанизации и индустриализации, это коллектив, все единицы которого атомизированы, разобщены, это «толпа одиноких». Отсюда — и специфика вхождения в данную куль­туру, если характер приобщения к элитарной культуре всегда индивидуальный, а к народной — коллективный, то в массовой культуре приобщение к ее ценностям осуществляется на уров­не безличного коллектива, все индивиды которого атомизиро­ваны и связаны внеиндивидуальной, внешней связью. Это может быть рационально организованный коллектив, но это коллектив без личности, связи в котором — пусть и высоко рационализи­рованные — задаются не личными отношениями, а навязываются  со  стороны.

Субъектом массовой культуры выступает особая професси­ональная группа, создающая ее артефакты в соответствии с за­конами социальной психологии и рыночных отношений, носите­лем же ее ценностей является человек массы — недифференци­рованный субъект с невыраженным личностным началом, осо­бенностями которого являются некритичность восприятия и оце­нок, управляемость, духовная инфантильность. В постиндустри­альном обществе — это, как правило, те субъекты историчес­кой деятельности, которые отчуждены от структур управления экономикой нового типа и вынуждены соответствовать стратеги­ям подчинения и «включения во взаимодействие» (М. Кастельс).

Между тем «массовый человек» может являться предста­вителем всех социальных слоев вне зависимости от положения в экономической, политической, интеллектуальной иерархии, и именно это обстоятельство позволяет рассматривать массовую культуру в качестве феномена, обладающего признаками всеоб­щности. Эта всеобщность имеет качественный, а отнюдь не ко­личественный характер, так как атрибутивной характеристикой массовой культуры является  не  число  носителей  ее  ценностей,

а совершенно особые качества:

♦   исключительно  высокая степень  адаптивности,

♦   производство определенного типа  сознания — пассивно­го   и   нетворческого,

♦   ориентация на вкусы и потребности «среднего человека»,

♦   использование средств массовой коммуникации как глав­ного канала распространения и потребления ее ценностей.

Именно изменения в механизмах трансляции культурных ценностей, в механизмах социальной адаптации, социальной рек­реации и социокультурной идентификации и привели к широко­му распространению массовой культуры в современном обществе.

Основными функциями массовой культуры являются адап­тационная, коммуникативная, социализирующая, рекреативная, идеологическая, ценностно-ориентационная. Многие факторы развития современного общества, выступающие причинами пси­хоэмоциональных перегрузок человека, — такие как урбаниза­ция, индустриализация, усложнение социальных функций лич­ности, плотность информационной среды, высокий уровень со­циальной мобильности, — привели к развитию адаптивных и рекреационных механизмов массовой культуры, необходимых для поддержания равновесия социальной системы и ее сохранения. В условиях все возрастающей специализации знания и усложне­ния его знаковых кодов многие из областей высокой, элитарной культуры (художественной, научной, философской и т.п.) оста­ются недоступными для большинства людей, их основы в упро­щенном варианте формулирует массовая культура, обладающая особой системой средств смысловой адаптации. Данная способ­ность массовой культуры осуществлять связь между обыденным и специализированным знанием, возможно, стала на рубе­же XIX—XX вв. одной из причин ее появления. Массовая куль­тура, по существу, стала той знаковой системой, которая была равно доступна всем членам общества вне зависимости от соци­ального статуса и степени включенности в профессиональную систему знания и смогла осуществлять ту циркуляцию смыслов и значений, которая составляет основу общественного единства и стабильности.

В современном, динамически развивающемся обществе с существенным уровнем социальной стратификации и утраченны­ми  или   ставшими  неэффективными   традиционными   способами

самоидентификации массовая культура становится механизмом социализации и начинает выполнять ценностно-ориентационные функции, реализуемые, в частности, через социально маркиро­ванное потребление. Существующая в многообразии вариантов, эта культура фактически отражает вкусовую и эстетическую дифференциацию потребностей, а также сложную обществен­ную иерархию и через потребление закрепляет эти отношения.

Здесь выводы Н.С. Злобина, сделанные философом относи­тельно буржуазной системы духовного производства более два­дцати лет назад, могут быть экстраполированы на область массо­вой культуры, которую, по существу, и имел в виду автор, говоря о таких параметрах западной культуры 80-х гг., как не­способность дать импульс для развития интеллекта и «души» ин­дивидов, стремление превратить индивидуальное сознание в «функцию надличностных духовных образований, ориентирован­ную не на освоение, не на распредмечивание и актуализацию воплощаемого в культуре исторического опыта человечества, а на утилитарное потребление, усвоение формул ролевого пове­дения, с целью использования этого опыта для адаптации инди­вида в мире вещных отношений»1.

Мифологизация реальности массовой культурой в эпоху индустриализма была одним из механизмов управления массо­вым сознанием, не способным к самостоятельному, реалисти­ческому видению мира. В постиндустриальном обществе воздей­ствие на массовое сознание осуществляется с помощью комму­никативных технологий, в том числе сетевых, позволяющих пря­молинейные стратегии власти заменить скрытыми, неявными, а «управление» — «соблазном» (Ж. Бодрийяр) или «машинами же­лания» (Ж. Делез, Ф. Гваттари).

 

3.2. Элитарная культура: сущность, особенности

 

Элитарная культура — это высокая культура, массовой куль­туре противопоставляемая не по характеру социального содер­жания,   не   по  особенностям   отображения  действительности,   но по типу воздействия на воспринимающее сознание, сохраняю­щего его субъективные особенности и обеспечивающего смыслообразующую функцию. Ее основной идеал — формирование сознания, готового к активной преобразующей деятельности и творчеству в соответствии с объективными законами действи­тельности. Данное понимание элитарной культуры, эксплициро­ванное из подобного ее осознания как культуры высокой, кон­центрирующей духовный, интеллектуальный и художественный опыт поколений, представляется более точным и адекватным, чем понимание элитарного как авангардного.

Необходимо подчеркнуть, что исторически элитарная куль­тура возникает именно как антитеза массовой и свой смысл, основное значение проявляет в сопоставлении с последней. Суть элитарной культуры впервые была проанализирована X. Орте-гой-и-Гассетом («Дегуманизация искусства», «Восстание масс») и К. Манхеймом («Идеология и утопия», «Человек и общество в век преобразований», «Эссе социологии культуры»), которые рассматривали данную культуру как единственно способную к сохранению и воспроизводству основных смыслов культуры и обладающую рядом принципиально важных особенностей, в том числе способом вербального общения — языком, вырабатывае­мым ее носителями, где особые социальные группы — священ­нослужителей, политиков, деятелей искусств — используют и особые, закрытые для непосвященных языки, в том числе ла­тынь и санскрит.

Субъектом элитарной, высокой культуры является лич­ность — свободный, творческий человек, способный к осуще­ствлению сознательной деятельности. Творения этой культуры всегда личностно окрашены и рассчитаны на личностное вос­приятие, вне зависимости от широты их аудитории, именно по­этому широкое распространение и миллионные тиражи произве­дений Толстого, Достоевского, Шекспира не только не снижа­ют их значения, но, напротив, способствуют широкому распрос­транению духовных ценностей'. В этом смысле субъект элитар­ной культуры является представителем элиты.

Вместе с тем предметы высокой культуры, сохраняющие свою форму — сюжет, композицию, музыкальную структуру, но   изменяющие резким презентации и   выступающие   в   виде тиражированной продукции, адаптированной, приспособленной к несвойственному для себя типу функционирования, как прави­ло, переходят в разряд масскульта. В этом смысле можно гово­рить о способности формы являться носителем содержания.

Если иметь в виду искусство массовой культуры, то можно констатировать различную чувствительность его видов к данно­му соотношению. В области музыки форма в полной мере являет­ся содержательной, даже незначительные ее трансформации (к примеру, широко распространенная практика перевода класси­ческой музыки в электронный вариант ее инструментовки) при­водят к разрушению целостности произведения. В области изоб­разительного искусства к аналогичному результату приводит перевод аутентичного изображения в иной формат — репродук­ции или цифрового варианта (даже при стремлении сохранения контекста — в виртуальном музее). Что же касается литератур­ного произведения, то изменение режима презентации — в том числе с традиционного книжного на цифровой — не влияет на его характер, так как формой произведения, структурой явля­ются закономерности его драматургического построения, а не  носитель — полиграфический или электронный — этой инфор­мации. Определять подобные произведения высокой культуры, изменившие характер функционирования как массовые позво­ляет нарушение их целостности, когда вторичные или, по крайней мере, не основные их составляющие акцентируются и выступа­ют в качестве ведущих. Изменение аутентичного формата фе­номенов массовой культуры приводит к тому, что изменяется сущность произведения, где идеи предстают в упрощенном, адап­тированном варианте, а креативные функции сменяются социализирующими. Это связано с тем, что, в отличие от высокой культуры, сущность массовой культуры состоит не в творческой деятельности, не в производстве культурных ценностей, а в формировании «ценностных ориентации», соответствующих ха­рактеру господствующих общественных отношений, и выработ­ке стереотипов массового сознания членов «потребительского общества». Тем не менее элитарная культура является для мас­совой своеобразным образцом, выступая как источник сюже­тов, образов, идей, гипотез, адаптируемых последней к уровню массового   сознания.

Таким образом, элитарная культура — это культура при­вилегированных групп общества, характеризующаяся принципиальной закрытостью, духовным аристократизмом и ценностно-смысловой самодостаточностью.   По   мнению   И.В. Кондакова, элитарная культура апеллирует к избранному меньшинству сво­их субъектов, как правило, являющихся одновременно ее твор­цами и адресатами (во всяком случае, круг тех и других почти совпадает). Элитарная культура сознательно и последовательно противостоит культуре большинства во всех ее исторических и типологических разновидностях — фольклору, народной куль­туре, официальной культуре того или иного сословия или клас­са, государства в целом, культурной индустрии технократичес­кого общества XX в. и т.п. Философы рассматривают элитарную культуру как единственно способную к сохранению и воспроиз­водству основных смыслов культуры и обладающую рядом прин­ципиально важных особенностей:

♦     сложностью,   специализированностью,   креативностью, новационностью;

♦   способностью формировать сознание,  готовое к активной преобразующей деятельности и творчеству в соответствии с объек­тивными законами действительности;

♦  способностью концентрировать духовный, интеллектуаль­ный и художественный опыт поколений;

♦   наличием ограниченного круга  ценностей,  признаваемых истинными и «высокими»;

♦   жесткой системой норм, принимаемых данной стратой в качестве обязательных и неукоснительных в сообществе «посвя­щенных»;

♦    индивидуализацией  норм,   ценностей,   оценочных  крите­риев  деятельности,  нередко  принципов  и  форм  поведения чле­нов  элитарного сообщества,  становящихся тем самым уникаль­ными;

♦   созданием новой,  нарочито усложненной культурной се­мантики,   требующей   от   адресата   специальной   подготовки   и необъятного   культурного   кругозора;

♦   использованием нарочито субъективной,  индивидуально-творческой,  «остраняющей»  интерпретации обычного и привыч­ного,  что  приближает культурное  освоение  реальности  субъек­том к мысленному (подчас художественному) эксперименту над нею и в пределе  замещает отражение действительности в  эли­тарной культуре ее преобразованием,  подражание — деформацией, проникновение в смысл — домысливанием и переосмысли­ванием данности;

♦ смысловой и функциональной «закрытостью», «узостью», обособленностью от целого национальной культуры, что превра­щает элитарную культуру в подобие тайного, сакрального, эзо­терического знания, табуированного для остальной массы, а ее носители превращаются в своего рода «жрецов» этого знания, избранников богов, «служителей муз», «хранителей тайны и веры», что часто обыгрывается и поэтизируется в элитарной культуре.

 

3.3. Масса и элита как социокультурные феномены

 

Концепция «массового общества» возникает как реакция на две тенденции исторического развития, проявившиеся в XX в., но обозначившиеся уже ранее: активизацию на рубеже веков народных масс как творцов истории и процесс «дестратификации», который западные социологи рассматривают как движе­ние в сторону ликвидации классовых антагонизмов. Именно на рубеже веков фокусируется интерес исследователей самых раз­ных областей знания на старом, как само человечество, феноме­не толпы. Уже с конца XIX в. проявляя к ней жгучий интерес, специально изучает психологию толпы Г. Тард, Г. Лебон, У. Мак-Дауголл, 3. Фрейд и др. Данная проблема разрабатывает­ся и в России Бехтеревым, Михайловским, Войтоловским, объясняющими взрыв интереса к ней тем, что «...неисчерпаемым ис­точником для изучения коллективных движений являются эпохи общественных подъемов во все времена и у всех народов: войны, революции, бунты, крестовые походы и проч. ...но социализация жизни и все возрастающее могущество масс содействует появ­лению новых соборных организмов, скованных единством места и чувства. Таковы: артели, армии, заводы, фабрики, театраль­ные зрелища, парламенты, вообще всякие модные собрания, связанные с условиями совместной физической и психической Деятельности».

Эволюция понятия «масса» в концепциях «массового обще­ства» шла через создание модели массы как толпы, растворяю­щей индивидуальность, складывающейся на почве утраты цело­стности личности, но тем не менее рвущейся к власти, которой надо преградить путь (Г. Лебон, X. Ортега-и-Гассет), через ис­толкование категории «масса», введенной в 30-х гг. Л. фон Визе, как разделяемой на «латентную» (лишенную прочных социальных корней и традиций, неуверенную, мятущуюся) и «наличную» или «актуальную», готовую на экстремистские действия. К. Маннгейм и Э. Ледерер понимали массу как консервативную силу, управ­ляемую элитой, Д. Рисмен, Э. Фромм, Г. Маркузе — как «толпу одиноких», дезинтегрированных, «одномерных», отчужденных людей, в которой человек теряет свою индивидуальность и, по выражению Э. Фромма, «бежит от свободы», личность стано­вится ориентированной извне и уподобляется «человеку-локато­ру» (Д. Рисмен), а интерсубъективные отношения проявляются в форме недоверия и враждебности. Именно теперь (во время и после Второй мировой войны) подчеркивается отчуждение лич­ности в массе и обнаруживается, что масса — совокупность атомизированных индивидуумов.

Одним из первых попытался дать системный анализ опреде­лений «массы» американский социолог Д. Белл, подчеркнувший, что разнообразие теорий «массового общества» и их недостаточ­ная четкость предопределено изначально неопределенностью термина «массы», являющегося организующим началом подоб­ных теорий. В работе «Конец идеологии» Д. Белл выделил пять основных значений данного термина:

♦ массы как недифференцированное множество (в проти­воположность классу или иной относительно однородной группе людей). Характерными чертами «человека массы» становится кон­формизм, «стадная экзальтация», безответственность, потеря индивидуальности. Потребление информации, распространяемой средствами массовой коммуникации, осуществляется всеми груп­пами населения единообразно, поэтому Д. Белл приходит к выво­ду, что средства массовой информации создают «своего» челове­ка  массы,  отличного  от реального;

♦ смысл массы как синонима невежественности Д. Белл выявляет на основе работы X. Ортеги-и-Гассета «Восстание масс», видящего причину их выдвижения «к рампе» с «заднего плана социальной сцены» в низком качестве цивилизации и культуры;

♦    индустриальное,   «механическое  общество»   накладывает на людей свой отпечаток,  предопределяет и регламентирует их образ жизни, пристрастия и предпочтения. Здесь бытие челове­ка  характеризуется  превращением  индивидуального  в  его тех­ническую   функцию   и   приобретает   маскоподобный   характер,   а массы трактуются как механизированное общество;

♦    понимание   массы как бюрократизированного общества прослеживается в работах М. Вебера, К. Маннгейма, Р. Липсета, Д. Рисмана, Э. Фромма,   суть  которых  сводится  к  следующему: ориентация производства на повышение его эффективности со­здает  ситуацию,   где  все   решения   принимаются   наверху,   в  от­рыве  от  основных  производителей,  теряющих  свои  личностные характеристики в «пользу стадности»;

♦  основы сугубо психологической трактовки массы как толпы  были   заложены   еще   Г.Ю. Лебоном,   затем   продолжены

3. Фрейдом, считающими поведение людей в толпе формой «мас­сового   психоза».

Однако разнообразие значений термина «масса» не предпо­лагает проявления аналогичных различий на поведенческом уров­не, где человек как часть массы неизбежно становится вопло­щением стадности, шаблонности и унифицированности. В основу сущностной характеристики подобного индивида могут быть по­ложены такие его свойства, как обезличенность, замена инди­видуальности инстинктивными реакциями («массовое опьянение», «массовое безумие»), преобладание эмоции над разумом, пони­жение интеллекта массы по сравнению с интеллектом составля­ющих ее единиц (масса — «сниженный уровень человечества»), утрата личной ответственности, нарушение контроля за своими действиями.

Элиты — это господствующие общественные группы, вы­рабатывающие и осуществляющие государственную, культур­ную и социально-экономическую политику. Элиты являются не­обходимыми и жизненно важными структурными элементами для функционирования общества любого типа. В Западной Европе начиная с XVII в. понятие «элита» употреблялось для обозначения товаров высшего качества, а также лучших сортов в гене­тике и семеноводстве. Согласно Оксфордскому словарю 1823 г., термин «элита» применялся в качестве определений категорий высшей знати, «избранных» людей. Истоки идеи элиты как пра­вящего класса, состоящего из философов-профессионалов, вос­ходят к Платону. Т. Карлейль противопоставлял «героев» и «тол­пу», Ф. Ницше предложил ряд возможных интерпретаций идеа­ла «сверхчеловека»1. В современных исследованиях различаются политические и культурные элиты; первые, называемые также «правящими», «властными», сегодня благодаря трудам В. Паре-то, Г. Моска, Р. Михельса, Ч. Р. Миллса, Р. Милибанда, Дж. Скотта, Дж. Перри, Д. Белла и др. социологов и политологов, достаточно подробно и глубоко изучены. В концепциях элитиз-ма В. Парето, Р. Михельса и Г. Моски становится доминирующей идея о том, что единственной надеждой на спасение культуры от омассовления является элитарная культура и элита как ее субъект. Последний из названных ученых еще в 1884 г. основную доминанту своих исследований сформулировал следующим обра­зом: «В любое время и в любом месте все то, что в управлении является предписывающей частью, осуществлением власти и содержит в себе команду и ответственность, есть всегда компе­тенция особого класса... который... формируется всегда как нич­тожное меньшинство против подчиняемой им массы управляе­мых».

По мнению этого представителя итальянской школы, су­ществует закон социальной дихотомии общества, который может быть интерпретирован следующим образом: в любом обществе возникают два класса — господствующий и подчиняющийся, правящий и управляемый. Первый — всегда малочисленный — монополизирует власть и извлекает выгоду из своего положения. Индивиды, его составляющие, «отличаются от масс некоторыми качествами, дающими им определенные материальные, интел­лектуальные или даже моральные превосходства», это «наибо­лее сильные, энергичные, способные творить как добро, так, впрочем, и зло»1. Другой же, более многочисленный, контроли­руется  первым  классом,  обеспечивающим  управляющему  большинству материальные возможности для существования, а так­же средства для функционирования политического организма. Характерно, что идеи итальянской школы политической социо­логии получили дальнейшее развитие и распространение не в Италии, а в США, где в начале 30-х гг. в Гарвардском универ­ситете прошел семинар по изучению концепций В. Парето. В нем приняли участие Т. Парсонс, Р. Мертон, Дж. Хомас, У. Уайт — в будущем известные социологи, находящиеся в состоянии поиска закономерностей, дающих возможность эффективно воздейство­вать на поведение «некомпетентных масс» и формировать его в русле, отвечающем интересам господствующей элиты.

Гораздо менее, чем властные, исследованы элиты культур­ные — страты, объединенные не экономическими, социальны­ми, политическими и властными интересами и целями, но идей­ными принципами, духовными ценностями, социокультурными нормами и т.п.

 

3.4. Основные особенности народной культуры

 

Народная культура — это традиционная культура, вклю­чающая культурные пласты разных эпох от глубокой древности до настоящего времени, субъектом которой является народ — коллективная личность, которая означает объединение всех ин­дивидов коллектива общностью культурных связей и механизмов жизнедеятельности. Это культура бесписьменная, именно по­этому в ней большое значение принадлежит традиции как спо­собу трансляции жизненно важной для общества информации. Специфической особенностью народной культуры является опо­ра на традицию и настроенность на воспроизведение принятых образцов жизненной активности — как в области поведения, так и мышления. Она передается в непосредственном общении от лица к лицу, от мастера к ученику, от поколения к поколению, минуя институционально-организационные формы. Народная культура консервативна, практически не подвержена влиянию иных куль­турных традиций, мало приспособлена к диалогу вследствие сво­его стремления к консервации и доминированию охранительных тенденций. Ее субъектом является народ — коллективная лич­ность, имеющая единую систему ценностей и единую для всех «жизненную программу поведения». Индивидуальное начало в народной культуре не выражено, здесь личность не выделена из коллектива — отсюда и анонимность, безличность, отсут­ствие  именного  авторства.

Традиционная народная культура выступает как регулятор всех аспектов жизнедеятельности общины, определяя уклад жизни общины и специфику социальных взаимоотношений ее членов, формы хозяйственной деятельности, обычаи, обряды, тип семейных отношений, особенности воспитания детей, харак­тер жилища, освоение окружающего пространства, тип одеж­ды, питания, отношения с природой, миром, предания, верова­ния, поверья, знания, язык, фольклор как знаково-символи-ческое выражение традиции, — все эти проявления. Исследова­тель народной культуры Н.Г. Михайлова отмечает, что в настоя­щее время основной чертой народной культуры является ее вне-профессиональный статус и неспециализированный характер культурной деятельности, что, впрочем, не исключает высоко­го уровня мастерства, умения, знания, в основе которых лежит свободное владение традицией.

В современном обществе в соответствии с социокультурны­ми изменениями народная культура естественным образом утра­чивает свое значение, ее формы, приемы и механизмы функци­онирования имитирует массовая культура, выступающая своеоб­разным «постиндустриальным фольклором». Между тем, рас­сматривая данный вопрос, большинство исследователей2 склоня­ется к выводу о том, что «подлинно народная культура не име­ет ничего общего с «массовой культурой», напротив, эта после­дняя по своему содержанию и социальным функциям враждебна подлинно народной культуре»3.

Аргументом в пользу этого заключения служит, во-первых, различие народной и массовой культуры в отношении к тради­ции, где одна имеет «древние корни, уходящие в глубь веков» и отражает мечты,  обычаи,  склад характера того или иного народа, другая меняет вкусы и идеалы «с головокружительной быст­ротой в соответствии с потребностями моды». Во-вторых, народ­ная культура всегда национальна, тогда как массовая — «космо­политична, рассчитана на любые национальные характеры и вку­сы». Наконец, массовая культура, в отличие от народной, псев-дореалистична, основывается на мифах, иллюзиях, вымыслах и призывает не к познанию жизни, а бегству от нее.

Если массовая и элитарная культура изучаются в основном социологией, философией и искусствоведением, то народная культура является предметом изучения этнологии, культурной антропологии, фольклористики, этнолингвистики, искусствове­дения,  истории культуры.

 

Вопросы для повторения

 

1.  Каково время появления массовой и элитарной культуры? Какие здесь существуют точки зрения?

2.   Какие  социально-экономические  предпосылки  привели к формированию феноменов массовой и элитарной культуры?

3.  В какую эпоху формируется народная культура? Соотно­сится ли она с определенным типом общества?

4.   Сопоставьте массовую,  элитарную и народную  культуру по субъекту, носителю ценностей и способу приобщения к ней.

5.   Перечислите   функции  массовой,   народной   и   элитарной культуры.  Есть  ли между  ними общность?  Выделите  специфи­ческие   функции.

6.  В чем состоит сущность феноменов массы и элиты?

7.  Какова специфика взаимодействия между массовой, эли­тарной и народной культурой?

8.  На какой способ фиксации информации опирается каждый из данных типов культуры?

 

ТЕМА 4

ЭТНИЧЕСКАЯ И НАЦИОНАЛЬНАЯ КУЛЬТУРА:  ОСНОВНЫЕ ДОМИНАНТЫ

 

Проблема соотношения этнической и национальной культу­ры в современном мире приобрела особую актуальность в 90-е гг. XX в. Причинами этого стали как общемировые тенденции, так и тенденции развития России. Они проявляются:

♦  в   экономической   сфере   —   в   ее   застойном   состоянии,   в низком уровне жизни населения;

♦  в политической сфере — в централизации управления и, как следствие этого, в стремлении периферийных субъектов вос­становить национальное достоинство;

♦  в идеологической сфере — в уничтожении эпохой гласно­сти таких фрагментов советской истории, как депортация и реп­рессии;

♦ в культурной сфере — в активизации деятельности по защите памятников культуры и истории, в отстаивании прав ко­ренных языков, в особом внимании к национально-этническим истокам.

Проблема соотношения этнической и национальной культу­ры особо обострилась в связи с распадом Советского Союза и социалистического лагеря, который вызвал взрыв националис­тических настроений. Кроме того, сегодня данная проблема при­обретает особое звучание в контексте глобализационных про­цессов, когда стремление большинства стран к интеграции и уг­лублению экономического сотрудничества сочетается с сопро­тивлением, связанным с их желанием защитить национальные интересы и вернуться к своим этно-культурным основаниям.

 

4.1. Происхождение этноса и этнической

культуры. Этническая культура как способ

существования этноса

 

Понятия «этнос», «этничность», «этнический» имеют древ­нее происхождение, хотя в широкую научную практику вошли в XX столетии (термин «этничность» стал активно использоваться с 1970-х гг.). У Гомера слово «этнос» обозначало любую общ­ность и применялось как по отношению к людям («толпа ликийцев»), так и животным («рой пчел», «стая птиц»}. У Платона и Диогена Сицилийского оно употребляется в социальном значе­нии, обозначая страту, класс («глашатаи», «ремесленники»), у Геродота употребляется практически в современном значении («ми-дийцы»). Важно, что со времен Аристотеля «этнос» начинает соотноситься в большей степени не с общим, а с различным, проводя границу между «нами» и «ними» — так обозначаются «не-греки» («варвары»), «не римляне» («жители провинций»), «не­евреи» или «не-христиане» («язычники»). Эта традиция обнару­живается и в современных языковых практиках: в латинской («populus» — «natio»),   в английской («нация» — «этнос»).

В современных исследованиях данные термины также не являются в равной степени употребительными, они в большей степени характеризуют восточноевропейскую, немецкую и рос­сийскую научную традицию. Во французской науке использует­ся термин «этнии», в американской — «этнические и культур­ные группы», в отечественной — наряду с обозначенными — «народ», «этническая общность», «национальные и этнические меньшинства»,   «национальность»,   «этнографическая  группа».

Сегодня в научной теории и общественно-политической прак­тике доминируют три подхода к трактовке этноса.

Первый из них, имеющий боль-шее число сторонников — «примордиализм» (от англ. primordial — изначальный, исход­ный), в рамках которого этнос рассматривается как категория, обладающая объективными характеристиками, в качестве кото­рых выступают расовый тип, территория, язык, традиции, ре­лигия, восприятие мира, тип хозяйствования. Наиболее влия­тельными учеными, придерживающимися данной парадигмы и внесшими существенный вклад в ее разработку, являются К. Гирц, Ю.В. Бромлей, Э. Смит, Р. Гамбино, У. Коннор, Э. Стю­арт, П. Ван ден Берге. В рамках этого подхода в качестве исто­рических разновидностей этноса рассматриваются племя, народ­ность,   нация  как   «высшая  форма  этнической  общности  людей, возникшая... в эпоху формирования буржуазных отношений». Сразу оговоримся, что понимание нации как стадии развития этноса не позволяет выделить их качественные характеристики. Поэтому в данной работе авторы опираются на понимание нации как гражданской,  а  не  историко-генетической общности.

Этот взгляд на этнос сегодня является доминирующим и в науке, и в среде политиков, и в обыденном сознании, порождая идеи о генетически заложенных программах поведения предста­вителей того или иного народа. Практика показывает, что в ре­альности оказывается весьма трудно выделить общности, соот­ветствующие классическим признакам этноса в его примордиа-листской трактовке. В этнологической литературе все чаще ста­вится вопрос о том, что определение этноса как группы, обла­дающей общими чертами культуры и говорящей на одном языке, следует признать устаревшим. Исследователи подчеркивают, что на практике подчас бывает невозможно отделить одну группу от другой и в территориальном, и в языковом и в культурном отношении.

Так, в Индии, по мнению известного этнолога Р. Нэролла, восточные и западные тимбира говорят на взаимопонимаемых языках, но соединены более чем дюжиной промежуточных диа­лектов, каждый из которых вполне понимаем соседями. Это при­водит к невозможности определения всех сложившихся самосто­ятельно этнических групп, которые соединены между собой про­межуточными племенами. Как отмечает СИ. Брук, «этноязыко­вая ситуация в Хиндустане и Раджастхане является классичес­ким примером лингвистической и этнической непрерывности, при которой одни разговорные языки и диалекты переходят в другие постепенно, через серию промежуточных языковых форм; в то же время группы населения, территориально удаленные друг от друга, обычно резко отличаются в этническом и языковом отношении».

Второй подход к пониманию этноса — «инструмен-талистский»,   получивший  широкое  распространение  в  этнологии в середине 1970-х гг. Здесь этничность рассматривается в большей степени не как генетическая, а как символическая об­щность людей, не существующая изначально, а возникающая ситуативно для решения задач социальной мобильности, дости­жения доминирования и контроля, солидаризации поведения. Иными словами, в рамках этого подхода этничность трактуется как «средство в коллективном стремлении к материальному пре­имуществу на социополитической арене, а наблюдаемая в раз­личных формах этническая мобилизация диктуется требования­ми тех или иных материальных факторов, которые определяют социальное поведение»1. Речь идет о том, что часто этнос фор­мируется достаточно целенаправленно, и основная роль в этом процессе принадлежит элитам. Среди тех, кто в той или иной мере придерживается этой концепции — Д. Горовитц, Дж. Рот­шильд, С. Олзан, Дж. Нейджелл, Э. Смит, А. Коэн, К. Янг, СВ. Чешко.

Инструменталистский подход к этничности позволяет рас­сматривать некоторые сложившиеся этнические идентичности как мобильные, не отличающиеся прочностью и способные в определенных обстоятельствах изменять свою конфигурацию. Один из ярких примеров подобного «этностроительства» пред­ставляет советская история, где каждая из Всесоюзных перепи­сей населения фиксировала различное количество этносов. В первой переписи 1926 г. было отмечено существование на терри­тории союза 194 этносов. Это число резко сократилось к 1959 г.: в 1959 г. было выделено уже только 109 народов, в 1970 г. — 104, в переписи 1979 г. были выделены те же народы, что и в 1970 г., но в публикации были показаны данные только по 101 народу.

Анализирующий эти факты Р.И. Джуссоев причину исчез­новения за столь короткий срок 90 этнических сообществ связы­вает с процессами консолидации — «слияния близкородствен­ных, территориальных и племенных групп в крупные народно­сти и нации (в частности, объединение около двадцати малочис­ленных этносов Саяно-Алтайского нагорья в два более крупных народа — алтайцев и хакасов)», а также с насильственным вклю­чением  в  состав более крупного  этноса  представителей близко

родственных, но имеющих свое сооственное четкое этническое самосознание народов: «так в состав аварского народа были вклю­чены родственные им по языку представители немногочислен­ных андоцезских народностей — андийцев, ахвахцев, каратин-цев, цезов, бежтинцев и других». Точно так же, показывает автор, «возникли» такие «новые» крупные (в несколько десятков тысяч человек) этнические группы, зафиксированные Всерос­сийской переписью населения 2002 г., как мордва-эрзя (84 тыс. чел.) и мордва-мокша (50 тыс. чел), восточно-луговые марийцы {56 тыс. чел.) и горные марийцы (19 тыс. чел.), андийцы (22 тыс. чел), цезы (15 тыс. чел), кряшены (25 тыс. чел., их численность по многочисленным свидетельствам явно занижена) и многих других.

Однако, наряду с ожидаемыми итогами, перепись принесла и довольно неожиданные результаты, в частности, было выде­лено появление «сразу трех «осетинских» народов: собственно осетин, осетин — дигорцев и осетин — иронцев — и это впер­вые за все время проведения всесоюзных (а теперь уже и все­российских переписей населения}»2. Автор связывает подобное разделение этноса на несколько этнических групп со стремле­нием граждан Российской Федерации, родившихся в Южной Осетии и их потомков, «к противостоянию с региональной власт­ной элитой, в их глазах носительницей традиций трайбализма». «Уже сейчас», — пишет автор, — «представители этой общины демонстрируют сильную тенденцию к социальной мобильности и это, несмотря на наличие в их среде маргиналов (по нашим оценкам — до 1/10 этносообщества). При этом нельзя не учиты­вать, что члены данного социума имеют все черты этнического меньшинства по отношению к господствующим (доминантным) группам осетинского этнического массива — дигорцам и север­ным иронцам»3. Иными словами, причиной для выделения новых этнических общностей стали политические обстоятельства.

Существуют и курьезные факты, связанные с групповой идентичностью. Здесь чувство общности с каким-либо народом может определяться влиянием литературного произведения или ощущением исторической связи с прошлыми народами. Так, во время проведения последней переписи населения России были зафиксированы группы-этносы скифов, джедаев, эльфов и хоб-битов. Аналогичный пример связан с образованием несколько лет назад на Севере, в Пинежском районе Архангельской облас­ти народа чудь. Сами новые чудины говорят, что этнос не обра­зовался, а возродился. Действительно, дославянское население северных и северо-западных земель называли чудью. Только имя это было сборным для многих племен, начиная от предков эс­тонцев и заканчивая предками коми. Со временем в представле­ниях северных русских чудь мифологизировалась в некий странный народ, который ушел под землю, не желая креститься, да так и остался там жить. Интересно, что новая чудь вышла не из-под земли, а из... бывшего Министерства по делам нацио­нальностей РФ. Именно оттуда в далекую пинежскую деревню Нюхча (название чудское, переводится как «лебедь») в 1999 г. прибыл Сергей Григорьев, который и стал зачинателем возрождения нового старого народа, а по совместительству на собра­нии чудской общины деревни был выбран Вождем. Жители Нюх-чи своими силами создали целое Музейно-историческое обще­ство по изучению народа чудь. Однако это примеры курьез­ные, в целом, не характерные для реальных процессов образо­вания этносов. Между тем, и эти примеры иллюстрируют инст-рументалистскую трактовку этноса.

Третий подход к этносу — конструктивистский — самый поздний, сформировавшийся в 1970—1980-х гг. в ответ на обострение этнических проблем социально-политической жизни общества. Наибольшее распространение конструктивизм полу­чил там, где этносы развивались на искусственной почве, не имея естественной укорененности — в Америке, Канаде и Авст­ралии. Согласно этому подходу, этническое чувство и формиру­емые в его контексте представления — это искусственный кон­структ, создаваемый интеллектуалами — писателями, учены­ми, политиками. Сам же этнос предстает как общность, сформи­рованная не на основе общности происхождения, а на основе представлений о своем происхождении, истории, основных чер­тах, психологическом складе. Среди отечественных исследователей на метод социального конструктивизма в своих исследовани­ях опирается директор Института этнологии и антропологии РАН, профессор  В.А. Тишков.

Наибольшее распространение конструктивистский подход получил в связи с именами Дне. Комароффа и Ф. Барта1, акцен­тировавших значение социальной организации и социального вза­имодействия для процессов групповой этнической идентифика­ции. При этом Барт опровергал объективность этнических при­знаков, подчеркивая, что как при само идентификации, так и в процессе отнесения других к определенным этническим груп­пам, индивиды принимают во внимание не просто сумму объек­тивных различий, а лишь те из них, которые самими индивида­ми воспринимаются как значимые2.

Несмотря на необычность, искусственность и ограниченность сферы применения подобного подхода3, он отражает вполне объективные социальные реалии, связанные с целенаправлен­ным формированием образований, подобных этносам. В частно­сти, администрация Ханты-Мансийского автономного округа, как отмечает Советник губернатора ХМАО по делам национально­стей и общественных объединений Г.А. Выдрина, стремится к консолидации пестрого, с этнической точки зрения, населения на основе формирования нового этноса — «сибиряки». Данная задача решается культивированием окружного патриотизма, где повсеместно — в СМИ, в городах и населенных пунктах, в транс­порте — распространяется новая символика ХМАО, используе­мая на флаге и гербе и стилизованная под орнамент коренных народов,   и  звучит  новое  название  —  Югра.  Для  объединения используется идея о своеобразии характера сибиряков. Объек­тивной же причиной, как отмечает М.А. Никитин, обусловившей эти процессы «этностроительства» и сплачивания местного насе­ления, является противостояние с исполнительной властью юга Тюменской области, которое было особенно сильным во второй половине 1990-х гг., и «постоянные попытки федерального Цен­тра перераспределить в свою пользу доходы от добычи нефти»1. Пытаясь противостоять этим тенденциям, администрация округа пытается создать новую общность, обладающую значительной идентичностью,  называя  ее  этносом  «сибиряки».

Учитывая все эти концепции этноса и, с одной стороны, понимая ограниченность их применения «в чистом виде», а, с другой стороны — осознавая то, что в своих основах они не противоречат друг другу, определим этнос как социальную общ­ность, образуемую на основе культурной самоидентификации, характеристики которой являются результатом историко-культурных, политических, экономических обстоятельств. Этнос формируется не только и не столько на основе кровного родства, но на основе представлений об этом родстве, скреп­ленных символической и культурно-языковой общностью и по­рожденных опытом совместного проживания на определенных территориях и удобством совместной хозяйственной деятель­ности и обороны от соседей.

 

4.2. Этническая культура и этническое самосознание

 

Существенной особенностью этнического самосознания яв­ляется подчеркивание, акцентирование генетического родства представителей определенной этнической группы, а также тер­риториального единства, связанного с обладанием общей тер­риторией. Подобное восприятие лежит в основе этнической са­моидентификации. Однако важно подчеркнуть другое — то, что в рамках этнической культуры этот признак не является доми­нирующим,   и  идентификация   здесь   осуществляется   не   только по генетическому родству, но и по представлениям человека и коллектива об этой генетической связи.

Такую же определяющую роль в формировании и цементи­ровании этноса играют вероисповедание и язык. Язык при этом представляет собой не только наиболее важный инструмент со­циализации и постижения мира, связанный с внешней коммуни­кацией и с процессом мышления. Язык, как «материнский язык», здесь становится средством эмоциональной связи с общиной. Это «материнское» свойство языка придает ему характер исключи­тельности в ситуации конкуренции с другими языками, которая обостряется в период вторичной социализации в том случае, если родной, «материнский» язык не совпадает с тем, на котором ос­нована доминирующая «высокая культура»1. Именно поэтому пред­ставители этноса часто идентифицируют себя именно по языку и религии. Это иллюстрирует и тот факт, что содержание поня­тия «русский» включает как значение «великоросс», т. е. рус­ский по рождению, по крови, так и «русскоязычный», т. е. при­надлежащий русскому миру. Если же говорить о генетическом факторе, то для этнического самосознания важно, чьим потом­ком считает себя человек, а не чьим потомком он является на самом деле.

Особенности этнической культуры складывались исторически на протяжении весьма длительного времени. Они определяются условиями функционирования этнических общностей, где мини­мальной изменяемости социально-экономических отношений со­ответствовала существенная инертность информационной среды, наилучшим образом отвечавшая задачам сохранения обществен­ной системы. Естественно, эта система стремилась к самовоспро­изводству, стабильности, неизменности, так как информация, заключенная в ней, являлась гарантом выживания первичного коллектива. Традиция здесь, безусловно, преобладала над нова­торством, хотя и не исключала его полностью, а неактуальная, или деструктивная, информация после тщательного ее отбора, фильтрации и анализа предавалась «суду истории», затиралась, переосмысливалась. Объем этой информации был достаточен для поддержания  системы,   но  ограничен  естественными  пределами человеческой памяти, пусть даже предстающей в коллективном варианте. Новая информация в границах данной системы воспри­нималась как деструктивная, как способная уничтожить пред­шествующий информационный комплекс.

Этим отчасти объясняется достаточная закрытость этничес­кой культуры, где одним из проявлений самосознания становит­ся этноцентризм — специфическое свойство всех носителей эт­нического самосознания (от индивида до социальных общнос­тей) воспринимать и оценивать жизненные явления, ориентиру­ясь на собственную традицию и выработанные собственной этни­ческой культурой смыслы, значения и ценности, которые выс­тупают в качестве некоего всеобщего эталона. Поэтому внутри-групповое общение характеризуется здесь отношениями соли­дарности перед лицом внешнего мира. Отношения же межэтни­ческие характеризуются подозрительностью и недоверием, где весь мир разделяется по принципу «мы — они». Конечно, эту составляющую нельзя абсолютизировать, а межэтнические кон­такты могут быть не только враждебными, но и дружественны­ми. Связано это, прежде всего, со степенью интенсивности и направленности этих культурных контактов, развивающихся в конкретных исторических обстоятельствах.

Различия в восприятии собственного этноса и эмоциональ­ность реакций на «своего» и «чужого» влияют на качество этни­ческой идентификации. В соответствии с этими различиями се­годня принято  выделять  несколько  ее  типов1:

♦  нормальная идентичность,  где образ народа воспринима­ется положительно,  но уровень  консолидации с  ним  зависит от конкретных обстоятельств и может развиваться как в направле­нии нарастания, так и в направлении угасания;

♦  этноцентрическая идентичность, основанная на традици­онализме и изоляционизме, где доминирует некритическое вос­приятие  собственного этноса  как образцового;

♦  этнодоминирующая идентичность,   где   этническая   при­надлежность   воспринимается   как   безусловная   доминирующая ценность,  а   «права народа»  признаются  выше   «прав человека», что  сопровождается  дискриминационными установками  в  отно­шении иных народностей, признанием правомерности  «этнических   чисток»,   стремлением   сохранить   «чистоту   этнического   ге­нотипа »;

♦  этнический фанатизм,  выступающий в качестве крайней формы агрессивной идентичности;

♦  этническая индифферентность, где   этническая   принад­лежность   не   влияет   на   поведение   человека,   выбор   его   реше­ний,  отношения с другими людьми;

♦  этнонигилизм (космополитизм),   основанный   на   игнори­ровании этнокультурных отличий;

♦ амбивалентная идентичность, отличающаяся не выражен­ностью и характерная для полиэтнической среды.

Таким образом, восприятие человеком своей причастности к этносу и степень его отождествления с этнической общностью существенно различаются. Шкала -этих различий предельно широка — от игнорирования собственной этничности до ее ак­центирования и принятия в качестве единственного маркера, позволяющего проводить грань между «своими» и «чужими». И несмотря на то, что современному миру с момента формирова­ния наций было присуще нейтральное отношение к этичности, актуальность которой сглаживалась гражданством, это свойство этноса резко ограничивать собственное пространство через не­гативное противопоставление иным культурным мирам вновь ста­ло востребованным в эпоху  «этнического ренессанса».

Этноцентризм является родовым качеством этноса, сформи­ровавшимся уже на самых ранних ступенях общественного раз­вития. Представление о врожденной, непреодолимой противопо­ложности собственной и всех иных общностей было присуще уже древним общностям и сформировалось в эпоху Античности. Деление всех людей на «нас» и варваров «с лицом человека и сердцем зверя», несмотря на то, что является исключительно феноменом сознания, обладает существенной устойчивостью. И если в эпоху архаики оно означало восприятие человечества как состоящего из двух неравных частей, то в современных условиях эта антитеза впервые получает четкое выражение идеи единства человеческого рода, где собственная общность рас­сматривается как одна из множества подобных. Между тем, подобное осознание порождает иную дихотомию, связанную с дек­ларацией превосходства собственного этноса над всеми другими.

Этноцентризм выступает одним из признаков этнического сознания и проявляется в качестве сложной совокупности соци­альных, политических, экономических, нравственных, эстети­ческих, философских, религиозных и других взглядов и убеж­дений, которые свойственны представителям конкретного этно­са1. Содержание этнического сознания во многом определяется содержанием этнических стереотипов, которые, как и социальные стереотипы, усваиваются очень рано, трудно поддаются изме­нениям, являются грубыми и недифференцированными, с легко­стью проявляются и становятся более «отчетливыми» и враждеб­ными, когда возникает социальная напряженность между груп­пами, и служат для экономии усилий при восприятии сложных социальных объектов.

Выделяется два вида этнических стереотипов:

♦  автостереотипы  (представления о своем народе, как пра­вило,   позитивные);

♦ гетеростереотипы (представления об этнопсихологическом облике   другого   народа,   которые   могут  быть   как   позитивными, нейтральными, так и негативными)3.

В основном, подобные особенности этнического самосозна­ния и приводят к закрытости и замкнутости этнической культу­ры, где, еще раз подчеркнем, это родство связано не только с кровной родственностью, но и общностью символической и куль­турно-языковой, порожденной опытом совместного проживания на определенных территориях, удобством совместной трудовой деятельности и различными взаимоотношениями с соседями. Спе­цифической особенностью этнической культуры является опора на традицию и настроенность на воспроизведение принятых об­разцов жизненной активности — как в области поведения, так и мышления. Эта культура консервативна, практически не под­вержена влиянию иных культурных традиций, мало приспособлена к диалогу вследствие своего стремления к консервации и доминированию охранительных тенденций.

В рамках этнической культуры формируется психический склад этноса — специфический способ восприятия действитель­ности и выражения отношения к ней через традиции, стереоти­пы поведения, ценности. Они проявляются через этнический ха­рактер и этнический темперамент, которые не зависят от пси­хофизиологических особенностей отдельного человека, но явля­ются культурно опосредованными и достаточно стабильными. Константность этого набора характеристик обусловлена клима­тическими, географическими, топографическими, исторически­ми факторами, образом жизни, способами деятельности. К при­меру, если говорить обобщенно и с большой степенью огрубле­ния, южным этническим темпераментам присущи эмоциональ­ность, открытость, общительность, оптимизм, северные же в большей степени характеризуются осторожностью, скрытностью, отсутствием склонности к быстрому эмоциональному сближению. Так, армяне, как отмечает М.А. Варданян, делают больший ак­цент на межличностных отношениях и стараются установить не­формальные отношения в определенных кругах, что часто вы­зывает непонимание со стороны других этносов, привыкших к жесткой субординации1.

Все этнические культуры обладают ярким своеобразием, которое, однако, не гарантирует их сохранения при встрече с иной культурой. Любая из них может подвергаться изменениям и развитию, но только в границах определенной системы. Куль­турное ядро, или «центральная зона культуры», не подлежит воздействию, так как модификация этой несущей конструкции в жизни этноса неизбежно приводит к утрате тех особенностей, которые и позволяют этносу существовать в данном качестве. Подобная «жесткость» структуры этноса, не обладающего той пластичностью, которая могла бы способствовать его бесконеч­ным трансформациям, и является основной причиной хрупкости этих структур, не всегда обладающих достаточным потенциалом Для противодействия нивелирующему влиянию иных или анало­гичных общественных и культурных систем.

Стремление к самосохранению и расширенному самовосп­роизводству, как отмечает С.А. Арутюнов, определяет стремле­ние каждого этноса к экспансии, заполнению и расширению своей экологической и социальной ниши если не путем расшире­ния этнической территории, то путем создания диаспоры. Одна­ко диаспора, хотя и объективно способствует росту этноса, но тяготеет к ассимиляции с окружающими этническими группами. При этом осознание ограниченности пространственного и коли­чественного расширения воспроизводства может привести к из­менению стратегий по его выживанию за счет качественного улучшения самовоспроизводства — подъема образования, улуч­шения условий жизни. Вместе с тем, «любая тенденция к коли­чественной депопуляции воспринимается любым этносом, как правило,  крайне  болезненно»1.

Иными словами, стремление к самовоспроизводству вынуж­дает этническую группу и этнос в целом вступать в различные отношения с иными этниями. При этом этническая идентичность, как отмечают ученые, способна изменять свою структуру, а сам человек, принадлежащий к определенной этнической группе, может отказаться от членства в ней и присоединиться к другому этническому сообществу. Кроме этого, в процессе взаимодей­ствия с иными этническими группами, для усиления эффектив­ности этого процесса, индивид неизбежно сталкивается с необ­ходимостью трансформации своей социальной и этнической иден­тичности. Как правило, такое взаимодействие оказывается нала­женным, что однако не дает основания рассматривать эти отно­шения как диалогические. Консерватизм этнической культуры проявляется здесь в ее неспособности поддерживать равноправ­ные диалогические взаимодействия с подобными этническими образованиями и взаимодействовать с ними на паритетных нача­лах, образуя новые структуры, ориентирующиеся на качествен­но иной уровень универсальности и подчиняющиеся более об­щим принципам их объединения — такие, где собственное уни­кально-этническое может сочетаться с иными уникально-этни­ческими основаниями без утраты каждым из участников этой коммуникации персональной специфики.

Говоря о развитии этнических культур, необходимо осозна­вать, что возрождение традиций, языка, искусства этнических общностей является необходимым процессом, обеспечивающим и российской и мировой культуре многообразие и сложность. Од­нако на практике часто возрождение традиционных ценностей и культурных форм сопровождается нарочитой архаизацией культуры, подчеркиванием и выделением специфически-локаль­ного, противопоставляемого универсальному, намеренной кон­сервацией элементов этнической культуры и этнического созна­ния, идеализацией ее наиболее консервативных элементов и форм. Поэтому представляется возможным говорить о том, что воз­рождение самих принципов, на которых основана этническая культура (закрытость, самодостаточность, консерватизм) и эт­ническое самосознание (одним из проявлений которого является этноцентризм1), может привести к изоляции этний и их невоз­можности равноправно участвовать в культурном диалоге.

 

4.3. Национальная культура как условие диалога культур

 

Если этническая культура, в силу совершенно объективных причин, основывается на дифференцирующих началах, то фор­мирование отношений, основанных на интеграции, становится воз­можным в границах национальной культуры. Ее становление про­исходит параллельно с формированием буржуазных наций и соот­ветствует приблизительно XVIII столетию. Этот процесс извест­ный британский историк Э. Смит рассматривает как результат «тройственной революции»2, повлекшей качественные сдвиги ин­дустриальной экономики и торгово-промышленных отношений, рост просвещения и развитие институтов гражданского общества. В концепции британского обществоведа Э. Геллнера становление наций и национальной культуры рассматривается как результат целенаправленной деятельности государства, проявляющееся в наибольшей степени в сфере просвещения и образования в эпоху индустриализации, в концепции Б. Андерсона — как результат секуляризации общественной жизни, воздействия «печатного капитализма» и распространения грамотности, в работах У. Конно-ра этот процесс увязывается с историко-культурным развитием в условиях модернизации. Для К. Дойча наиболее существенным аспектом становления наций и национальной культуры становится развитие коммуникаций в пределах этнокультурных ареалов2.

По мнению Д. Хелда, Д. Гольдблатта, Э. Макгрю, Д. Перра-тона, социальными предпосылками возникновения национальных культур стали такие, как рост власти и значения государства, все более переплетающегося с обществом (через налоги и воинс­кую повинность), повышение грамотности во всех классах, что облегчило межклассовую коммуникацию и распространение ис­торических знаний, национальных мифов и государства, а так­же разрушение сословной дифференциации общества и домини­рование общенациональных социокультурных стандартов.

Итак, национальная культура основывается не только на территориальном и языковом единстве, и не только на общности письменности, религии и закона, но и на общности экономичес­кого интереса, связанного с функционированием национального государства. Иными словами, национальная культура основана на самых различных принципах интеграции, регуляции и орга­низации, которые задаются национальным государством. В усло­виях развития индустриального массового общества, нацио­нальная культура выступает как образование, способное при­дать устойчивость формирующимся общественным структурам через формирование единого информационно-символического пространства, посредством повышенной стандартизированности основных его  составляющих.

Национальная культура, точно так же, как и нация — дос­таточно сложный социальный феномен, именно этим объясня­ется многообразие подходов к их трактовке, однако в контексте выделенной проблемы можно обозначить два из них.

В первом — нация рассматривается как социально-полити­ческое (гражданское) сообщество5, как синоним государства. Этот аспект имелся в виду при создании Лиги наций (европейский масштаб легитимации) и антифашистской коалиции, а впослед­ствии — мировой организации государств — Организации Объе­диненных Наций. При вступлении в нее требовала от ее членов признания нации как государства, в том числе, от тех, в чьем языке не было вообще понятия «нация» (как, к примеру, в ки­тайском)1. Национальная культура, соответственно, в большей степени соотносится с политической и экономической сферами ее развития, где однородность нации обеспечивается государ­ством через предоставление гражданства представителям раз­личных этнических сообществ и через создание общей «граж­данской религии» — мифов, воспоминаний, символов, передава­емых стандартным языком через образовательные учреждения2.

Во втором нация трактуется как социально-этническая об­щность, тесно связанная с этническими корнями, уходящими вглубь доиндустриальных отношений3, а национальная культура выступает как соотносимая с ее духовной сферой — традиция­ми, языком; религией, мифологией, историей, ментальностью, — формирующейся в длительном процессе ее генезиса4. Если пер­вый тип национальной культуры является типично западной мо­делью, то второй более характерен для Востока, где этничес­кие связи по-прежнему выступают как мощное средство консо­лидации. Однако все-таки в большей степени распространено понимание нации как гражданской общности.

В качестве специфического признака национальной культу­ры можно выделить наличие письменности, позволяющей фик­сировать значительные объемы информации и обеспечивающей циркуляцию ценностей, смыслов и значений в рамках данной культуры. Овладение национальной культурой не осуществляет­ся автоматически в процессе жизнедеятельности, как в рамках этнической культуры, приобщение к ее ценностям возможно только в процессе образования. Именно поэтому средоточием национальной культуры являются музеи, библиотеки, универ­ситеты, театры. Национальная культура воплощается в лучших достижениях наиболее талантливых представителей нации. Твор­цом национальной культуры является свободный, творческий человек, способный к осуществлению сознательной деятельнос­ти. Произведения этой культуры всегда личностно окрашены и рассчитаны на личностное восприятие, вне зависимости от ши­роты их аудитории, именно поэтому широкое распространение и миллионные тиражи произведений Толстого, Достоевского, Шекспира не только не снижают их значения, но, напротив, способствуют широкому распространению духовных ценностей.

Поэтому, несмотря на существенные различия в подходах и трактовках национальной культуры, авторы сходятся в следую­щем: в отличие от этнической культуры, овладение кодами ко­торой осуществляется автоматически в процессе жизнедеятель­ности, приобщение к ценностям национальной культуры, средо­точием которой являются музеи, библиотеки, университеты, те­атры, возможно только в процессе образования. Прерогатива поддержания образовательной системы принадлежит исключи­тельно государству, которое через образование наделяет власт­ными полномочиями своих граждан. Иными словами, у основа­ния современного социального строя стоит «не палач, а профес­сор», а основным инструментом и символом современной госу­дарственной власти является «не гильотина, а государственная докторская степень»2.

Идентичность в границах нации задается не общим проис­хождением, не принадлежностью к определенному месту разви­тия, не тождеством интересов людей. Идея нации неотделима от идеи свободы, символ которой представляет суверенное госу­дарство. Эта суверенность нации связана с тем, что ее концеп­ция появилась в период разрушения просвещением и революци­ей религиозной и социально-политической иерархичности динас­тической империи. Уже к началу XVII в. понятие «нация» обо­значала жителей страны независимо от этнонациональной при­надлежности и выступала как синоним менее специфичных со­циальных категорий — таких, как «народ» или «граждане»3. Кро­ме того, нация основана не только на гражданстве, но и на общности законов и правовых институтов, объединяющих ее членов общим кодексом, едиными правами и обязанностями, без поправок на этническое происхождение или религиозные пред­почтения. Иными словами, национальная идентичность склады­валась изначально как основанная на политических принципах, французская Декларация прав человека и гражданина провозг­ласила, что «источник всего суверенитета находится в основном в нации; никакая группа или индивид не может осуществлять власть, если она не исходит определенно оттуда». Определив народ как источник политической власти, эта доктрина сделала народ и государство практически синонимами.

Конечно, национальная идентификация, значительно «аб­страктнее» той, что создается в рамках этноса. Здесь личностная коммуникация заменяется на опосредованную, а реальная общ­ность — кровная, территориальная,, религиозная, психологичес­кая — на воображаемую. В своем определении нации как «вооб­ражаемого политического сообщества» Б. Андерсон исходит из того, что  «члены даже самой маленькой нации никогда не будут знать большинства своих собратьев-понации, встречаться с ними или даже слышать о них, в то время как в умах каждого из них живет образ их общности». Эта «воображаемость» отражается в названии одной из работ Ф. Броделя «Что такое Франция?». Ав­тор точно ответил на этот вопрос тезисом о том, что историко-культурное разнообразие было и сохраняется в этой стране, а органическое единство Франции — это не более чем совмест­ный труд правителей и историков и это не более чем общеприз­нанная сконструированная метафора.

Таким образом, национальная культура обладает такими спе­цифическими признаками, которые характеризуют ее как доста­точно зрелую. В отличие от консервативной традиционной этни­ческой культуры, национальная культура предельно динамична, она выступает не только как актуальная культурная форма, со­ответствующая представлениям о прогрессе, сложившимся в рам­ках европейской цивилизации, но и как прогностическая, наце­ленная на реализацию идеально представляемого будущего4. На­циональная культура открыта в том смысле, что она способна интегрировать новую информацию, привносимую извне и по происхождению чуждую, она лишена комплекса ксенофобии и потому естественно входит в контакты с другими культурами, достижения которых она органично включает в собственное про­странство. Национальная культура, сохраняя специфические осо­бенности этнических культур, объединяет их на основе того об­щего, что существует между ними, образуя единое культурное, коммуникативное, информационное, смысловое, ценностное, сим­волическое, семиотическое  и ментальное пространство.

 

Вопросы для повторения

 

1.  Какие существуют трактовки этноса? В чем их специфика?

2.   Какими  преимуществами  и  недостатками  отмечена   при-мордиалистская концепция?

3.   Сравните   конструктивистскую   и   инструменталистскую концепции. Аргументируйте выводы примерами.

4.  Что такое этноцентризм? Как вы расцениваете это каче­ство  культуры?  В  каких  ситуациях оно  усиливается?

5.  Чем отличаются принципиально национальная и этничес­кая культура?

6.  В чем смысл высказывания Э. Геллнера, что нацию созда­ет не палач, а профессор?

7.   Какая   из   культур   —   национальная   или   этническая   — создает в большей степени условия для диалога?

 

РАЗДЕЛ III

ИСТОРИЯ  МИРОВОЙ   КУЛЬТУРЫ

 

ТЕМА 5

 

КУЛЬТУРА  ПЕРВОБЫТНОГО   ОБЩЕСТВА

 

5.1. Теории возникновения человека и культуры

 

Наиболее древняя теория возникновения человека и культу­ры, но получившая сегодня актуальность и общественный резо­нанс — креационная, согласно которой мир появился в ре­зультате волевого акта демиурга — Бога. Человек и культура в данной концепции понимаются даром Божьим, а основным на­значением человека становится приближение к образу Бога, при­общение к высшим духовным ценностям.

Космологическая концепция воспринимает разум и культу­ру как результат трансплантации их на Землю из Космоса.

Эволюционная теория происхождения человека находится в рамках марксистской парадигмы, согласно которой формиро­вание человека связано с трудовой деятельностью, преобразую­щей мир природы в мир культуры.

По мнению ученых, первые люди (homo gabilis — человек умелый) появились на Земле около двух с половиной миллионов лет назад. Их предками были не человекообразные обезьяны, а самостоятельная ветвь, развивавшаяся параллельно с данной. Эти люди отличались от человекообразных обезьян прямохождени-ем, относительно развитым головным мозгом и наличием сфор­мировавшейся кисти руки с противостоящим большим пальцем. В это время возникают зачатки материальной (производство ору­дий труда, оружия, одежды и жилища) и духовной культуры (регулируемые коллективом правила и нормы поведения пред­ставителей различных полов и возрастных групп).

Но только с появлением homo sapiens (человека разум­ного) возникла собственно культура первобытного общества (при­мерно 40—35 тыс. лет назад) — как материальная, так и духов­ная. В это время скачкообразно увеличивается разнообразие ка­менных и иных орудий, появляются сложные: вкладыши, нако­нечники, сшитая одежда. Особенностями духовной культуры этого периода становится усложнение общественных отношений: по­явление брака, запрещающего инцест, рода и семьи. В это вре­мя формируются ранние формы религии, появляется художе­ственное творчество,  складывается система научных знаний.

Что же явилось предпосылками появления человека как человека культурного, в чем причина того антропологического скачка, который и привел к появлению собственно человека?

По-видимому, такими обстоятельствами стали:

1)   экстремальные  условия  жизни,  обусловившие  выживае­мость  индивидов  с  высокой степенью адаптации,  гибкостью  по­ведения и парадоксальностью мышления;

2)  переход к прямохождению;

3)  использование орудий труда;

4)   совместная   деятельность,   которая   привела   к   развитию коммуникации;

5)   появление  знаков,   символов,  языка  и  переход  от  языка инстинктов,   которым   владеют   животные,   к   языку   мышления, оперирующему знаками.

Существует несколько теорий глоттогенеза (от греч. glytta — язык, gimesis — развитие, т.е. формирование языка):

♦   постепенное суммирование речемыслительных навыков;

Б.Ф.   Поршнев  в  работе   «О  начале  человеческой  истории»

выделяет три стадии развития языка:

♦   животную имитацию,

♦   суггестию (внушение) ископаемых людей,

♦   формирование собственно речи.

В качестве фактора, приведшего к формирования человека и языка,  автор  выделяет  не  труд,  а именно  коммуникацию;

♦    экологическая   теория  формирования языка,  где в ка­честве  ведущего   фактора   глоттогенеза   рассматриваются  изме­нения климата:

поздний палеолит (40—25 тыс. лет назад) — охота в холод­ном климате, когда к призывам и сигналам добавляются уточни­тели,  обозначающие  предметы;

25—15 тыс. лет назад первые имена получают животные (это время их активного изображения на стенах пещер); обозначение #се человека появляется значительно позже — в эпоху мезолита.

 

5.2. Материальная и духовная культура первобытного общества

 

Особенности материальной культуры.

Первый период развития материальной культуры первобыт­ного общества — присваивающая материальная культура. Ос­новными периодами каменного века являются:

1.  Палеолит (греч. palaiys — древний и lithos — камень) — завершается 35—33 тыс до н.э. Первые орудия труда, примене­ние огня, постройка жилища (естественные и шалашеобразные).

2.   Мезолит   (греч.  mйsos   —   средний,   промежуточный).   В это время, появляются как первичные орудия труда:  микролиты (миниатюрные   каменные   орудия),   лук   со   стрелами,   палка,   ка­мень,  копье,  так  и вторичные  (с  их  помощью  создавались  пер­вичные орудия:  кремень,  с помощью которого заострялись кам­ни,   и   т.д.).   Для   обработки   камня   применялись   удар,   пиление, сверление,  шлифование,  нагревание  и накаливание на  огне, по­лирование.

3.   Неолит (греч. nйos — новый). 6—1 тыс. до н.э. Формиру­ются разные типы жилища:  полуземлянки,  свайные  постройки, настилы из бревен.

На этой стадии развития общество переходит от присваива­ющего хозяйства к производящему. Появляются земледелие и животноводство (а позже — ремесленничество), оттесняя на зад­ний план рыболовство, охоту и собирательство. К данному перио­ду относятся и первые мегалитические сооружения. Этот пере­лом в развитии материальной культуры называют неолитичес­кой, или аграрной, революцией. Первые производящие хозяй­ства формируются в Передней Азии.

4.  Энеолит  (лат. aeneus — медный, и греч. litos — камень). Переход от каменных орудий к медным и бронзовым: 4 тыс. до н.э.

5.  Бронзовый век:   с конца 4 тыс. до н.э. Это время появле­ния первых цивилизаций (на территориях Северо-Восточной Аф-Рики,   Передней Азии,  Ирана  и  Средней Азии,  Китайской  рав-

нины и полуострова Индостан). В это время формируется и классовое  общество. Внешние  признаки  его  становления:

♦ появление монументальных каменных или кирпичных строений;

♦  как правило,  возникновение  письменности;

♦  оформление культуры (материальной и духовной) господствующего  класса —  элиты;

♦  трансформация  единой культуры первобытного общества в культуру социальных низов.

6.  Железный  век,  завершающий  раннеклассовую  историю человечества.

 

Духовная культура первобытного общества.

Культура  первобытного  человека   имела   синкретичный  ха­рактер   (первобытную   культуру   называют  также   первобытным синкретическим   комплексом).   Это   означает,   что   научные   знания,   религия   и   мифология,   искусство   существовали  не   изолированно   друг   от   друга,   а   в   неразрывном   единстве,   и   каждый член племени был носителем всех составляющих культуры.

Первые   научные   знания   носили   прикладной   характер   и были многочисленны. Для обеспечения выживания рода человек  должен  был хранить  сведения  об  особенностях растений,  о  по­вадках животных, о циклических изменениях в природе и т.д. и т.п.   Естественно,   что   основной  формой  памяти  в  данное  время становится   коллективная   память,   ориентированная   на   воспроизводство известного, бывшего в практике,  эта форма памяти не требовала наличия письменности (стимулом для ее появления   становится   событие   чрезвычайное,   требующее   фиксации, —  война,  воцарение,  природный катаклизм),  но опиралась на  огромное количество  символов,  ритуалов,   обрядов,  основной функцией которых была гармонизация человека в обществе.

Одними из важнейших ритуалов древности были распространенные повсеместно обряды инициации (посвящения). В ходе инициации  неофит   подвергался   различным  испытаниям,   кото­рые должен был стойко перенести. В этот же период ему сооб­щались мифы племени, знания о мире, нормы и правила поведения  во  взрослом  коллективе,  в  том  числе  и  в  брачных  связях. Сам  обряд  ухода  из  общины  подростком  и  возвращение  в  нее| через   определенное   время  уже   в   статусе   взрослого   мужчины воспринимался сородичами как второе рождение после смерти.

Инициация была важным культурным явлением в жизни пер­вобытного общества. За время таинств подросток успевал пере­жить пограничные состояния и получал необходимый для ус­пешного функционирования в коллективе социальный опыт. Че­рез инициацию в коллективе и у индивида фиксировалась важ­ность нового,  взрослого  состояния в жизни человека.

Первым этапом развития письменности была пикто­графия — рисунчатое письмо, в это же время или чуть ранее появляются первые системы счета, сначала — это счет мно­жества, способность различать большое и малое, полное (на­пример, отара) или нет, затем — счет по адекватности одних предметов другим (раковины могли приравниваться головам ско­та). Впоследствии исчисление стало производиться посредством подключения подсобного материала зарубок, узелков, пальцев). Появление же абстрактных чисел произошло достаточно по­здно, вместе с появлением письменности и, по-видимому, с по­явлением цивилизации.

Во многих памятниках материальной и духовной жизни че­ловека присутствуют астрономические мотивы: это и перво­бытные наскальные изображения созвездий, и специальные ог­ромные каменные сооружения — кромлехи — (к примеру, Стонхедж в Англии), служащие как обсерваториями, так и выполняющие ритуальные функции, и мифы, содержащие пред­ставления об обустройстве Вселенной. Проводить астрономические наблюдения людей заставляли как нужды повседневной жиз­ни, так и вера во влияние небесных тел и явлений на судьбы людей (характерно, что древние календари появляются рань­ше,  чем произведения искусства).

Основными типами календарей становятся лунный, ори­ентирующийся на фазы Луны (он приводит к появлению шесте­ричной системы счисления), и солнечный (формирует десяте­ричную систему счисления). Во времена архаики господствует мифологическое — циклическое — восприятие времени. При­чиной этого стала тесная связь человека того времени с цикли­ческими изменениями, происходящими в природе. Для появле­ния же линейного восприятия времени необходим, во-первых, отрыв человека от циклизма природы, что характерно для Городской цивилизации, и, во-вторых, какое-либо сверхвыдающееся событие, которое может стать вехой и разделить все время на два отрезка:  «до» и «после» (потопа, Рождества Христова, Сотворения   мира   и  т.п.).   Линейное   восприятие   времени   станет характерным для христианской и последующих эпох и принесет j новое   представление  о   прогрессе.

 

5.3. Возникновение искусства и его развитие

 

Первые элементы художественного творчества относятся к Ориньякской и Солютрейской культуре в древнекаменном веке (верхний палеолит), 35—20 тыс. лет назад. Это:

♦   отпечатки ладони, зигзаги от пальцев (так  называе­мая  меандра);

♦   круглая скульптура из  глины, кости,  дерева;

♦    «палеолитические   Венеры»   с   подчеркнутыми   при­знаками пола (один из  первых  в истории символов);

♦  контурные изображения животных, служащих объек­том охоты (часто — пронзенные нарисованными стрелами), вы­полненные   с   помощью   резца,   а   также   охрой,   мергалем   или сажей.   Многие   ученые   считают   прототипом   этих   изображений обведенные  контуром  тени,   отбрасываемой  человеком  или  жи­вотным и используемые затем в ритуальных действиях (эта точ­ка зрения отнюдь не нова — аналогичное суждение высказыва­ет  Леонардо   да   Винчи  в   своей   «Книге  о  живописи»,   где   гово­рится,  что первая картина могла  состоять  из одной-единствен-ной линии, которая окружала тень человека, отброшенную сол­нцем на стену).

Своего расцвета живопись в первобытном обществе достига­ет в эпоху Мадлен (20—10 тыс. лет назад). Суровый климат в условиях нового наступления ледника. Многоцветные росписи с фигурами бизонов, оленей, мамонтов и других животных сохра­нились в пещерах Франции, Италии, Испании, России. Наи­более знаменитыми из них являются рисунки из пещер Альта-мира, Ласко, Монтеспан, где мощные, монолитные фигуры бизонов переданы экономными, смелыми сочетаниями цветовых пятен и штрихов. Эти эмоциональные художественные образы помогали первобытному человеку лучше ориентироваться в ок­ружающем и часто враждебном мире, глубже познавать его.

Для искусства этого периода характерен богатый симво­лизм: круг (колесо, веретено, свастика) как символ беско­нечности жизненных циклов воплощается в числе «3» (так обозначалось небо), крест (квадрат) символ конечности, за­вершенности, совершенства (так древние представляли зем­лю), спираль, меандр. Однако для изобразительного искусства этой эпохи было недоступно ощущение композиции и соотне­сенности различных ее элементов. Подобное понимание отчасти формируется в последующую эпоху вместе с появлением много­фигурных композиций, часто объединенных сюжетом на тему охоты. В это время реалистическое изображение животных за­меняется схематическим, чаще появляются условные изобра­жения людей. Этот отход от первобытного реализма объясняется стремлением к осмыслению собственного, места человека в мире, и для воплощения этой философской проблемы искусство нахо­дит новые выразительные средства. В этот период охота и коче­вой образ жизни сменяется оседлым существованием, и стилем новой эпохи становится орнамент на керамике, т.е., в отличие от чисто, мужского стиля предыдущих эпох, это искусство жен­щины.

Искусство первобытной эпохи — не только изобразитель­ное, но и прикладное (украшения, утварь, оружие), музыка, пантомима, танец, устное народное творчество, фольклор, ми­фология.

 

5.4. Основные формы общественного сознания в примитивных обществах. Мифология и ранние формы религии

 

Исходным пунктом эволюции религии была магия (как риту­альная, так и гадательная — мантика). Магия (лат. magia — чаро­действо, волшебство) тесно связана с жизнью первобытного че­ловека и коллектива и «дополняет» эту деятельность. Отсюда и разновидности магии (по Б.К.  Малиновскому):

♦   хозяйственная магия (обряды вызывания дождя,  обеспе­чение удачи на охоте);

♦   лечебная магия (белая);

♦   вредоносная (черная).

Дж.   Фрэзер,   автор  книги   «Золотая   ветвь»,  считал,  что магические обряды основаны на ложном причинно-следственном увязывании сходных или смежных (т.е. следующих друг за дру- J гом)   явлений.   Он   рассматривал   магию   как   различающуюся   по двум типам:

♦    гомеопатическую   (подражательную,   по   сходству,   где уничтожение  изображения  идентично  гибели  самого  животного или врага);

♦   контагиозную (заразительную, по смежности), где для порчи и нанесения вредоносного действия могут быть использо­ваны «реплики» врага: волосы, одежда, фотография и т.п.

Сверхъестественным влиянием стали наделяться определен­ные предметы — фетиши (амулеты, талисманы) — положив на­чало развитию фетишизма. В эманизме сверхъестественная сила мыслилась как способная передаваться от человека к человеку, от предмета к предмету. Персонификация сверхъестествен­ной силы привела к появлению особых самостоятельных су­ществ — демонов и духов, домовых, леших, водяных, русалок, эльфов, троллей, наяд, дриад — и стала основой демонизма и анимизма (персонификация душ умерших; от лат. anima — душа). Сразу отметим, что впоследствии, при переходе к классовому обществу из среды равных по значению демонов выделяются особо могущественные — боги (эпоха политеизма). Политеистические религии становятся основой для формирования моно­теистических, в том числе мировых религий — христиан­ства,   буддизма,  ислама.

 

Мифология. Иной формой общественного сознания перво­бытного человека была мифология как способ понимания при­родной и социальной действительности. Мифы утверждали при­нятую в данном обществе систему ценностей, определяли нормы поведения, «примиряли» человека и природу, человека и обще­ство, предлагая картину обустройства мира и историю его появ­ления.

В мифе время резко разграничивается на профанное и сак­ральное —- мифологическое, раннее. События мифа отделены от настоящего времени значительным промежутком времени и пред­ставляют определенный образец для восприятия. Миф утверждал сверхличные ценности, отсюда и архетипы (т.е. общечеловечес­кие символы), выражающие объективные представления (мир— селенная, мать—земля, священный род, герой, старец—муд­рец). О том, насколько современны архетипы, свидетельствует продукция массовой культуры, эксплуатирующая этот самый нижний слой нашего сознания: к примеру, в книгах Дж. Толкиена — это архетипы Воина, Мудреца, Врага, Сокровища и т.п. Самыми фундаментальными являются мифы космологичес­кие и этнологические (происхождение людей и животных), а также  мифы  о  культурном  герое  (Осирис,  Прометей,   Христос).

 

Мифы космологические.

Первоначально Вселенная представлялась в образе живот­ного, но в результате долгой эволюции тотемистические пред­ставления уступают место антропоморфному (т.е. человекоподоб­ному) Космосу, где Вселенная уподобляется громадному че­ловеческому организму и столь же целостна, как и «венец творения». Одно из наиболее древних упоминаний о Вселенной в образе человека встречается в индийских Ведах и главной из них — Ригведе, где в широко известном «Гимне Пуруше» реконструируется процесс создания видимого мира из частей гигантского первочеловека, принесенного богами в жертву. С древнеиндийскими представлениями перекликается и миф об Ормазде, верховном божестве иранской религии, из тела которого была сотворена Вселенная. В скандинавской мифологии боги во главе с Одином создают мир из тела убитого ими великана Имира, заполнив им ужасную пропасть Гиннунгагап. И как в предыдущих мифах, голова гиганта образует небо, тело — землю, кровь — моря.

Интересно отметить еще один важный мотив в мифах о первозданных прародителях, образовавших своим телом Вселенную, — упоминание о том, что тела их были растерзаны, рас­членены. Отзвук тех же представлений сохраняется и в легендах об Адаме. В сочинении «О рае» Моисея Вар-Кефы (IX в.) Рассказывается, что Адам был похоронен в Иерусалиме — Центре земли, но кости его были выкопаны Ноем, готовящимся к потопу, и розданы им впоследствии сыновьям вместе с земля­ми для местожительства. Голова Адама с лучшими угодьями была °тдана Ноем старшему и любимому сыну Симу.

Рассмотренные мифы послужили основой для популярной в древности и Средние века концепции микрокосма — замкну­той и целостной системы, образованной телом и душой человека и являющейся зеркальным отражением Вселен­ной  — микрокосма.

Подобные мифологические представления сохранились по­чти в неизменном виде в ранних (архаических) пластах фолькло­ра. Один из подобных образцов представлен в широко известной песне «Что не ястреб совыкался», записанной в 60-х гг. прошло­го столетия Балакиревым от Якушкина в полном своем варианте содержит подробное описание убийства девушкой неверного воз­любленного и сотворения из ног и рук его кровати, из крови — «пьяного пива», из «буйной головы» — ендовы, из тела — све­чей. Фантастично и ужасно звучит преподнесенная затем гос­тям и сестре  убитого  загадка:

 

Ну да что ж таково: я на милом сижу,

Я на милом сижу, об милом говорю,

Из милова  я пью, милым потчую,

А и мил предо мною свечою горит?

 

Здесь голова человека воспринимается как небо (ендова), ноги — земля (ее древние представляли в виде прямоугольника или квадрата; здесь — кровати, в отличие от сферического про­странства неба), кровь — вода (здесь — пиво).

Тот факт, что голова является наиболее сакральной сфе­рой, используют и версии сюжета о Горце, где отрубленная голова у каждого из бессмертных становится символом оконча­ния пути длиной в несколько столетий.

Другую группу космологических мифов представляют мифы не о генезисе (т.е. происхождении) Вселенной, а о ее струк­туре. К таким мифам относятся мифы о столпе Вселенной. Здесь Вселенная мыслится как многоуровневое сооружение, состо­ящее из трех самостоятельных миров, скрепленных осью мира. Представления об оси мира присутствуют у разных наро­дов, хотя ее облик различен. Наиболее характерными из них являются представления об оси мира как о мировом древе или мировой горе.

В славянской мифологии образ мирового древа представлен в   «Слове   о   полку   Игореве»,   где   «...Боян   бо   вещий,   аще   кому хотяше песнь творити, растекашется мыслью (или мысью) по древу, серым волком по земли, сизым орлом под облакы». Здесь каждое из животных соответствует одной из трех зон мирозда­ния: орел — небу, белка — среднему миру, волк — преиспод­ней (волк в славянской мифологии является демоническим су­ществом). В фольклорных образах эти представления еще функ­ционируют: к примеру, попадание героя на небо по дереву или стеблю гигантского растения (гороха), по дереву же на небо попадают в мифах и сказках умершие (отсюда фразеологизмы о смертельно больном или умершем: «смотрит в дуб» или «дал дуба»).

К мировому древу славян весьма близки космический ясень Иггдрасиль из скандинавской мифологии; космическое дре­во мелиа у древних греков; золотое древо; прорастающее через гробницу Осириса, у древних египтян, колоссальная шелковица у древних китайцев; первое дерево мира у Майя, мировое дерево из шаманских культов алтайцев. В этом 'же ряду и Белое дерево гондорцев из «Повести о кольце» у Дж. Толкиена.

Считалось, что под мировым деревом (или на его ветвях) рождались и первые люди. Шаманы так говорили о себе — «чет­вертого сука шаман», «седьмого сука шаман», имея в виду рас­положение гнезда, где воспитывалась душа шамана. В гречес­кой мифологии под мировым деревом рождаются герои и боги: Зевс был вскормлен козой Амалфеей у подножия священного дерева; под деревом родился Аполлон; под деревом был найден младенец Навуходоносор; держась за ветки дерева, родила Буд­ду его мать Майя; Чингисхана нашли в степи сосущим листья одиноко стоящего чудесного дерева. Наконец, в христианс­кой мифологии — это древо познания в райском саду. В Евангелии псевдо-Матфея говорится, что архангел Гавриил принес Марии весть о непорочном зачатии в тот момент, когда она чер­пала воду из источника.

Под мировым деревом боги и герои не только рождаются, но и умирают. Так, на дереве был распят Христос. Напомним, что русское «крест» в Новом Завете обозначено греческими словами «стаурос»  —  «столб»  и «ксюлон»  —  «дерево».

Другое воплощение оси мира или столпа Вселенной — "Космическая  гора.   Представления об оси  мира  зафиксировано уже в наскальной живописи эпохи верхнего палеолита. В мифах Древней Индии — это священная гора Меру, горам — реальньш и мифическим — поклоняются и китайцы, считая любую возвы­шенность священной (там по их представлениям концентрирует­ся светлая сила янь), тогда как впадины —- удел мрачного нача­ла инь.

Соединяя небо и землю, скрепляя весь Космос в целом, ось мира связывается, таким образом, с иной мифологемой — неба (а через нее — воздуха и полета). Между тем одной из ипостасей оси мира является и мифологема Змея (или спираль}, предназна­чение которой быть связующим элементом между теми мирами, из которых состоит Вселенная. Характерно, что именно форму спирали имеет и Вавилонская башня Г. Доре, аналогичную фор­му придает конструкции П. Брейгель («Вавилонская башня», 1563). Так же мыслится и образ Голгофы — в «Пьете» Козимо Тура (1457), «Шествии на Голгофу» Херри мет де Блеса (вторая чет­верть XVI в.).

Иногда эта спираль Змея-Пути преображается в образ лест­ницы, встречающийся в мифах различных народностей и имею­щей в Библии свое образное воплощение в лестнице Иакова, о форме которой ничего не говорится, известно лишь, что Иаков «лег в середине крута из больших камней», и это позволяет сделать предположение относительно формы лестницы как спи­ралеобразной Подобным образом трактует данный сюжет и Уильям Блейк («Сон Иакова», ок. 1805) и Сигурд Сване («Сон Иако­ва»,  1911—1912).

Мифологема оси мира и ее корреляты — мифологемы змея, горы и мирового древа — являются центральными образами Библии — это и гора Арарат, или Ницир, куда после потопа пристал ковчег Ноя (Быт. 8:18), это и явление Господа Моисею на горе Синай (Исх. 19:25), и восхождение на вершину горы Самсона с городскими вратами (Суд 16:3), это и исцеление через взгляд на медного змея, выставленного на знамя (=крест-=дерево) (Числ. 21:9), это и гора, с которой проповедовал Хрис­тос (Нагорная проповедь), и смерть на Голгофе Иисуса, где ми­фологемы Горы и Древа накладываются, усиливая друг друга, и тот камень (=гора), с которого ангел благовествовал женам-ми­роносицам о воскрешении Христовом (Мф. XXVIII, 5—8; Мк. XVI, 1—8; Лк  XXIV,   1—9).

 

Вопросы для повторения

 

1.  Каковы основные теории возникновения культуры?

2.  Охарактеризуйте мировосприятие архаического человека.

3.  Что такое  «первобытный синкретический комплекс»?

4.   Какой  характер  имели  первые  научные   знания?   Объяс­ните суть такого феномена, как коллективная  форма  памяти.

5.  В чем особенности мифологического восприятия времени? Покажите различие между цикличностью, линейностью и пред­ставлениями о прогрессе.

6.  Каковы условия появления письменности и первых систем счета?

7.  Каковы функции в жизни первобытного общества обрядов инициации? Существуют ли аналоги обрядов инициации в совре­менной культуре?

8.  В чем состоит значение духовного опыта архаической куль­туры?

 

ТЕМА 6

 

КУЛЬТУРА ДРЕВНЕГО  ВОСТОКА

 

Древнейшими цивилизациями Древнего Востока были:

♦   египетская —- на Ниле;

♦   шумерская — между Тигром и Ефратом;

♦   индийская — на реке Инд;

♦   китайская — в долине рек Янцзы и Хуанхэ.

 

6.1. Особенности культуры Древнего Египта

 

Основной доминантой культуры Древнего Египта была ори­ентация на вечность. Этой идеей была проникнута египетская религия, ей были подчинены обряды, в том числе обряды муми­фикации, помогающие умершему вступить в вечность, а также архитектура, изобразительное искусство и литература. Своеоб­разие древнеегипетской культуры определили:

♦   раннее зарождение классовых отношений и государ­ственности;

♦   изолированное  географическое  положение  страны;

♦   тесная связь искусства и религиозного культа, осо­бенно   заупокойного   ритуала.

Древнеегипетская цивилизация возникла в результате объ­единения правителем первой династии Миной в единое государ­ство отдельных соседских общин — номов.'

Религия. Религия Древнего Египта была политеистической. В Египте существовал культ животных, священным животным поклонялись, после смерти их тела бальзамировали и погребали в саркофагах при храмах. Звероподобными были и многие боги египтян: бог Солнца Ра мог предстать бараноголовым, вла­дыка царства мертвых Анубис имел облик шакала, покро­витель власти фараонов бог Гор выступал как антропо­морфное существо с головой сокола, богиня войны Сохмет была львиноголовой, бог мудрости Тот имел голову ибиса, бог водной пучины Себек — крокодила. Богиня Небет представала в облике стервятника, превратник царства Оси­риса Хенти реку — в облике женщины с головой гиппопо­тама, богиня Серкет — со стилизованным скорпионом на голове. Фараонов, которые причислялись к богам еще при жиз­ни, часто изображали в виде сфинкса — льва с головой челове­ка.

Могущество фараона было так велико, что и после смерти он продолжал поражать воображение размерами своей усыпаль­ницы — пирамиды, ставшей символом Египта и средоточием его достижений.

Архитектура пирамид характерна для эпохи Древне­го царства. Пирамида — это не отдельно стоящее сооруже­ние, а центральная часть погребального комплекса, включавше­го в себя пирамиды-спутницы, гробницы вельмож и сановников фараона. Одним из семи чудес света слыли пирамиды в Гизе, построенные фараонами IV династии Хуфу, Хафра и Мен-каура в Ш тыс. до н.э. Все они имеют одинаковую конструк­цию и точно ориентированы по сторонам света, а вершины их юго-восточных углов лежат на одной линии. Самая высокая из них — пирамида Хуфу (Хеопса) — имеет высоту 146,6 м, длина стороны основания — 233 м. Она сложена из 2300 тыс. каменных блоков общим весом около 7 млн. тонн.

Пирамиды, как и большинство культовых сооружений иных цивилизаций, мыслились как модель Космоса — вход в пира­миду находился на северной стороне, ориентированный по све­товому лучу на полюс мира, которым египтяне считали звезду Альфа созвездия Дракона. Стены пирамид не отбрасывают тени, так как имеют наклон граней в 5Г52" и совпадают с углом падения солнечных лучей (по представлениям египтян, погребенные в них фараоны после смерти становились богом Солнца и, следовательно, не могли отбрасывать тени). Форма пирамид гармонична и пропорциональна благодаря применению при их сооружении правила золотого сечения треуголь­ника.

Для продления «жизни» собственного тела покойного суще­ствовали обряды мумификации, которых было несколько, но все они продолжались 70 дней (согласно мифам, именно через 70 дней воскрес к новой жизни умерший Осирис). В течение этого срока над телом совершались различные процедуры: внутренности и мозг вынимались и помещались в специальные сосу­ды — канопы, тело бальзамировалось смолами, плотно обма­тывалось пропитанными растворами бинтами. Благодаря тради­ции мумификации египетские врачи изучили строение челове­ческого организма и славились как самые искусные целители, умеющие не только залечивать раны, сращивать переломы и сверлить  зубы,  но и  осуществляющие  трепанацию черепа.

На случай порчи мумии в гробницу помещались скульп­турные изображения умершего, имеющие портретное сходство, но идеализированные. Сюда вселялась душа умер­шего — Ка. Ритуальный характер скульптуры Древнего цар­ства определил ее особенности: строгую пропорциональность, фронтальность и статичность.

Те же принципы характеризуют и плоскостные изображе­ния, где тело человека показывается как бы сразу в нескольких наиболее выразительных ракурсах: лицо и ноги — в профиль, торс и глаз — в фас. При этом все части тела должны быть хорошо видны для того, чтобы после оживания в царстве мерт­вых умерший не оказался лишенным руки или ноги.

Новое царство (II тыс. до н.э.) было временем высшего государственного, экономического и культурного расцвета Егип­та, который к данному времени стал мировой державой, активно взаимодействующей с культурами соседних народов. Такое по­ложение Египта, ставшего культурным центром, создало особо величественный стиль, ярко проявившийся в монументаль­ных храмовых постройках.

В эпоху Нового царства пирамиды сменяются гробницами, вырубленными в скале, например, усыпальница Тутанхамопа, открытая в 1922 г. Говардом Картером. Эта единственная ос­тавшаяся почти нетронутой гробница показала всему миру меру богатства фараонов — общий вес золота, обнаруженного в ней, превысил тонну!

В это же время появляются и храмовые здания, в кото­рых наиболее выразительным архитектурным элементом стано­вятся колонны. Храмы, как и пирамиды, строились по одному плану и мыслились такой же моделью Вселенной. Они состояли из трех частей, каждая из которых воспринималась более близ­кой, нежели предыдущая, к таинству Космоса и олицетворяла его. Так,  из  открытого для  солнечного света  двора,  окруженного колоннадой (перистиль), входящий попадал в колонный зал (гипостиль), куда доступ солнцу был ограниченным, и за­тем — в святилище с кладовыми. Эта часть храма, наиболее сакральная, закрытая для света, была доступна только жрецам. Типичными образцами архитектуры этого времени являются Карнакский и Луксорский храмы, посвященные богу Амону и расположенные возле древней столицы Египта — города Фивы.

 

Религиозная реформа Эхнатона.

В XV в. до н.э. Аменхотеп IV заменил политеизм и культ Ра почитанием единого божества солнечного диска — Атона. Новой столицей Египта становится вновь отстроенный город Ахета-тон (горизонт Атона), свое имя Аменхотеп меняет на Эхнатон (угодный Атону). Целью реформы Эхнатона было ослабление влияния жрецов и усиление светской власти — власти фараона. По сути,4 эта религиозная реформа была первой попыткой уста­новления монотеистических представлений.

Эхнатон отдаляет от себя жрецов и приближает художников и поэтов. Теперь древние каноны становятся необязательными, а в рельефах и росписях гробниц и дворцов изображаются пиры, праздники, арфистки и танцовщицы, приемы послов, лиричес­кие сцены, одевания и косметические процедуры знатных дам. Изменяется сам метод изображения: появляются непривычные позы и ракурсы —- в фас, в три четверти, даже со спины, фигуры заслоняют одна другую, рисунок становится прихотли­вым. В литературу проникают мотивы гедонизма, но вместе с тем и скепсиса, усталости, как в миниатюре «Разговор разоча­рованного со своей душой», которая включает такие строки: «Смерть  стоит сегодня предо мною,  словно запах лотоса».

 

Письменность и литература Древнего Египта.

Египтяне выработали иероглифическую письменность, ко­торая была буквенно-слоговой и насчитывала около 700 иерогли­фов. Она была расшифрована в 1822 г. французским ученым Фран­суа Шампольоном, который предположил, что картуши — овальные рамки, в которые заключались иероглифы, должны отражать наиболее важную информацию о фараоне — прежде всего его имя. Сопоставив сведения о найденных надписях, Шампольон  прочитал  имена  Клеопатры  и  Птолемея,  эти  иеро-

глифы и стали ключом к древним письменам фараонов. Благода­ря письменности была  создана  богатая литература:   сказки,  по­учения,  мифы,   поэтические  произведения.  Именно  из  Египта  в литературу других стран Переднего Востока и античной Греции пришли многие сюжеты, использованные впоследствии в баснях Эзопа,  в любовной поэзии,  в текстах Библии. К примеру,  хрис­тианские представления о Страшном  суде связаны с египетс­кими воззрениями о загробном суде Осириса, описанном в Кни­ге мертвых. Также и чение о Логосе имеет генетическую связь с египетской культурой, а некоторые места из египетских  «По­учений» встречаются в «Притчах Соломоновых». Прообразы не­которых   христианских   святых   также  пришли  из  Египта: изображаемый с собачьей головой египетский бог Анубис встре­чается в русских иконах в образе святого Христофора Псеглавца, образ архангела Михаила многие ученые связывают с богом Тотом. Таким образом, древнеегипетская культура, несмотря на свое  своеобразие,   стала  не  только  уникальным  образцом  культуры Востока, но и заложила основы для развития многих наро­дов Европы.

 

6.2. Культура Месопотамии

 

Месопотамией древнегреческие географы называли обширную область в бассейнах рек Тигра и Ефрата. Месопотамия не только отличалась исключительным плодородием, что обеспечивало ей процветание, но и находилась на пересечении важ­нейших торговых путей между Западом и Востоком, обеспечивавших обширные культурные связи. Последнее обстоятельство, а также пестрота этнического состава населения региона и предопределили неоднородность данной культуры. На рубеже IV и Ш тыс. до н.э. юг Месопотамии населяли шумеры, происхождение которых остается до сих пор неизвестным, а язык не входит ни в одну языковую семью населения Земли.

Шумеры начали заниматься астрономией и положили нача­ло развитию астрологии,  создали  лунный  календарь,  состоявший из 12 месяцев (разница этого календаря и принятого в наше время  составляет  3  минуты),   а  также  первыми  изобрели   гон­чарный круг,  колесо,  плуг-сеялку,  парусную лодку  и многое другое, что потом вошло в мировую культуру. Практические лужды земледельцев (расчет системы ирригации) привели к развитию математических знаний: ассирийцы и вавилоняне знали арифметическую прогрессию с увеличением на 16, а так­же геометрическую с умножением на 2, имелись особые знаки для выражения дробей, была возможность возводить в степень и решать уравнения с одним и двумя неизвестными, была создана единообразная система мер длины, площади, объема и веса, была выработана шестидесятеричная система счета.

Как и во всех древних цивилизациях, в Месопотамии гос­подствующая роль принадлежала религии, а в пантеоне первое место занимала триада богов: бог неба Any, бог земли Энтиль (Эгиьилъ), бог вод Энки. Многочисленные демоны добра и зла имели облик полулюдей-полуживотных. Представления о загроб­ном мире шумеров, в отличие от египетских, отличались песси­мизмом: тго их убеждению, человек, вне зависимости от того, какую жизнь вел на земле, попадал в царство, где его душа не могла найти покоя. Поэтому самой большой ценностью считалось долголетие, а также все, чем человек мог продлить память о себе. Отсюда особое отношение к детям как дару богов, помога­ющему продлить жизнь человеку в роде, а также к вещам. По­скольку вещь являлась носителем души человека, при ее прода­же кроме ее номинальной стоимости выплачивалась и символи­ческая компенсация за ее утрату, а также собиралось застолье, где новое качество вещи и ее владельца закреплялись в созна­нии общины.

Мечта о долголетии и тем более бессмертии становится ос­новной идеей шумерской культуры. В художественной форме она воплощена в мифе о Гильгамеше, который, будучи наполовину богом, наполовину человеком и потеряв друга — лесного вели­кана Энкиду, отправился на поиски бессмертия. Гильгамеш в своих скитаниях спустился даже в царство мертвых, но цветок бессмертия, который он добыл, похитил змей, и люди навсегда остались с мечтой о вечной жизни.

В междуречье Тигра и Ефрата основным строительным ма­териалом была глина, что определило особенность архитектур­ных форм. Основными культовыми сооружениями здесь стано­вятся многоступенчатые кирпичные храмы-башни (зиккураты), и самая знаменитая из них — Вавилонская  башня.

Глина была и материалом для письма, что определило и характер письменности, называемой из-за формы знаков клино­писью. До нас дошли целые архивы и библиотеки с десятками тысяч глиняных табличек, самой значительной из которых счи­тается библиотека царя Ашшурбанапала в Ниневии, где и был найден  «Эпос о Гильгамеше».

 

Шумеро-аккадская культура.

Аккадцы, подчинившие и ассимилировавшие затем шуме­ров, восприняли и переработали культуру своих предшественни­ков. Своеобразным центром Передней Азии становится ос­нованный ими Вавилон. Город окружали высокие стены с зуб­цами, а башни были украшены изразцами с изображением фан­тастических грифонов. Среди вавилонских дворцов выделялся дворец с висячими садами Семирамиды — одно из чудес света и вавилонский зиккурат с храмом бога Мардука — Э-Темен-Анки, ставший прообразом знаменитой библейской Ва­вилонской башни.

В Библии история строительства Вавилонской башни описы­вается так:

1  На всей земле был один язык и одно наречие.

2  Двинувшись с Востока, они нашли в земле Сеннаар равнину и посели­лись там.

3  И сказали друг другу: наделаем кирпичей и обожжем огнем.

И стали у них кирпичи вместо камней, а земляная смола вместо извести.

4  И сказали они: построим себе город и башню высотою до небес;

и сделаем себе имя прежде,  нежели рассеемся по лицу всей земли.

5  И сошел Господь посмотреть город и башню, которые строили сыны        человеческие.

6  И сказал Господь: вот один народ, и один у всех язык;

и вот что начали они делать, и не отстанут они от того, что задумали делать.

7  Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого.

8   И рассеял их Господь оттуда по всей земле; и они перестали строить город.

9   Посему дано  ему  имя:   Вавилон;  ибо  там   смешал  Господь  язык  всей земли,

и оттуда рассеял их Господь по всей земле.

(Библия. Ветхий Завет. Быт. 11; 1)

 

В Вавилонском царстве были разработаны первые законы, которые считались самыми совершенными вплоть до составле­ния римского права. Это законы царя Хаммурапи (XVIII в. до п.э.), где регламентировались различные аспекты частного пра­ва: охрана собственности, защита арендатора, регулирование брачных отношений, наказания (различались для свободных, по­лусвободных и рабов). Основным достижением законов ста­ли такие их положения, как:

♦   представление юридического определения  вины,

♦   замена кровной мести государственным наказанием.

Значение месопотамской культуры. Ее наиболее важ­ные ценности были восприняты персами, арамеями, греками и другими народами и вошли в сокровищницу мировой культуры, в том числе в Библию, и повлияли на формирование ветхозавет­ных сюжетов и догматов. К таковым относится идея рая, сада богов, сюжет создания человека из праха (глины), а жен­щины — из ребра его. Описание Всемирного потопа и спа­сения единственного человека на ковчеге вместе с обитавши­ми на земле тварями впервые дается в «Эпосе о Гильгамеше»:

Нагрузил   его   всем,   что   имел   я,

Нагрузил его всем,  что имел серебра  я,

Нагрузил  его всем,   что  имел я  злата,

Нагрузил его всем,  что имел живой я твари,

Поднял на корабль всю семью и род мой.

Скот степи, зверей степи, всех мастеров я поднял.

…….

Ходит ветер шесть дней и ночей,

Потоп и буря покрывают Землю.

При наступлении дня седьмого

Буря и потоп войну прекратили,

Те,  что  сражались подобно  войску.

Утих ураган, успокоилось море — потоп прекратился.

…….

При наступлении дня седьмого

Вынес голубя и отпустил я:

Пустившись,  голубь назад вернулся —

Не было места,  опять  прилетел он.

Вынес ласточку и отпустил я:

Пустившись, ласточка назад вернулась —

Не было места,  опять прилетела.

Вынес ворона и отпустил я:

Пустившись же, ворон спад воды увидел —

Не вернулся — каркает, ест и гадит.

(Керам К. Боги, гробницы, ученые. М., 1963. С. 256—259)

 

В Библии этот эпизод описывается так:

Гл. 7. 13 В сей самый день вошел в ковчег Ной и Сим, Хам и Иафет, сыновья

Ноевы,

и жена Ноева, и три жены сынов его с ними.

14   Они, и все звери по роду их, и всякий скот по роду его, и все гады, 

пресмыкающиеся  по земле,  по роду их,

и  все летающие   по  роду их,  все птицы,   все  крылатые.

15   И вошли к Ною в ковчег по паре от всякой плоти, в которой есть дух жизни.

16  И вошедшие мужской и женский пол всякой плоти вошли, как повелел ему Бог. И затворил Господь за ним.

17   И продолжалось на земле наводнение сорок дней, и умножилась вода   и подняла ковчег, и он возвысился над землею.

Гл. 8. 6 По прошествии сорока дней Ной открыл сделанное им окно ковчега.

7   И  выпустил ворона,  который,  вылетев,   отлетал  и  прилетал, пока осушилась земля  от воды.

8   Потом   выпустил   от   себя   голубя,   чтобы   видеть,   сошла   ли   вода   с   лица земли.

9   Но голубь не нашел  места покоя для ног своих, и возвратился к нему в ковчег;

ибо вода была еще на поверхности всей земли; и он простер руку свою, и взял его, и принял к себе в ковчег.

10  И помедлил еще семь дней других; и опять выпустил голубя из ковчега.

11   Голубь возвратился к нему в вечернее время; и вот, свежий масличный лист

во рту у него: и Ной узнал, что вода сошла с земли

(Библия. Ветхий Завет. Быт.)

 

6.3. Специфика культуры Древней Индии

 

По   своему  происхождению  и  языку   аръи   (или   арии)   - создатели древнеиндийской культуры — принадлежат к индоевропейской семье народов (включающей древних греков, герман­цев, кельтов, славян, иранцев}. Однако культурная традиция Индии резко отличается от ближневосточно-средиземноморско-го  типа.

Для духовной культуры индийцев характерен тот набор ка­честв, которые швейцарский психоаналитик К.Г. Юнг назвал «интровертированностью», т.е. обращенностью вовнутрь, которая выразилась в углубленном самоанализе и саморегуляция, в прак­тике аскезы и йоги, акценте на собственном индивидуальном поиске   спасения.

 

Кастовая система. Религия.

В древнеиндийском обществе существовали варны — замк­нутые группы, занимающие строгое место в обществе, принад­лежность к которым определялась рождением. Варны впослед­ствии стали основой кастового строя. Высшей кастой счита­лись брахманы — жрецы, следующими в иерархии были кшат­рии — воины, затем — вайшьи — земледельцы, торговцы, ремесленники и шудры — рабы, бесправные и парии, настолько презираемые обществом, что даже прикосновение к ним счита­лось тяжким грехом.

Как и в других древних цивилизациях, культуру Древней Индии во многом определяла ее мифология и религия. Господ­ствующая форма религии и по сей день — индуизм. Его ранняя стадия развития — ведическая религия (Ш тыс. до н.э.). Харак­терная черта ведической религии — обожествление сил приро­ды, основа культа — жертвоприношения, сопровождавшиеся сложным ритуалом. Основные боги: Индра — бог бури и грома, богвоитель (аналог славянскому Перуну), Агни — бог огня и Суръя. Ведическая религия известна главным образом по Ведам (букв.: знание) — обширному набору культовых текстов на ведийском языке, грань II—I тыс. до н.э. Ведические гимны до сих пор считаются в Индии священными письменами, ранее их устно передавали из поколения в поколение. Название «Веды» наиболее близко соответствует древнегреческому слову «фило­софия». Древнейшая часть вед — гимны Ригведа, жертвенные формулы, напевы и заклинания. Далее следуют брахманы, котопредставляют собой заклинания. Заключительная часть  —  упаиишады  —  философско-религиозные  трактаты,   где рассматриваются такие философские понятия и концепции, как творение мира, карма, проблемы бытия и сознания, концепция мировой души и другие важные философские идеи.

В начале I тыс. до н.э. в Индии получает распространение мифология брахманизма. Верховные боги — Брахма (созда­тель), Вишну (охранитель), Шива (разрушитель). Брахманические тексты содержат представления о развитии Вселенной, про­ходящей по кругу сквозь золотой, серебряный, медный и же­лезный века, а затем гибнущей и начинающей новый, бесконеч­но повторяющийся цикл развития. Брахманизм создает мифы о подвигах героев Рамы и Кришны, излагающиеся в древних по­эмах «Махабхарата» и «Рамаяна».

Сутью индуизма, формирующегося в середине I тыс. до н.э., становится учение о перевоплощении душ (сансара), про­исходящем в соответствии с законом воздаяния (карма — сумма добрых и злых дел человека). Эта концепция сансары дала гаран­тию от всех социальных потрясений, когда нищета и принад­лежность к низким кастам воспринималась как кара и следствие предыдущей греховной жизни и дурной кармы. Подобные рели­гиозные воззрения коренным образом отличаются и от оптимис­тических египетских, и от пессимистических шумерских, где возвращение человека на землю принципиально невозможно. Целью индуизма было не простое улучшение кармы, а выпаде­ние из круга перерождений и достижение освобождения — мок­ши, доступного только брахману-аскету (комплекс упражнений для освобождения — йога).

Вся система йоги подразделяется на восемь ступеней:

(1)   — воздержание, которое проявляется в самоограниче­нии в пище, удобствах, страстях;

(2)   — ахимса — запрет причинять еред живому существу не только делом, но словом и мыслью;

(3)   — упражнения  для  тела и изучение поз — асан, что позволяет обеспечить условия для сосредоточения;

(4)   — дисциплина дыхания — умение его задерживать без ущерба для организма (к примеру, во время «самопогребения» йогов, длящегося до нескольких месяцев, частота пульса мо­жет не превышать 1—2 ударов в минуту);

(5)  — дисциплина чувств — умение, не реагировать на раз­дражения органов чувств, «отключать» их;

(6)   — дисциплина  ума, способность длительного сосредотачения на избранном предмете, которая воспринимается как первый шаг к состоянию высшей святости, к слиянию с богом;

(7)  — созерцание; углубление мысли в предмет до тех пор, пока за иллюзорной чувственной оболочкой не откроется его сокровенная суть;

(8)   — транс  и  экстаз, высвобождение духовного «я» йога от его телесной и чувственно-эмоциональной оболочки.

Из лона индийской культуры вышла одна из трех мировых религий — буддизм (VI—V вв. до н.э.), основателем которой считается принц Сиддхартха Гаутаме — Будда (623—544 гг. до н.э.). Будда провозгласил четыре «благородные истины» и основные законы бытия:

1. Существует страдание. Жизнь есть страдание, чело­век вынужден жить в муках.

2 Причина (корень) страдания — в жажде жизни и в его привязанности  ко  всем  ее проявлениям.

3. Страдание уничтожается с уничтожением жажды жизни. Приблизиться к нирване можно путем преодоления пяти привязанностей — к телу, чувствам, понятиям, воле и сознанию. Подавить эти привязанности — значит уничтожить страдания.

4 .Существует путь уничтожения страдания. Это путь к выходу из «колеса жизни». Среди элементов бытия (к таковым относятся в первую очередь знание и сосредоточение) есть та­кие, которые имеют способность нейтрализовывать процесс вол­нения, затормаживать его.

Привлекательность буддизма по сравнению с индуиз­мом состоит в том, что буддизм провозглашает возмож­ность спасения, независимо от варн и каст. В отличие от Христианства, ставящего в центр мироздания божествен­ную личность — логос, буддизм не видит в центре мира ни человека, ни богов, миром управляет безличная мировая сила и ее законы.

Таким образом, отношение к возможностям разума и осо­бенностям познания между Востоком и Западом принципиально Разнится. Если Европа относится к рациональному и прагмати­ческому познанию как к высшей культурной ценности, то Вос­ток избирает доктрину недеяния,  поставив  интуитивное  познание гораздо  выше  рационального  и  создав  своеобразный  метод приобщения к знанию через огромное разнообразие приемов ме­дитации и самовнушения.

Характерно, что буддизм нашел признание не в Индии, а в культурах Китая, Японии, Юго-Восточной Азии,  Тибета.

 

6.4. Культура Древнего Китая

 

Китайская культура принципиально разнится с индий­ской — ее отличает рационализм, высокая оценка жизни. Здесь не было влиятельной жреческой касты, как в Индии или Егип­те, зато был необыкновенно развит аппарат чиновничества. От­личительными чертами китайской культуры стали консерватизм, стабильность (культура Китая возникла на рубеже III—II тыс. и  почти без изменений просуществовала до XVII в.), уважение к порядку и ритуалам. Воплощением этой культуры стала Вели­кая Китайская стена как символ изоляционизма и традициона­лизма.

Такой тип культуры во многом был определен учением Кон­фуция (Кунцзы, 551-—479), основными чертами которого яв­ляются:

♦  следование традициям и обычаям;

♦  идеализация древности;

♦  сохранение  патриархальных  отношений  со   строгим  под­чинением младших старшим;

♦  проекция   структуры   семьи   на   государственную структуру   («Правитель   да   будет  правителем,   подданный  — подданным,  отец — отцом,  сын — сыном»);

♦  высокая  образованность (знание древних текстов и из речений мудрецов, умение писать (в том числе трактаты) в свободном стиле.

Вторым источником особого типа духовности явился дао­сизм. Его основатель — Лаоцзы (Ли Эр) (жил, по преданиям, 160—200 лет). Основная концепция — это концепция дао, вели­кого пути, порождающего «инь» и «янь» — два начала (светлое и темное, мужское и женское и т.п.), уравновешивающих друг друга. Идеал правителя даосов — быть пассивным, не вмеши­ваться в естественный ход событий, ибо, «когда правительство деятельно,  народ становится несчастным».

Даосизм скоро перерос в религиозное направление, внутри которого развивались алхимия (для подготовки смертного в бес­смертные), астрология и геомантия (наука о связи космических 74 небесных сил и земного рельефа), что привело к изобретению пороха и компаса.

Но период формирования собственно культурного типа Древ­него Китая приходится на эпоху воюющих царств (V—П вв. до н.э.), когда образуется устойчивый культурный комплекс сред­них царств — Чжань-го и формируется представление об их превосходстве над остальным миром «варваров четырех стран света». Единая система ирригационных сооружений вызывает не­обходимость централизации управления и наличия деспотичес­кой власти. В это время создается огромная империя с единой бюрократической системой управления и централизованной вла­стью императора — сына неба. Духовным основанием для скла­дывающейся культуры становятся основные принципы даосизма и конфуцианства.

Однако в царстве Цинь (сер. IV в. до н.э.) при императоре Цинь Шихуанди этим идеалам был противопоставлен тезис о том, что «истинная добродетель ведет свое происхождение от наказания». Принципами управления этой так называемой «шко­лы законников»  стали:

 

♦   метод наказаний вместо метода наград;

♦   жестокая кара за мелкие преступления, чтобы большим было неоткуда взяться;

♦   система круговой поруки, доносительство.

 

Все философские книги были сожжены, а ученые — ис­треблены или сосланы на строительство Великой Китайской стены, которая стала символом изоляционизма Китая. После смерти императора все его бездетные жены были умерщвлены, строители гробницы — замурованы живьем, а самого императора в последний путь сопровождало воинство из десятков тысяч воинов, сделанных из глины. И хотя новая династия Хань верну­лась к принципам конфуцианства, свободомыслие и множествен­ность направлений философской мысли перестали быть характе­ристикой китайской культуры, а сами принципы управления за­конников были актуализированы в эпоху «культурной револю­ции».

 

Вопросы для повторения

 

1.   Проанализируйте   принципиальные   различия   культуры Египта и Месопотамии с точки зрения особенностей их системы ценностей.

2.  Покажите, как особенности календаря в Египте и Месопо­тамии отразились на базовых ценностях этих культур.

3.  Проанализируйте различие заупокойного культа  в  Егип­те и Месопотамии, связанного с верой в бессмертие у египтян и с поисками бессмертия у шумеров.

4.  Покажите на  примере древнеегипетской  культуры связь архитектуры с религией и ее изменение от Древнего царства к Новому царству.

5.   Расскажите  о  правовых представлениях аккадцев  (зако­ны царя Хаммурапи).

6.  Какое влияние оказала литература Месопотамии на фор­мирование ветхозаветных сюжетов?

7.   Проанализируйте различие путей спасения,  предложен­ных индуизмом и буддизмом.

8.  Каковы основные особенности китайской культуры?

 

ТЕМА  7

 

АНТИЧНАЯ  КУЛЬТУРА

 

Основной доминантой античной культуры был ее гума­низм — направленность на человека, которая была выражена и в архитектуре, пропорции которой воссоздавали пропорции тела человека, и в религиозных представлениях, где боги уподобля­лись смертным, и в системе ценностей с акцентом на общину, коллектив, единство общественного и индивидуального. Инди­видуальное здесь заключалось в том, что герои сами решали свою судьбу и даже вступали в борьбу с богами (Одиссей, Ахилл, Диомед). Высшей доблестью считалось мужество идти спокойно вперед, даже зная о трагичности своей судьбы (судьбу греки узнавали от оракула — самым известным был Дельфийский ора­кул, и воплощением этой веры стала трагедия Софокла «Эдип-царь»). В этом протесте человека против богов и проявляется гуманизм и рационализм античной культуры.

Античной цивилизацией и культурой принято называть ис­торию древних Греции и Рима, а также стран, испытавших их культурное, экономическое и политическое влияние, в период с начала I тыс. до н.э. по V век н.э. Античная культура стала фундаментом всей европейской цивилизации, к которому восходят литературные жанры и философские системы, прин­ципы архитектуры и скульптуры, основы математики, аст­рономии, естествознания. Более того, даже европейские каноны красоты определены такими категориями античной эстетики, как мера и размеренность, симметрия, пропорциональность, ритм и гармония. Категория меры становится важнейшей для Антич­ности: зло воспринимается ею как безмерность, а благо — как умеренность. Это ощущение становится характерным для Гесиода, провозгласившего: «Меру во всем соблюдай!» «Ничего слиш­ком!» — вторила надпись над входом в святилище Аполлона в Дельфах.

Однако есть и другой взгляд на античную культуру, кото­рый представлен Фридрихом Ницше. В своем труде «Рожде­ние Трагедии, или  Эллинство и пессимизм» он отмечает, что греческой культуре противодействуют два начала: аполлоническое и дионисийское. Аполлон — бог Солнца, покровитель искусств, воплощающий гармонию и меру. В честь победы Апол­лона над змеем Пифием устраивались Пифийские игры, где состязались арфисты и кифареды. Если Аполлон воплощает куль­турное состояние человека, то возврат его к природе, где от­сутствуют культурные запреты, олицетворяет бог Дионис. В его честь устраивались буйные оргии — дионисии (в римской куль­туре — вакханалии).

 

7.1. Крито-микенская (эгейская) куаьтура

 

Эгейская культура стала своеобразным фундаментом антич­ной культуры. Первой европейской цивилизацией явилась Критская цивилизация (конец Ш — начало П тыс. до н.э. — бронзо­вый век), которая выполнила роль связующего звена между ев­ропейской культурой и древними культурами Египта и Месопо­тамии. Зоной распространения эгейской культуры стало побере­жье и острова Эгейского моря, а центром — сначала остров Крит, затем — город Микены. В начале П тыс. до на на нем возникают огромные дворцы, уникальные по архитектуре, и самый известный и загадочный из них — Кносский дворец. Эти комплексы построек, группирующихся вокруг большого внут­реннего двора, можно называть дворцами лишь условно. Распо­ложенные очень причудливо, на разных уровнях, соединяющихся между собой разнообразными лестницами, галереями, перехода­ми, световыми колодцами, они имели общую площадь около 24 тыс. кв. м.

Все огромное пространство дворца было украшено: полы — разноцветной плиткой, стены — красочными изображениями людей и окружающей природы. Некоторыми чертами оно сходно с египетским — в частности, с микенскими охотами на львов, с египетскими кошками, ловящими птиц. Человеческие фигуры хотя внешне и подражают египетским образцам, но лишены скован­ности,  свойственной  египетскому искусству.

По представлениям греков, в Кносском дворце, который они называли лабиринтом, обитал Минотавр — полубык-получе- рожденный дочерью бога  Гелиоса Пасифаей от Посейдо-на, представшего перед ней в образе быка. Ежегодные жертвы Афин, находившихся в зависимости от Крита, отдававших Ми­нотавру по семь юношей и девушек, продолжались до тех пор, пока Тесей, сын афинского царя Эгея, не убил его и не освобо­дил родной город от ужасного бремени. В этой легенде отражен характер религиозных представлений древних критян, покло­нявшихся быку как воплощению плодородной силы земли. Ог­ромное количество изображений быка найдено археологами в критских дворцах — это и фрески, и росписи на вазах, и сосу­ды в виде головы быка. По-видимому, ритуальные игры с быком были частью религиозных церемоний критян, во время которых часто случались трагедии, что и породило легенду о кровожад­ном быке-чудовище.

Своего расцвета критское государство достигло в эпоху правления царя Миноса, совершавшего военные морские похо­ды в различные районы Средиземноморья. При Миносе государ­ство процветало, так как крупная военная добыча тратилась на экономические и культурные нужды, а не на сооружение кре­постных построек, функцию которых выполняло само положе­ние острова, окруженного морем. Минос установил справедли­вость и порядок в критском обществе и прославился как мудрый законодатель, за что, согласно представлениям древних, он пре­вратился в вершителя суда в загробном мире.

Эгейская цивилизация погибла в результате разрушитель­ного землетрясения и извержения подводного вулкана возле ос­трова Фера  (Сантпорин)  в середине XV в. до н.э.

Микенская культура. После гибели Крита центр Эгейс­кой цивилизации перемещается на Балканскую Грецию, в «зла-тообильный город Микены». Эта культура с самого начала была вынуждена обороняться от воинственных соседей, и на ней ле­жит печать большей суровости и мощи. Дворцы-цитадели были обнесены толстыми крепостными стенами, сложенными из ог­ромных каменных блоков неправильной формы. Сами греки та­кую кладку называли циклопической, веря в то, что воздвиг­нуть подобные стены было только под силу мифическим вели­канам — циклопам.

Во главе государства находился царь-жрец (ванака), что свидетельствует о наличии мощного жреческого сословия. Цар­ские   погребения   наряду   с   высокохудожественной   утварью   содержат и богатое оружие, а лица умерших царей по египетской традиции покрыты масками из золота, передававшими портрет­ные черты правителей.

Микены, а также разрушенную ахейцами Трою открыл не­мецкий археолог Генрих Шлиман, доказавший миру, что исто­рия Древней Эллады является не мифом, а историческим фак­том.

Война между этими городами, начавшаяся, согласно преда­нию, из-за прекрасной Елены, бежавшей с троянским цареви­чем Парисом от своего мужа, спартанского царя Менелая, и погубила великую эгейскую цивилизацию в конце II тыс. до н.э. Государство, истощенное длительной войной, стало легкой до­бычей двинувшихся с севера Балкан дорийских греков, было разрушено и вернулось к дикости. После падения крито-микенской культуры многие ее достижения были интегрированы куль­турой античной Греции.

 

7.2. Культура античной Греции:

условия возникновения.

Особенности религии и мифологии

 

Предпосылки возникновения и основные черты античной культуры:

1. Влияние предшествующей тысячелетней крито-микенской   цивилизации.

2. Переход в начале I тыс. до н.э. к использованию желе­за,  что  увеличило  индивидуальные  возможности человека.

3. Уникальное государственное устройство — полис {город-государство) — формируется в VIII—VI вв., высший расцвет — V—IV вв. Это демократическая республика, где каж-ДЬ1й свободный грек выступал как землевладелец, как носитель высшей законодательной власти (участвовал в народном собра­ли) и как воин.

4 Двуединая античная форма собственности, органично  сочетавшая частную собственность, дававшую человеку ини­циативу, и государственную, обеспечивавшую социальную стабильность и защиту. Благодаря этому была заложена основа гар­монии между личностью и обществом.

5.  Демократизация   общественной   жизни.  Участие  всех граждан полиса в жизни государства — все они входили в выс­ший законодательный орган — народное собрание.

6.  Отсутствие   паразитирующей   бюрократической прослойки.

7.  Преобладание  политики  над  экономикой. Трата дохо­да государством на организацию досуга и развитие культуры.

8.  Ориентация   культуры  не на царствующих особ,  а  на рядового   свободного   гражданина,   и   прославление   таких   его гражданских  качеств,   как  героизм,   самопожертвование,   духов­ная и физическая красота.

9.   Демократизм   греческой   религии.   Это   обстоятельство во многом определило светский характер античной культуры: в Античности отсутствовала  замкнутая каста  жрецов,  и  на  жре­ческие  должности  мог  быть   избран  любой,   не   имевший   физи­ческих недостатков гражданин.

10.   Религию  и  мифологию отличало  гуманистическое   со­держание, где боги были близки людям в своих проявлениях, а человек  вступал   с   богами  в   спор  и   мог,   подобно  хитроумному Одиссею,   выходить   в   этом   споре  победителем.   Такая   близость человека   к   богам   настораживала   многих   мыслителей,   которые справедливо   видели   в   подобной   десакрализации   начало   той «смерти бога», которую в XX в. констатирует Ницше. Так, Ксенофан  Элейский,  древнегреческий  поэт-философ,  добивал­ся очищения идеи бога от чувственного антропоморфизма:

 

Бог же един, между смертных и между богов величайших,

Смертному он не подобен ни видом своим, ни душою.

Во имя этой задачи он подверг резкой критике мифы гоме­ровской и гесиодовской поэзии:

Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою,

То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:

Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро.

 

Сущность античной системы ценностей. Наиболее ярко си­стему ценностей любого народа раскрывает представление чело­века о счастье. Одно из преданий, рассказанных Геродотом, посвящено  диалогу  о   счастье   между   представителями   древне-

восточной и античной культур. Он состоялся во дворце царя Лидии Креза, беседовавшего с Солоном — одним из мудрецов Древней Греции. Крез оказал Солону радушный прием, а затем показал несметные сокровища, хранящиеся в кладовых. После того как Солон налюбовался видом сокровищ, Крез спросил его, знает ли мудрец самого счастливого на земле человека, надеясь услышать свое имя. Но Солон назвал самым счастливьгм афиня­нина Телла, который был зажиточным, жил в цветущее время родного города, вырастил сыновей и увидел внуков. К тому же ему была суждена славная кончина. Во время войны он в первых рядах выступил в поход, а сам геройски пал на поле боя.

Тогда Крез спросил, кто же после Телла является самым счастливым человеком, надеясь на этот раз услышать свое имя. Но Солон назвал двух аргосских юношей: Клеобиса и Битона. Они были свободны, зажиточны и отличались большой физичес­кой силой. Однажды в день празднества в честь Геры их мать, жрицу, нужно, было доставить в повозке к храму для соверше­ния религиозного обряда. Однако быки не вернулись домой с поля, и это создало угрозу святотатства для матери и для всего города. Тогда юноши сами впряглись в повозку и успели к началу религиозной церемонии. Их мать молила богиню даровать ее сы­новьям высшее благо, доступное людям, и юноши навсегда зас­нули в самом святилище.

На вопрос же Креза, почему Солон считает счастливыми простых греков, а его, самого богатого человека в мире, нет, мудрец ответил: «Я не могу сказать ничего о человеческой жиз­ни, зная, что боги завистливы. На твой вопрос о счастье я смогу ответить, когда узнаю, что жизнь твоя окончилась благополуч­но». Таким образом, сущность античной системы ценностей была гуманистической, где считалось, что человек обретает счас­тье только в служении роду и полису, получая в ответ сла­ву и уважение.

 

7.3. Основные периоды развития греческой культуры

 

В историческом развитии античной греческой куль­туры, принято выделять следующие периоды:

 

1)   гомеровский  (XI—IX  вв. до н.э.);

2)  архаический (VIII—VI вв. до н.э.);

3)  классический  (V—IV вв. до  н.э.);

4)  эллинистический  (конец IV—I в. до н.э.).

 

Гомеровский период

В этот период в Греции появляются первые изделия из железа,   что   становится   мощным   импульсом   движения   вперед   и основой будущего процветания Греции не только в качестве ве­дущего очага индустрии железа в Восточном Средиземноморье, но и в качестве ведущей культуры. В это время Грецию заселяли эолийцы, дорийцы и ионийцы.

Гомеровский период стал временем расцвета эпической тра­диции («Илиада» и «Одиссея»). Сказания передавались устно профессиональными певцами — аэдами или рапсодами, поэтому для удобства запоминания им придавалась ритмическая форма. Отсюда термины «стих» (первоначально вид боевой шеренги, где каждому воину отведено свое место) и «ритм» (от греч. rhythmikos — стройность; особый воинский строй). Эпические поэмы Гомера — своего рода кодекс морали, куда входили доб­лесть («арете»), честь («тиме»), стыд («айдос»), т.е. ори­ентация на общественное мнение была весьма значительной. В поэмах же Гесиода «Труды и дни» и «Теогония» (родословная богов) отмечаются и иные ценности — трудолюбие и доброта. Поэтому принято считать, что античная этика начинается именно с Гесиода.

 

Архаический период

Эта эпоха — время наиболее интенсивного развития антич­ного общества, когда окончательно определяются специфичес­кие особенности цивилизации античного типа. Ее отличительной чертой было соединение рождающегося чувства коллективизма и агонистического (состязательного) начала. Первоначально агон возник в среде аристократов, где участие в соревновании и победа в нем, не приносящая материальной выгоды, были сим­волами знатности и бескорыстия. Затем «агональный дух» прони­кает и в другие социальные слои, где утверждается мысль, что победа над соперником есть высшая ценность в любой сфере деятельности.

Агон проявляется не только во всех областях материальной и духовной жизни, но также в экономике и политике.

В спорте агональный дух воплощается в устройство все-греческих игр в Олимпии (VIII в.  до н.э.).

Аналогичные игры устраивались и в искусстве — это Пифийские игры, проводимые в честь победы Аполлона над змеем Пифием, где состязались кифареды (исполнители на кифаре) и арфисты (исполнители на арфе).

В науке агональный дух проявился в оформление трактатов в виде диалога с собеседником или спора, в ходе которого и выясняется истина. Это обстоятельство и явилось предпосылкой для возникновения в Древней Греции впервые в истории челове­чества науки со своими законами и системами доказательств.

Диспут  становится и основной формой  обучения.

Театральные представления являются состязаниями дра­матургов, в которых «отец трагедии» Эсхил побеждает 13 раз, Софокл — 24, а Еврипид — 5 раз.

 

В период архаики сложились основные типы и формы гре­ческого   искусства:

1. В архитектуре: а} тип храма-периптера, окруженного колоннадой, б) система ордеров (дорический — древнейший, где основание колонны и ее высота соотносились как 1/6 — это соотношение длины стопы и роста взрослого мужчины, иони­ческий, ориентированный на пропорции женской фигуры: 1/8, и коринфский, украшенный растительным орнаментом}.

2. В скульптуре — раскрашенные статуи стройных обна­женных юношей и девушек в возрасте акмэ — куросы и коры.

3. В рельефе — сцены битв и состязаний.

4.  В росписи сосудов — чернофигурная и краснофигурная вазопись.

5.  В  литературе  — новое течение — лирика,  сменившее классический   эпос   (Архилох,   Анакреонт,   Сафо}.

6.   В   философии  —  первые догадки  о  бесконечности  Все­ленной  и множественности миров  (Фалес,  Анаксимандр,  Анак-сиаден). Античную философию эпохи архаики также трудно пред­ставить без Пифагорейского  союза, который был одной из первых  научных школ, научно-философским и этико-политическим сообществом   единомышленников.  Основателем   его   стал   Пифагор (вторая половина VI в. — начало V в.), учившийся, по преданию, мудрости в Вавилонии и даже в Индии. По Пифаго­ру, «самое мудрое — число», которое лежит в основе мира и управляет всеми вещами, даже нравственными и духовными. Пифагор вошел в историю не только как основатель теоремы о сумме квадратов сторон прямоугольного треугольника, но и как астроном (учение о гармонии небесных сфер), а также теоретик музыки (учение о консонансах и диссонансах, доказательство зависимости высоты тона от длины звучащего тела).

 

Классический период

Литература и философия, скульптура и архитектура этого периода стали нормой и образцом для всей последующей Антич­ности. Это время расцвета таланта политиков-реформаторов Со­лона и Ликурга, скульпторов Фидия, Поликлета, Праксителя, трагиков Эсхила, Софокла, Эврипида, творца комедии Ари­стофана.

Воплощением эллинской мудрости стал великий Сократ, учитель Платона. Он не создал философской системы и не оста­вил ученых трактатов, цель его философствования была иная — своими беседами он заставлял мыслить самостоятельно, побуж­дая к творческому, незаинтересованному, отвлеченному мышле­нию, изменяя обывательские представления о вечных истинах: знании, благе, добродетели, красоте, истине. Название этого метода майевтпика — искусство, помогающее рождению исти­ны. Семидесятилетний Сократ был привлечен афинянами к суду по обвинению в порче нравов юношества и, окруженный учени­ками, принял смерть, выпив чашу с цикутой.

Одним из учеников Сократа был Платон. Наряду с прехо­дящим миром вещей Платон открывается мир «эйдосов», или «идей», постигаемых не чувствами, а разумом. Однако в конце жизни Платон теряет веру в свой идеальный мир, во всемогу­щую идею добра, что отражается в написании диалога «Зако­ны» — одной из первых в европейской истории антиутопий, пред­восхищающей «1984» Дж. Оруэлла. Он рисует полицейское тота­литарное государство «казарменно-социалистического типа», где смертная казнь устанавливается за самовольные действия. Для тех, кто занимается сразу двумя ремеслами, — тюрьма, штраф или высылка. Все население делится на три сословия: правите­лей-философов,   воинов  —  охранников   порядка,   ремесленников

и крестьян. Работнику назначают труд и семью по склонностям и заботясь о хорошей наследственности. Думать дозволено лишь правителям. Пессимистическая утопия Платона стала свидетель­ством краха его веры во всесилие идей.

Значительно пересмотреть взгляды Платона смог Аристо­тель, его ученик, которому принадлежит знаменитая фраза: «Платон мне Друг, но истина дороже». Аристотель является ос­нователем логики, его трактаты, помимо собственно филосо­фии, посвящены математике, биологии, физике, космологии, психологии,   теории  искусства,   политике.

Во многом расцвет греческой культуры в V—IV вв. да н.э. был обусловлен системой античного образования. Дети с семи до шестнадцати лет получали образование в частных платных школах. После обучения грамоте преподавалась литература, классическими текстами были поэмы Гомера и Гесиода, не менее важным считалось музыкальное и математическое образование. С 13—14 лет начинали посещать гимнастические школы — па­лестры. Кроме частных школ в Афинах были и три государ­ственные, содержащиеся богатыми гражданами — «гимнасиар-хами»: академия (здесь основал свою философскую школу Пла­тон), ликгй (где размещалась философская школа Аристотеля) и киносарг.

«Внешкольное» образование можно было получить и у плат­ных «учителей мудрости» — софистов (самыми известными из них были Протагор, Горгий и Продик). Софисты учили не до­бывать истину, а побеждать в споре, утверждая, что истина у каждого своя. Протагору принадлежит знаменитое изречение «Человек есть мера всех вещей», что утверждало относитель­ность истины и означало: «Сколько людей, столько истин». По­добные доказательства, как правило, основывались на созна­тельном нарушении логических законов и позже получили на­звание   софизмов.

Культура эпохи эллинизма

Конец IV в. до н.э. отмечен разложением и гибелью демокра­тии — Греция завоевана Филиппом II, его сын Александр Ма­кедонский основывает огромную монархию с границами от Ду­ная  до  Инда.  Это  означало  поворот  античного   общества  от  рабовладельческой демократии к той форме, которая существовала на Востоке, — рабовладельческой монархии. В это время проис­ходит слияние уникального античного искусства и куль­туры с традиционной древневосточной культурой. Одна­ко если в демократических Афинах личное и общественное было слито воедино, то в эллинистических монархиях ситуация из­менилась: в этих больших государствах отдельный человек стал незаметен, его влияние на общественную жизнь нивелирова­лось, а мощь государства подавила инициативу и активность. Отсюда такие черты культуры (в том числе художественной) эллинизма,   как:

♦  стремление уйти в себя (девизом эллинистических муд­рецов становится фраза: «Проживи незаметно»);

♦    индивидуализм,   порождающий,   в   свою   очередь,   инте­рес к жанрам биографии, портрета;

♦    тонкая   риторика,   фантастика,   изысканный   эро­тизм;

♦   культ формы  (иногда в ущерб содержанию);

♦  изображение борьбы, движения, напряжения всех ду­ховных и физических сил;

♦   гигантизм (именно в эпоху эллинизма создаются четы­ре из семи чудес света: Александрийский маяк, храм Артемиды в  городе  Эфесе,   статуя  бога  Гелиоса   на   острове  Родос   и   усы­пальница царя Мавсола в Галикарнасе).

В эллинистическую эпоху значительно возросла роль науки в жизни общества. Египетская Александрия становится под­линным научным центром тогдашнего мира.

Там в начале Ш в. до н.э. был основан исследовательский центр и огромная библиотека, получившие название Мусейон. 

Александрийские врачи впервые уяснили значение пульса и  открыли кровообращение.

В Александрии открыл школу великий математик Эвклид, написавший здесь свою знаменитый труд по геометрии «Эле­менты», астроном Аристарх Самосский задолго до Копер­ника доказал, что Земля вместе с другими планетами вращает­ся вокруг Солнца, ученые выдвигали гипотезы о существовании электричества (о нем знали по наблюдениям за электричес­ким скатом), в изобилии конструировали машины, главным об­разом военные.

Наступление новой эллинистической эпохи повлияло и на существующие религиозные культы, где воедино слились греческие и восточные божества. Этот религиозный синкре­тизм эллинистической эпохи проявился в строительстве так на­зываемых пантеонов — храмов в честь всех богов.

 

7.4. Специфика культуры античного Рима

 

Римская империя была уникальной цивилизацией, основан­ной на идее универсального человечества, объединенного в об­щем правовом пространстве. Римское право сплотило предста­вителей разных культур в рамках единого государства на осно­ве идеи равенства и равноправия всех перед законом. Рим синте­зировал лучшие достижения завоеванных им народов — от ре­лигии до искусства — и на этом фундаменте сформировал соб­ственную оригинальную и великую культуру.

Согласно легенде, Рим был основан потомками спасшегося при разрушении Трои легендарного героя Энея.

В культуре Рима выделяются два периода:

1)  культура царского и республиканского времени (от ос­нования города в УШ в. до н.э. до 30 г. до н.э.) и

2)   культура  императорского   Рима (с 30 г. до н.э. по 476 г. н.э.).

Территория Апеннинского полуострова была заселена ита­лийскими индоевропейскими племенами, переселившимися туда начиная со II тыс. до н.э. На формирование римской культуры наибольшее влияние оказали племена латинов, обитавшие в области Лаций (там и возник город Рим), а также этрусков, бывших как опытными земледельцами, так и искусными ремес­ленниками (характерно, что даже капитолийская волчица, вскор­мившая, согласно легенде, Ромула и Рема и бывшая символом Рима, была произведением этрусских мастеров, вывезенным в качестве   военного  трофея).

Именно этруски (с севера) и греки (заселившие южную часть Италии и Сицилию) оказали наиболее сильное воздействие на развитие римской культуры. Она смогла достичь высочайшего уровня развития благодаря многочисленным заимствованиям у

порабощенных народов — как в области искусства (так, из одного только завоеванного этрусского города Вейи в IV в. до н.э. римляне вывезли 2500 скульптур, а из Греции — 250 повозок со статуями и картинами), так и в области государственного устройства (к примеру, такой атрибут власти, как курульное кресло, заимствованное у этрусков, или сам принцип государ­ственного устройства, подобный греческим полисам}. Точно так же и религия римлян отличается рядом заимствований: от эт­русков были восприняты важнейшие жреческие коллегии — пон­тифики, гаруспики, весталки, распространились гадания по полету птиц, по печени жертвенных животных, по поведению священных птиц,  клюющих зерно.

От Греции Рим также воспринял весь пантеон богов (их визуальный облик), но с римскими именами: Зевс стал Юпите­ром, Афродита — Венерой, Арес — Марсом, Посейдон — Не­птуном, Гермес — Меркурием, Гера — Юноной, Афина — Ми­нервой, Дионис — Вакхом и т.п. Римляне охотно копировали греческие образцы пластических искусств (большинство гре­ческих статуй дошло до нашего времени именно в римских ко­пиях). Мощное философское направление — неоплатонизм, по мнению А.Ф. Лосева, было реставрацией древней греческой мифологии, начали переиздаваться все произведения класси­ческой древности с огромными комментарии к ним. Таким обра­зом, слова Горация «плененная Греция победила своего некуль­турного победителя» оказались весьма точными.

Однако не следует недооценивать и оригинальных достиже­ний римской культуры: римская система демократии и римское право до сих пор не потеряли своей актуальности, прекрасные дороги связывали империю со всеми отдаленными провинциями. Водопроводы снабжали города питьевой водой. Развивались литература, философия, историография, поэзия. «Энеида» Вергилия, подобно гомеровскому эпосу, стала классическим произведением римской литературы. Значительными достижениями отмечена и римская архитектура, основные принципы которой использовались в эпоху Возрождения и оста­ются актуальными сегодня. Ее существенное отличие от гречес­кой состояло в ориентации не на ордерную систему, а на широ­кое   использование   в   строительстве   арок, купольных и сводчатых перекрытий, а также создание круглых в плане кон­струкций. Этот поворот в архитектуре стал возможным благо­даря введению в строительный обиход кирпича и бетона.

На основе арочных конструкций сооружались виадуки, предназначенные для движения пешеходов, повозок и войск, и акведуки, снабжавшие города водой из источников, находящихся иногда за десятки километров.

Этот принцип архитектуры применялся и в строительстве амфитеатров (самый известный из которых амфитеатр Фла­виев — Колизей), предназначенных для проведения различ­ных спектаклей, начиная от гладиаторских боев и театрализо­ванных представлений, где роль обреченных на гибель играли рабы, принимавшие на глазах тысяч зрителей реальную смерть, и заканчивая битвами зверей и публичными казнями первых христиан.

По всей Римской империи и в далеких провинциях распрос­транились триумфальные арки (ставшие впоследствии непре­менным атрибутом всех европейских столиц}, так же как и три­умфальные колонны, подобно сохранившимся до сих пор в честь императоров Траяна и Марка Аврелия.

В Риме появляются и купольные сооружения, наиболее прославленное из которых — Пантеон (храм всем богам) будет впоследствии восприниматься своеобразным образцом для архи­текторов эпохи Ренессанса.

Сводчатые перекрытия становятся почти непременным ат­рибутом терм —- своего рода культурных центров, предназна­ченных не столько для купания (хотя там имелись бассейны с водой разных температур), сколько для проведения досуга — в беседах, чтении литературных произведений, спортивных заня­тиях. О том, насколько важной составляющей римской культу­ры были термы, свидетельствует факт, что римляне возводили их даже в самых отдаленных завоеванных землях (как, к приме­ру,  в английском  городе  Баф}.

Одним из уникальных достижений римской культуры было появление реалистического скульптурного портрета, свя­занного с развитым в Риме культом предков. Первоначально с умерших снимали посмертные маски, хранящиеся в домашнем святилище — ларарии (отсюда пошло знаменитое выражение о  «ларах и пенатах»). Маски становились непременным атрибутом различных торжественных событий в жизни фамилии — от брака до похорон. Затем их функцию стали выполнять бюсты предков, специально изваянные. В этом искусстве римляне дос­тигли совершенства и смогли не только точно, а порой и натура­листично передать портретное сходство с объектом изображе­ния (чем римский портрет принципиально отличается от египет­ского, идеализировавшего натуру), но и глубоко проникнуть в его психологию. Именно римский портрет заложил основу евро­пейского   скульптурного   портрета.

 

Кризис полисных ценностей. Возникновение христианства

Римское государство, подчинив себе западное и восточное Средиземноморье и превратившись в мировую державу, исчер­пало возможности республиканского управления, идеально под­ходившего лишь для небольшой общины-государства. Установ­ленная Октавианом Августом монархия превратила ранее сво­бодных и полноправных граждан Рима в подданных императора. Над гражда неким коллективом возник сильный бюрократичес­кий аппарат, который, подчиняясь только императору, подобно прессу давил на подвластное и теперь все более бесправное на­селение.

Кроме того, в античной системе ценностей было заложено и внутреннее противоречие. В античном обществе индивид был подчинен коллективу и растворен в нем. Личным желаниям, уст­ремлениям человека отказывалось в праве на существование, если они не соответствовали интересам всей гражданской общи­ны, что часто приводило к конфликту между личностью и об­ществом.

В этой атмосфере кризиса полисных социальных, государ­ственных структур и ценностей шел поиск новых ориентиров и новой духовности. Он охватил все слои римского общества, от бедноты и рабов до высшей знати. Одни обращались к филосо­фии стоицизма, другие — к иудейскому богу Яхве или иранско­му Митре. И в этой обстановке брожения возникает новая рели­гия — христианство, удовлетворившее запросы и чаяния римс­кого общества, гибко реагировавшего на изменяющиеся исто­рические   условия.

Христианство впервые обратилось к отдельной личности, поставив   слабого,   греховного  человека  в  центр  мироздания.  По христианству, человек вступает в мир как слабое существо, греховное уже от рождения, наследующее «первородный грех» Адама и Евы. Спасение человек обретает, получая бессмертие в потустороннем мире и вечное пребывание в раю. Христианство выработало новую этику поведения, сформулированную в тек­стах Нового Завета (созданного в эпоху Римской империи) и Ветхого Завета, отдельные книги которого составлялись с XII в. до н.э. по первые века н.э. Эти тексты составляют единую книгу — Библию.

Основы христианской этики и нормы поведения наиболее ясно сформулированы в заповедях Моисея и Нагорной пропове­ди Иисуса Христа. В них выражены простые и понятные каждо­му нормы нравственного поведения: «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» и т.п. Соблюдение этих заветов было по силам каждому человеку, вне всякой зависимости от его места в социальной структуре общества. Христианство открывало воз­можности приобщиться к новой морали представителям любой этнической группы, так как для него не было «ни эллина, ни иудея», т.е. все народы были равны. Однако, отбросив античную систему гражданских ценностей, христианство игнорировало социальную сущность жизни индивида и отодвинуло на второй план такие важные ценностные ориентиры, как активная граж­данская позиция, связь индивида с гражданским коллективом, служение   ему.

Христианство в Римской империи прошло длительный путь — от существовавшего наравне с другими, а порой и пре­следуемого вероучения до официально провозглашенной в IV в. государственной религии, что означало крах античного миропо­рядка и в конечном итоге гибель всей античной цивилизации.

 

Вопросы для повторении

 

1.  Перечислите предпосылки возникновения античной куль­туры.

2.  Назовите основные особенности античной культуры.

3.  Как оценивал Античность Ф. Ницше?

4.  В чем состоит сущность античной системы ценностей?

5.   Какова   роль   состязательного   начала   (агона)   в   античной культуре?

6.   Назовите   особенности   греческой   религии   и   мифологии, акцентируйте внимание на ее антропоморфизме.

7.  Каковы принципиальные особенности культуры эпохи эл­линизма?

8.   В  чем  проявляла  себя  ороакустическая  направленность античной культуры?

9.   Расскажите  о  культуре  Древнего  Рима,   обращая  особое внимание  на  сочетание  заимствований  и  собственных  культур­ных открытий.

10.  Почему возникновение христианства связывают с кризи­сом античной культуры?