Аксиология — философская доктрина ценностей (императивы, идеалы, эталоны, регулятивы, принципы, нормы), природы, характера, способов, состава регламентирования смысла жизненных позиций, ориентаций, мотиваций человеческой деятельности.
ГЛАВА 1. ПРИРОДА ЦЕННОСТНОГО СОЗНАНИЯ
Ценностное сознание кристаллизуется на стыке — в зазоре, расщеплении бытия на реальное и желаемое, сущее и должное, наличное и потребное. Первые члены дихотомий соотносятся с актуальным, вторые — с потенциальным существованием. Каким образом чаемое достигается?
Человека порой понимают как желающую, думающую организацию. В контексте обсуждаемого предмета будем его понимать как организацию мечтающую.
Невозможное было возможно,
Но возможное — было мечтой.
Как мечта воплощается? В состоянии полной продуктивности Я и не - Я не различимы. Отсюда две возможности.
Первая: конструирование «дикого» бытия по одной свободной воле своей. Данный вариант, предполагающий разрушение всех систем, муссируемый контркультурой, воспет философией шизоанализа Делеза — Гваттари. С одной стороны, шизоаналитическая ситуация вполне свободна:
Свободно летящая птица
Никому, ничему не верна.
С другой стороны, пребывать в ней весьма трудно. Вероятно, по этой причине обстановка вседозволенности (чистая анархия, сугубая самостийность) совпадает с универсумом волюитарной иллюзии шизоидна. Нет нужды говорить о ее вырожденности.
Вторая: созидание нормально человеческого бытия, где расширение онтологии, пробивание к иным типам реальности отвечает известному порядку вещей — системам правит, кодификациям. Миротворчество человека протекает не как освобождение от законов мира, а как их преобразовательное улучшение. В качестве высшей сферы мироздания человеку
...Дано бесстрастной мерой:
Измерить все...
Бесстрастной мерой измерить. Сия ответственная процедура осуществляется в опоре на критерии значимого, предпочтительного, которые образуют пространство ценностей (идеалов) — внутренних высоких целей, — того, ради чего все предпринимается. Почему человеческие предприятия должны быть сопряжены с ценностями? Потому что, будучи не само достаточными, они представляют объект достигаемого. Достигаемое же — стихия практики,— операциональном, инструментально — покоится на качестве воплотительных технологий. Последние, отмечалось, могут быть любыми.
Как сделать инновации гуманитарно выдержанными? Цивильно выхолощенным волюнтаризму, механицизму, прагматизму способна противостоять гуманитарно выдержанная созидательная программа. Демонов воли, дерзания, прорывов в не время исключительно и первостепенно сдерживают комплексы ценностного сознания, преодолевающие самочинность сбалансированием деятельности с высокими целями. «Земля, в виду небес, мертва» (Тютчев), — высоко - чувствительные сложные человеческие системы требуют адекватного, именно: жизнью выношенного к себе отношения.
Повторимся: созидание бытия связано с творчеством— вдохновенным некаузальным взрывом. Без творчества мира нет самое мира. Но творчество, плодя отторгающие реакции, означает перекрытие регуляций, кодексов, конституций. Цивилизация рождена творчеством, но творчество, не ориентированное на жизнь, разрушает цивилизацию. Обостряется проблема ценностной санации творчества. В общем, поддержание цивильности, не впадение в дикость при возможном росте дезорганизации обеспечивается введением духоподъемных идеалов, корректирующих творчество в соответствии с требованиями жизни, ориентациями на высокое: внутренние мотивы, проекты деятельности исходно должны отличаться совершенством.
Опиумом для народа в неоговоренных обстоятельствах может быть все. Ориентация на совершенное (благое, прекрасное, спасительное), оговаривая обстоятельства, предохраняя от встречи частного спроса и предложения в приватной сфере, рождающего произвол, становится само достаточно не прагматичной, само цельной. «Всякая общественная деятельность, — утверждает К.Чуковский, — полезнее, если... совершается при личном ощущении ее бесполезности... Мы должны признать в се эти комплексы идей: искусство для искусства, патриотизм для патриотизма, любовь для любви, наука для науки — необходимыми иллюзиями культуры, разрушать которые не то что не должно а прямо-таки невозможно». Самоценное совершенное, принятое как абсолютная форма («непосредственная достоверность себя самого» — Гегель), единый и единственный идеальный мотив, побуждение, стимул созидательной деятельности, есть ценность. Сопричастия ей заставляет испытывать внутри себя «чувство такой свежести, чистоты... ясности, как будто чья-то невидимая рука нежно и заботливо» стирает с души давно «накопившуюся на ней копоть ненависти, зависти, раздражительного самолюбия, пресыщения... скуки».
Чутье к добру, тяготение к совершенству — идеальные жизненные устои, отличают высоко духовное существование. Бытие дробится на модусы:
— фактическая наличность (натурализм); — абстрактная свобода — свобода вакхической шалости, дионисийского разгула (волюнтаризм);
— цивильно регулированная свобода — свобода гуманитарного зодчества, осмотрительного созидания (аксиологизм).
Растительное бытие — изматывающий труд, гомерическая драка — не арена действия ценностного сознанияавысокая добродетель в ее торжестве над пороком проявляется через духовность, к которой ни натурализм, ни волюнтаризм как элементы «пакостного прозаизма», «пошлости, паучьего затишья» (Блок) материальной реальности не причастны. Материальная реальность, говоря строго, высоту духовной стати, причастности идеальному не предполагает. Этот важный для рассуждений пункт иллюстрируется сущностной асимметрией материального и духовного типов деятельности.
По объему: материальные блага ограничены, частичны; духовные — безграничны, всеобщи.
По потреблению: материальные источники истощаются; духовные — прирастают.
По реализации: материальное производство обезличено; духовное — персонифицировано.
По признанию: материальная деятельность рассчитана на непосредственное признание, исключает работу вхолостую; духовная деятельность не рассчитана на непосредственное признание, жестко не нацелена на конечный эффект (самодостаточная игра сил: не для победы, а ради участия).
По результату: в материальном производстве важна репродуктивность, результативность (нет производства ради производства); в духовном производстве — продуктивность (производство само цельно).
По агенту действия: в материальном производстве значим обладатель; в духовном — созидатель.
По количеству: материальные блага копятся (тезаврация); духовные — не копятся, воплощаются в уровне культуры.
По качеству: материальные блага отчуждаются от потребления; духовные — от производства; в материальной сфере навязывается труд, изымается результат; в духовной сфере навязывается результат, изымается способность к труду.
До сих пор мы толковали ценности с позиций победительной, неувядающей силы бытия, предохраняющей от горьких взаимопониманий, когда все рвется, лопается, выходит из колеи, «идет на развалку... люди не знают, что будет завтра, всего ждут, и все возможно». Избегать статистики мнимых чисел — мрака не оплодотворенного мыслью сознания, бесстыдной терпеливости «рабочего скота», затравленного, забитого, духовно ограбленного органического жизне подобия позволяет лишь звездный час и звездный случай приобщения к ценностным абсолютам. Этим несущим идеалии «культурным иллюзиям», не имеющим эквивалентов в адекватных предметности созерцаниях. Между тем отдельные ценности не одинаково значимы. Подчеркивание этого обязывает выявить в ценностях партикулярные измерения (историчность, этничность и т.д.), однако, мобилизующие деятельность не по собственному побуждению (волюнтаризм), а по аккумулированным и апробированным в групповом опыте (и следовательно, также высоким) целям.
Каждая культура отличается от другой аутентичным набором ценностей, обусловливающих специфику поведения ее представителей. Увязывание ценностей, гуманитарных значимостей с типами коммуникаций, обменом деятельностью в присущих народам основных культурах мира произведено в нижеследующей таблице, заимствованной у К. Ситарама и Г. Когделла.
Схема классификации ценностей
Условные обозначения; 3 — западные культуры; В — восточные культуры; Ч — черные культуры Америки; А — африканские культуры; М — мусульманские культуры.
1.1.ГЕНЕЗИС И СТАТУС ЦЕННОСТНОГО. СОЗНАНИЯ
Возможные интеракции предков людей в сообществах древнейших гоминид скорее всего управлялись двумя типами отношений: отношением естественного эгоизма, обеспечивающим выживание индивида, — инстинкт самосохранения, и отношением естественного альтруизма, обеспечивающим выживание вида (группы, популяции), — инстинкт сохранения рода. Данный в известном смысле принципиальный для нас тезис не оставляет места расхожим, однако неадекватным теориям зоологического индивидуализма, трактующим социальные инстинкты, а затем и общезначимые ценности как изобретения в пользу слабых — своеобразную узду, фактор сдерживания дикарского в человеке. Такой подход, сомнительный сам по себе, не имеет надлежащего антропогенетического оправдания. Во-первых, прирожденный эгоизм препятствует социализации, главным образом таких ее составляющих, как кооперация, межиндивидная коммуникация и интеракция, оставляя перспективы Homo sapiens призрачными. Во-вторых, этот взгляд не подкрепляется фактологически. Многочисленные этологические данные, весьма уместные для уяснения происхождения ранних форм коллективности, демонстрируют вариабельность группового поведения антропоидов (аналогия от которых перебрасывается на социальные формы древнейших гоминид), наличие мирных связей в иерархии взаимоотношений особей в стаде.
По свидетельствам Дж. Шаллера и И. Эллена; а также Дж. Лавик-Гудолл, изучавших стадные отношений морфологически наиболее близких к человеку горилл и шимпанзе, естественная иерархичность, доминирование в группах не провоцируют войну всех против всех; связи в группах упорядочены, во всяком случае предполагают максимальное исключение открытых столкновений, каждый знает свое место, слабый уступает сильному и т. д. Отлаженность системы доминирования предопределяет оптимальность межиндивидных взаимодействий на основе мирных внутристадных отношений, демпфирования, конфликтов (причем, казалось бы, в бескомпромиссных ситуациях, таких, как борьба за самку).
Следовательно, происхождение социальности, а вместе и, наряду с ней ценностной регуляризации жизни нельзя выводить из подавления природной агрессивности, зоологизма человека. Такая линия, противореча прямым наблюдениям, не соответствует фактам, не отличается логическим совершенством, в концептуальном отношении не продвигает в понимании становления ни общества, ни ценностей.
Однако одно дело экзогенные факторы обусловливания, упорядочения деятельности, а другое — эндогенные. Как в действительности увязать реализацию столь разнородных характеристик — высоко адаптивных социальных и низко, а то и антиадаптивных персональных ценностно-гуманитарных систем регуляции? Решение вопроса пролегает в границах фиксации водораздела животного, до человеческого и подлинно человеческого. Для развертывания мысли сошлемся на Дарвина.
Многоразличные чувства и впечатления, ощущения и способности, считает он, такие, как любовь, память, внимание, любопытство, подражание, рассудок и т. д., которыми гордится человек, могут быть найдены в зачатке или в хорошо развитом состоянии у низших животных, а вот ценностно-гуманитарных (морально-нравственных) задатков, чувства совести, которое резюмируется в коротком и полном высокого значения слове «должен», у животных нет.
Каково происхождение этого специфически человеческого, не навеваемого обстоятельствами органического бытия чувства? Где его корни? Почему лишь человек вследствие какого-то душевного процесса, в силу каких-то соображений, называемых ценностно-гуманитарными, пренебрегает радостями, прелестями, удовольствиями жизни? Отчего он часто переносит всякие лишения, лишь бы остаться верным «высшим принципам»? В отсутствие близлежащих ответов на заданные и одно порядковые им вопросы в теории прорабатывался вариант преформизма. Странно, но граничащая с беспомощностью интеллектуальная растерянность всех размышлявших над проблемой была столь велика, что дальше идеи врожденного в объяснении ценностно-гуманитарных качеств человека не шли. Не шли даже эволюционисты. Даже такие, как Дарвин.
Поставленная проблема не снята и по сей день. Между тем претендующая на ее экспликацию линия преформизма дискредитирована в настоящий момент однозначно. Ценностное сознание как душевное качество по природе своей благоприобретено и комплексно, инспирируется, с одной стороны, конденсацией в культуре гуманитарного потенциала, а с другой стороны, упрочением, усиливаемым естественным отбором, альтруистического добронравия. Вопрос о доле участия наследственности и среды в этом процессе, конечно, должен обсуждаться в количественной плоскости, входя в компетенцию точных наук. Особого суждения на сей счет гуманитарий иметь не может. Что же важно здесь подчеркнуть, так это солидность эволюционно-генетического взгляда на формирование ценностного сознания: диктуемые адаптацией требования рациональной организации жизни порождают некий внутренний регулятивный этос, который, привлекая мысль Добжанского, при некоторых условиях способен действовать вопреки интересам отдельных индивидов, но зато помогает группе, к которой эти индивиды принадлежат. Так возникает понимание естественно-исторической обоснованности, детерминированность ценностного сознания на уровне вида (коллектива). Понимание же становления его на уровне индивида (личности) может быть достигнуто за рамками антропогенетических рассмотрений — в границах собственно гуманитарного анализа.
Этос. Отправляясь от этимологии, будем толковать гуманитарный этос как поле руководящих начал, правил, образцов, эталонов регуляции и инспирации групповой жизни на основе силовых механизмов и волевых (принудительных, побудительных) решений, которые вытекают из чьих-либо интересов, проводят, отстаивают их, отвечают им. Определенность гуманитарных норм задается диспозициями, санкциями и условиям и действия.
Диспозиции. Представляют множество предписаний, инструкций, рекомендаций, императивов, запретов, вменяющих способ деятельности. Через систему инициаций «что делать» и «чего не делать» они формируют программы типов самоутверждения, считающихся оптимальными, эффективными, удовлетворительными, целесообразными; влияют на свободный выбор, самостоятельные спонтанейные решения; подготавливают личность к опробованному историей коллективному опыту; осуществляют назидательные, просветительские, духоподъемные функции, подтягивая не суверенного человека до суверенного человечества; делают полезное для вида ценным (не всегда обязательным) для индивида; ставят в зависимость партикулярные влечения, стремления, страсти, наклонности от установившихся общечеловеческих модусов их проявлений; мобилизуют культурно-человеческое в человеке.
Санкции. Выполняя в известном смысле репрессивную функцию, обеспечивают осуществимость диспозиций; гарантируют деятельность от неспецифических нежелательных эффектов; способствуют оптимальному режиму самоутверждения, непрерывности, сбалансированности группового опыта. Исходными формулами санкций как регуляторов поведения являются предписания той ценностной формации, которая возникла на ранних ступенях социогенез вследствие обобщения примитивных схем архаичного общежития и которая конституировала легальность взаимоконтактов индивидов.
Гуманитарные ценности — институт добровольный, в случае проводящих их санкций правильно вести речь не о принуждении, а о побуждении, само понуждении, само вменении. Так как последние мотивированы культурогенетически, гуманитарных санкций вне культуры нет: они культура центричны. Существо санкций передается, следовательно, таким тезисом: они обязывают каждого подходить к себе в некотором роде с надысторическими, сверхпичностными мерками; поскольку лишь все человечество в своей совокупности представляет истинного человека, специфически человеческая способность — гуманитарность — определяется нашей причастностью к человечеству. Проблему степени данной причастности, разумеется, каждый решает самостоятельно.
Условия действия. Фиксируют особенности обстоятельств реализации гуманитарных ценностей, цивильных, правовых, морально-этических норм, разговор о которых правомерно вести с позиций некоей клаузулы.
Во-первых ценностно сознание как элемент: духовности принадлежит психическому, которое должно удовлетворять, норме; не существует надлежащей психической духовной а с ней и ценностно-гуманитарной состоянии патологии. Во-вторых, непременным слагаемым ценностного сознания выступает личностная (социальная; гражданская; интеллектуальная) свобода. Гуманитарная ситуация складывается при наличии свободы действий субъекта, его автономного выбора. Там, где этого нет, где обстоятельства выше, личность не фигурирует как побуждающее, порождающее основание causa sui, — гуманитарная ситуация разрушается. Именно невозможность ссылки на диктат случая, слепую игру высших сил обязывает согласовывать деятельность с ценностными установками, принимать в расчет соображения гуманитарности. В-третьих, в кругу предпосылок развертывания ценностного сознания уместно упомянуть присутствие само достаточных и результативных нравственных идеалов. Ценностное сознание идеалологично. Оно конституируется: а) определенным культурным цензом личности, приобщенной к гуманитарному кодексу человечества; б) убедительной внутренней мотивацией человека наследовать нравственные устои и следовать им. Как видно, чтобы оправдать высокое звание homo imperativus, субъекту мало быть нормальным, ему надлежит быть гуманитарным.
Изложенное позволяет специфицировать природу интегрированных в ценностное сознание гуманитарных норм. Им присущи:
— универсальность: гуманитарность (в идеале) проявляется как общечеловеческий, планетарный, вселенский феномен с атрофией групповых, классовых, кружковых привязанностей. Она общезначима, и не в деталях, малозначащих, побочных своих проявлениях, но по существу. Есть нечто, что всегда задевает всех и каждого. И это суть— стремление оправдать звание человека. Человеку нужны гaрантии от возможных faus pas, ибо для поддержания общежития самоутверждение его не должно быть самочинным. Гуманитарность как высококультурная канва самоутверждения и дает такого рода гарантии. Умение жить по совести, а не по страсти, заложено не в аскезе, а в следовании нормам, которые канализируют страсти, назначают минуту их пристойного удовлетворения.
Сказанное становится во много крат актуальнее применительно к человечеству. Если у действующего свободно отдельного человека выбор есть всегда, то этого нельзя утверждать относительно человечества. Отсюда, в глобальном контексте в отношении гуманитарности к требованию универсальности добавляется требование аподиктичности. Потенциально гораздо более опасные самоутверждения в социальном масштабе должны быть гуманитарными изначально. Лишь в этом — условия, надлежащие ручательства выживания;
— фундаментальность: гуманитарность не одна из ипостасей общественного сознания наряду с другими, а отправная его ипостась. Она — средоточие нравственных абсолютов, ценностный базис, над которым надстраивается остальное — политика, наука, религия, и т.д. Субординация различных отсеков культуры однозначна: гуманитарность приоритетна, из нее все вытекает, к ней все возвращается;
— абсолютность: гуманитарные ценности само достаточны, не подчинены ничему — ни политике, ни религии, ни науке. Жертвовать ими нельзя, тогда как во имя них можно жертвовать, чем угодно (кроме них самих);
— автономность: гуманитарные ценности нельзя превращать в политику, политику же нельзя отрывать от гуманитарных ценностей. Политика, как справедливо полагал Аристотель, в идеале — ветвь этики; забвение этого чревато деформациями гуманитарного миропорядка (умеренныеформы — случай Бисмарка; крайние формы — случаи авторитарно-диктаторских режимов — Гитлер, Сталин и др.). Идея автономии гуманитарных ценностей — центральная для их обоснования. То, что не возникает из гуманитарности,— негуманитарное; гуманитарность не требует для обоснования негуманитарных факторов;
— «апостериорная априорность»: алогизм предлагаемого сочетания кажущийся. Гуманитарный кодекс, естественно, возникает из обобщения опыта вершения жизни. Не стремясь к метафорам, не будет преувеличением утверждать, что он буквально выстрадан человечеством за время хождения по мукам, выписан слезами, потом, кровью. Содержательную основу его (потенциала) формирования составляет борьба с искушением — поиск оптимальных программ, возможностей его (искушения) преодоления. Навеянное гордыней, самовозвеличением, само вознесением искушение есть необоснованное притязание на владение. Ценностный стержень искушения — неземная воля к власти, силе, господству над природными и социальными обстоятельствами. Говоря об этом, остановимся лишь на столь принципиальных аспектах искушения, к которым сводятся остальные, как:
а) искушение чревоугодием — извечная забота о хлебе насущном оборачивается безудержной гонкой за обретением материальных благ: превращение «камней в хлебы» распаляет аппетит. Хотя в просторечии упоминают хлеб, вожделение вызывает масло, его-то всуе и возводят в формулы. Консюмеризм примитивизирует, опустошает, выводит за границу полноценной жизни, которая нуждается в духовности, метафизичности и которая располагается за пределами плоской тяги к набитому брюху и прочей чувственной суете («не хлебом единым...»);
б) искушение преобразующим деянием — покорение мира; владычество над природой. Рассмотрение предметно-практической активности как главного предназначения человека, способного познать законы естественной среды обитания, подчинить их себе, поставить на службу, подводит род людской к краю гибели. Непредсказуемый в своей узколобости технократизм представляет рукотворную угрозу существования антропной цивилизации. И наши дни — прекрасное тому свидетельство;
в) искушение велением — путь диктата, тирании, закабаления человека человеком. Нарушение само ценности личности, подрыв прав гражданина означают утрату цивильности. Властолюбцы, идолопоклонники — преступившие заповедь «Не сотвори себе кумира!» — не имеющие и непонимающие своего достоинства, конченые люди — или в прахе валяющиеся рабы, или необузданные деспоты (Герцен);
г) искушение похотью — превращенное в самоцель плотоугодное соблазнительство оборачивается машинерией. Любить, не влюбляясь, невозможно. Бездуховному же бонвиванскому чувству не требуется сочеловек. Достаточно куклы, игрушки, заводного болвана (естественный финал всякого Казановы).
Искушение ведет к пропасти, не провалиться в которую позволяет следование гуманитарным абсолютам, извлеченным из многотрудных поисков «богоугодной» жизни и выживания. Гуманитарные абсолюты, таким образом, опытны, эмпиричны по генеалогии, однако для отдельно взятой локальной ситуации они надкопытны, сверхэмпиричны. Это надо интерпретировать в том смысле, что в своей объективной всеобщности, необходимости они не нуждаются в каких-либо дополнительных испытаниях; желание пуститься в последние оборачивается для охотников хождением по многим кругам ада, некогда уже пройденным (и с невосполнимыми потерями) человечеством;
— надысторичноать: гуманитарность — высшая ценность бытия, фиксирующая благородство в устремлениях, существенное и смысла жизненное. Последнее не отождествим с суетным, к чему относится повседневное преходяще-временное — непосредственные политические, экономические и т. п. деятельностное измерения, ориентиры. На этом фоне понятна бессмысленность и бессодержательность утверждений, лозунгов, суждений, имеющих форму: «гуманитарно все, что служит Х», где Х — исторически повседневное. Подставляя частные значения вместо переменной в такое выражение, можно получать предложения: «гуманитарно ценно все, что служит коммунизму»; «...рынку»; «...товарно-денежным отношениям» и т. д. Даже малый запас интуиции наводит на понимание сомнительности таких шагов. Никакая историческая частность, по статуту, не способна возвыситься до уровня гуманитарно значимых ценностей, отношений. Отсюда — необходимость принятия того, что человеку обязателен контакт с миром над временного, абсолютного, который (контакт) обеспечивается гуманитарностью (нравственностью): «В строгом смысле слова она начинается лишь там, где возникает неудовлетворенность настоящим, т.е. временным и преходящим, как бы благополучно оно где сознание обнаруживает неустранимый зазор между временным и абсолютным... Между идеалом и действительностью»;
— автоматичность: гуманитарность — не в принудительности, а в естественной побудительности поведения человека, который действует именно так, а не иначе. «Быть человеком в человеческом обществе, — констатирует Герцен, — вовсе не тяжкая обязанность, а простое развитие внутренней потребности: никто не говорит, что на пчеле лежит священный долг делать мед: она его делает потому, что она пчела. Человек, дошедший до сознания своего достоинства, поступает человечески потому, что ему так поступать естественнее, легче, свойственнее, приятнее, разумнее; я его не похвалю даже за это он делает свое дело, он не может иначе поступать, так, как роза не может иначе пахнуть». Гуманитарность — не привычка, а убеждение, образ жизни и действия.
1.2.ПРОБЛЕМА ОБОСНОВАНИЯ ГУМАНИТАРНЫХ НОРМ
Ввести гуманитарные нормы оперативным или спекулятивным путем относительно просто. Гораздо сложнее решить, как они действуют, т. е. влияют на личность в ее реально жизненном существовании. Размышления над этим выводят на проблему обоснования гуманитарных норм, заключающуюся в моделировании взаимо обусловливания традиционных оппозиций: бытия и быта, вечности и повседневности, удаленного и близкого, великого и мелкого. Обосновать гуманитарные нормы, следовательно, — значит, раскрыть тайну их действенности: в силу каких обстоятельств, почему они оказываются соединенными с предметной человеческой деятельностью.
Пробегая частности и концентрируясь на главном, начнем с констатации разрыва абстрактной и конкретной ипостасей ценностно-гуманитарного. Первая охватывается миром должного, вторая — миром сущего; между одним и другим нет harmonia prestabilitada. Последнее фиксируется многочисленными практическими убеждениями, сентенциями типа: «пока святые молятся, грешники правят миром»; «жить и быть неправедным — одно и то же» и т. д. Словом, даже если на Солнце есть пятна, — что требовать от эмпирического, единичного человека?
Философские, рефлективные системы ценностных абсолютов в их нормативной части и призваны дать механизм обратного возвращения гуманитарности с поднебесья общественного сознания на землю, в практику человеческого существования. Какими теоретическими схемами развертывания наличного (далеко не нравственного, ибо и Христос именует людей «родом неверным и развратным») человека в родовое существо, приобщенное к совершенному и желанному состоянию, где добро синтезировано с благом и счастьем, располагает наука? Анализ ретроспективы демонстрирует, что возможности увязывания гуманитарных обязанностей человека с его практическим благоразумием, автофилией, тенденцией к соблюдению интересов отрабатывались в кильватере следующих подходов.
Рационализм. Уходящее корнями в античность рационалистическое обоснование гуманитарных норм руководствуется весьма незамысловатыми диспозициями. Зло в человеческом бытии — от неведения, так как если знать, что есть добро, никаких препятствий тому, чтобы его не делать, нет. Отсюда следует, что обретение гуманитарности есть задача просветительская — знание того, что можно, а что нельзя, становится источником подлинной моральности.
На безмятежном пути проведения этих взглядов неожиданно возникают, однако, два осложняющих обстоятельства.
Первое связано со своеобразной онтологической равнозначностью добра и зла; миром одинаково правят как силы божеские, так и дьявольские. (Утверждается, правда, что бог правит миром, а сатана балом, справедливость чего, скорее всего, мы оценить не в состоянии.) Казалось бы, бог не упразднил сатану, чтобы даровать человеку возможность внутреннего выбора: лишенный последнего человек утрачивает черты субъекта, превращаясь в автоматичный, задерет минированный объект. Итак, чтобы быть субъектом, т.е. носителем цели, воли, действия, интереса, человеку требуется осуществлять свой свободный выбор. Но ниоткуда не вытекает, что приоритет в выборе — на стороне гуманитарных идеалов, добра. «Нет таких преступлений, которые я бы не совершил», — признавался Толстой, вслед за которым соответствующие признания на свой счет мог бы, вероятно, сделать каждый.
Второе связано с невозможностью рассчитать результаты рационально спланированной деятельности, которая в каких-то своих частях или даже в целом может оказаться нерациональной. В свое время, полемизируя с кантовским ригористическим истолкованием природы гуманитарных норм, проводивший рационалистическую точку зрения Мечников как на естественную основу этизма указывал не на долг, а на знание. Будучи фундированы знанием того, к чему они могут повести, поступки, деяния подвергаются необходимой селекции и коррекции. Как видно, Мечников опирается и воспроизводит идеи своих античных предшественников, в первую очередь Сократа. Недостаток обсуждаемой платформы — принятие чрезмерно сильных посылок, допущений, в том числе принципа всеведения, согласно которому последствия деятельности можно вычислить, предвидеть, предугадать. Все известно, доопределено для бога. Человек же не бог; занимаясь исканием истины, самоутверждаясь, он блуждает в потемках, действует импульсивно, наугад, по наитию. Отсутствие универсального канона рациональной истины в этическом отношении, означает исходную амбивалентность поступков, самоутверждений — стремясь к высокому, можно совершать низкое; благими намерениями можно мостить дорогу в ад. По аналогии с квантовомеханическим принципом, следовательно, сказанное позволяет говорить, о принципе этической неопределенности, имеющем в полном смысле слова фундаментальное значение.
Не углубляясь в историю вопроса, подытожим, что снять данные затруднения рационалистической традиции оказалось не под силу. Никакое знание — каким бы представительным, глубоким, все охватывающим оно ни было — не способно быть источником моральной добропорядочности, если человек лишен предпосылочных понятий добра и зла. Последнее понимал уже Сократ, пытавшийся найти в сознании предваряющее знание основание справедливости и доброты. Подобное основание усматривалось им в «софросине» (благочестивом благоразумии), делающей нас высоко этичными. Не оспаривая возможность такого концептуального хода, укажем на его гносеологическую не совершенность. С позиций последовательно и полно проведенных рационалистических стандартов доказательности он не выдерживает критики. Ибо полагать относительно чего-то, что оно имеет место просто в силу своей изначальной присущности чему-то, означает подрывать требования закона достаточного основания, рассматриваемого рационалистами как conditio sine qua non всякого доказательства.
Ригоризм. Настаивая на непреклонном соблюдении моральных правил, предъявляет жесточайшие требования к поведению, которое согласуется с долгом; следование долгу объявляется высшим критерием нравственности. В такой линии есть свой резон.
Моральное сознание, автономное от легальной сферы и выступающее атрибутом не гражданина, а личности, по сути не ориентировано ни на государственные, ни на социальные институции; оно само достаточно, само замкнуто, само идентично, обращено на себя. Функционируя не по принуждению, а по побуждению, в самом себе находя удовлетворение, оно подчиняется внутренней необходимости, каковой является долг. Сильной стороной здесь оказывается понятие само совершенствующейся личности, стремящейся через долг (средство) достичь высот человечности (цель). Однако этим достоинства ригоризма, пожалуй, и исчерпываются. Ригоризм испытывает сложности в части:
а) уточнения определенности долженствования: абстрактное долженствование — формально, в соприкосновении с экзистенциально полноценной личностью оно не способно прояснить, чем обоснован пуританизм как жизненная программа. Даже, казалось бы, все предусмотревший Кант в ставке на долженствование не в силах снять вопрос, долг— откуда, зачем, почему? Проведение ригоризма у него крепится на допущении весьма «неформального» — своекорыстного фактора, каким является надежда на расположение бога, гарантирующего бессмертие. Формулировка «чистых»,
«несодержательных» оснований долженствования (на что претендует ригоризм), — как представляется, — задача неразрешимая;
б) увязывание свободы с долгом. Свобода — понятие не негативное; она — свобода «для», «к», а не «от». Долг же по своему статусу существенно ограничивает проявление свободы: обязывая согласовывать действия с императивами, он оставляет открытой проблему творения потенциального (рискованного) бытия;
в) моделирования завершения императивного мира должного (модальность de dicto) в мире сущем (модальность dе re). На примере Сенеки, поучавшим, как жить, но не следовавшим в собственной жизни своим заветам, ясно, что здесь проблема. Жизнь дает немало примеров зависимости между долгом и моралью отнюдь не прямой, а подчас обратной.
Во-первых, долг способен не только не предотвращать, но санкционировать и стимулировать преступления (опыт войн, заливших кровью историю человечества). Во-вторых, отрешенный, сухой долг не в силах тягаться с полнокровным здоровым чувством. Влечения, аффекты берут свое, требуя разрешения, — ситуация презревшего долг отца Сергия.
Утилитаризм. Связывает гуманитарность (моральнать, добропорядочность) с характерным устремлением индивида к собственной выгоде, удовольствию, счастью. «Не надейтесь, — утверждал Бентам, один из основоположников утилитаризма, — что кто-нибудь двинет для другого хоть... пальцем, если не получит от этого никакой выгоды, никакого удовольствия.
Перед нами вариант этического аболиционизма, возникающий вследствие перевертывания реальности с ног на голову. Как отмечалось, диахронический срез вопросов гуманитарности подтверждает наличие в ней элемента утилитарности. Однако речь здесь идет об общеродовой зависимости: адаптационный процесс легализует вектор трансляции полезных форм от общего к частному, — полезное для вида, — обязательно для индивида. На чем и основано групповое выживание. Иного социально значимого вектора трансляции полезности не существует. По этой причине центрировать в качестве критерия гуманитарности признак максимального достижения личной выгоды означает вольно или неосознанно принимать эгоизм. Но эгоизм, каким бы «здоровым» он ни был, — неадекватная база конституированию гуманитарности.
Утилитаризм болен двумя неизлечимыми болезнями. Первая — неспособность ввести понятие пользы самой по себе посредством расчета выгод и потерь, приобретений и убытков. Действительно, какой арифметикой вычислить ту грань, разделяющую ослепленных погоней за выгодой скупцов, стяжателей, скопидомов и живущих разумной достаточностью моральных людей? Вторая болезнь утилитаризма — релятивизм. Наделяя выгоду титулом высшей ценности, превращая в эфемерность мораль образующие отношения (долженствование, совестливость и др.), утилитаризм разваливает гуманитарную ситуацию. Если обязательства выполняются в погоне за выгодой, ни на кого нельзя положиться. Фундаментальный гарант цивилизованной коммуникации — совесть как лично «невыгодная», но человекоудостоверяющая инстанция атрофируется. Ведь если наш век короток, и надо успеть, счастье обретается любой ценой, то незачем церемониться в средствах. Учитывая решительность, непреклонность воли каждого охранять свой интерес, проживание в организованном на подобных началах социуме оказывается трудно представимым. Гуманитарные отношения на практицистски язык не переводятся. Нравственность и этичность, справедливость и благочестивость полезны при их бесполезности (Платон), в чем и обнаруживается их гуманитарность. Эвдемонизм. Расценивая его не как разновидность гедонизма (натурализма), возможно трактовать его как заслуживающую внимания доктрину, которая выводит гуманитарность (мораль, добродетель) из опыта обретения счастья (блаженства) через самоограничение, упражнение, достижение внутренней свободы, независимости от дешевых соблазнов, давления страстей. Оценивающие суждения существа данной программы во многом созвучны аргументам, предъявленным ригоризму и утилитаризму.
1. Добродетель и блаженство трудно совместимы. Если удовольствие — единственная ценность жизни, которая, являясь объектом желания всех, оказывается мерилом расстояния, на каком каждый во всякий момент времени находится от цели, то как избежать войны всех против всех вследствие безудержных (эгоистических) тенденций достичь цели— приобщиться к счастью, удовольствию, наслаждению. Вместе с тем быть добродетельным означает уметь жертвовать удовольствием, которое зачастую недобродетельно, на стороне порока. Но жертвовать — во имя чего? Каждый свое счастье понимает по-своему, идя, как говорит Эпикур, туда, куда влечет его наслаждение. И если я сам высший суд своему счастью, то может ли кто-либо доказать мне, что на пути к счастью я ошибся. Собственно, как это сделать?
2. «Счастье» — весьма неопределенный стандарт жизнепонимания. Во-первых, счастье одного нередко строится на несчастье другого. А на вопрос «кто виноват?» в силу многозначности жизненной правды удовлетворительного ответа добиться не удается. Реставрируя интригу «Кто виноват?» задумаемся: виноват ли Бельтов, что полюбил; Крупов, что стоял у истоков несчастной любви; Круциферская, что дала волю чистому чувству, виноваты ли все они, вместе взятые?... Ни один из допустимых ответов на заданные вопросы не может рассматриваться как исчерпывающий, окончательный. И это — ввиду альтернативности, поливариантности этической ситуации, где нет одной объективной истины (есть ли такая вообще?), а есть веер субъективных истин. Во-вторых, затруднительно уточнить денотат «счастья»: есть ли оно завершенное состояние (опять-таки — есть ли такое?), или никогда не завершаемый процесс его (состояния) обретения (Милль, Достоевский). В-третьих, персональное счастье основано на любви, а любовь как чувство — переменчиво. Лишь любовь к себе, настаивает О. Уайльд, есть «единственный роман, длящийся пожизненно». Значит, и в данном случае требуется изыскивать противоядие эгоизму.
3. Восхождение к счастью не синхронизировано с Восхождением к нравственности. Очень точно высказался на этот счет гетевский Вертер, подчеркивая, что лучшие человеческие чувства любовь и верность приводят к насилию и убийству. К своему счастью каждый идет своей дорогой зачастую без оглядок на «выдумки» моралистов.
Теизм. Для исправления от несовершенства неправедному, греховному человеку надлежит расстаться с претензией на самодостаточность и воспоследовать закону божию, откуда почерпнуть наставление к благочестивой, благонамеренной жизни. Argumentum primarium теистам заключается в том, что религия как пласт духовности не может играть роль остова добродетели по причине своей гетерогенности, внутренней расслоенности — достаточно острая конфронтация разнородных конфессий, символов веры, наличия диссентеров, верных и неверных и т. п. С течением времени все крепнет убеждение, что заблуждался апостол, говоривший: «Христос разорит преграду разобщения и вражды». Он оказался не прав не только в отношении людей, но и церкви. Бог в клерикальной оболочке — неадекватная основа конституированию гуманитарных связей.
Сказанное относится к трудностям через призму внешней критики позиции. Представление о трудностях под углом зрения внутренней критики позиции возникает из богатейшей проблематики теодицеи. Почему праведный всемогущий творец не исключил предпосылки греха и зла из творения? В порядке ответа на вопрос возникали многочисленные ad hoc конструкции.
1) Бог наделяет человека свободой, но не задает правил ее использования; зло, следовательно, — в самостийности, инициативности человечества;
2) Зло — одно из несовершенств сотворенного, функционирующего в автономном режиме по своим законам;
3) Бог — исток разума, разум — исток души, поэтому возможности для души вторичны, непосредственно богом не детерминированы;
4) Человек — существо дуальное, способное и на добро, и на зло;
5) Зло есть в боге (имманентный подход), но не потому что он бог, а потому что в нем некая темная основа бытия— «природа в боге»,
6) Если б бог знал, что творение повлечет зло, он воздержался б и от творения добра, а это было бы жертвой неоправданной;
7) Порок локален: он входит в добродетель, точно яд в лекарство. Характерный изъян всех этих «рациональных» моделей— искусственность, многократно усиливающаяся тривиальной апелляцией к здравому смыслу: во все совершенство творца должно быть предзаложено всезнание. Бог, сотворивший мир, принимает на себя за него полную ответственность. Благословлять и убийцу и жертву нельзя; нельзя быть «над схваткой». Сциентизм. Этот термин объединяет множество декларативных программ «строгого» обоснования гуманитарности с опорой на термины и стандарты точных наук. Таковы геометрия (Гоббс, Спиноза), физика (Гельвеций), физиология (Гольбах), география (Монтескье) нравов. Необходимости пространной оценки обозначенной линии нет. Во-первых, понятие «строгости» как эпистемологическое кредо релятивно; оно не имеет экспликации вне явно фиксированных систем отсчета. Во-вторых, обобщая и перефразируя Вольтера, правомерно утверждать: естествознание и математика оставляют гуманитарность такой же, какой ее находят. Гуманизм. С этих позиций гуманитарность — культурная матрица деяний, фундаментальная ценностная константа человеческого общежития, которая обусловлена логикой объективного вершения жизни. Гуманитарность (добродетельность, моральность) начинается с запрета, традиции и венчается долгом, соответственным уровню само стоянья высококультурных совестливых существ.
Естественный отбор, разумеется, не создает этику, он закрепляет диспозиции к альтруистическим типам поведения в коллективе. Укореняясь, эти диспозиции дают простор человеколюбивым, добронравным ориентациям. Не будет преувеличением утверждать, что эволюция идет под знаком прогрессивного нарастания специфически гуманитарных форм межиндивидной регуляции, набирающих силу в череде переходов от табуации к этикету, развитой системе права, этике, морали; принуждения, навязываемого извне кодекса к побуждению, само законности самоутверждения; от гетерономии к автономии; от властно-законодательных определений к благоразумно-благочестивой свободе. Этика, таким образом, кристаллизуется из тенденции к вида сохранению (антропогенетический фактор) человечества в целом. Мораль кристаллизуется из тенденции к индивидосохранению (культурологический фактор) отдельных представителей человечества как членов общества, существ гуманитарных. Выскажемся пространнее.
В отличие от этических связей, по-видимому, имеющих генетические корни, моральные связи полностью благо приобретенны; они — суть чистый продукт воспитания. Человек морален тогда, когда, действуя самостоятельно, руководствуется некогда усвоенными им нормами. У гуманитарного, воспитанного существа нет примитивно свободной, самочинной воли: она сообразуется с общечеловеческими устоями и велениями, отмечая степень его культурной, гуманитарной зрелости. Отсюда деяния захваченного гуманизацией субъекта не могут не быть моральными и наоборот. В этом— секрет законосообразности связи индивидуального и социального, частного и общего, морали и нравов;
Конечные, частные индивиды мыслят и хотят различно, но, будучи гуманитарными, действуют одинаково.
Скажем, проблему своего счастья они ставят по-особому, однако средства для ее решения подбирают цивильные. В принципе они могут и не достичь счастья, однако высокий баланс цели и средств позволяет им в любом случае сохранять само достоинство, надлежащую чистоту жизни, цельность сознания. Как видно, моральность выступает оптимумом самоосуществления, исходя из гуманитарно санкционированных образцов, самых совершенных целей (Аристотель).
Программа гуманитарного генезиса (гуманогенез) ценностных абсолютов представляется наиболее адекватной. Ценностное сознание не фундируется ни рациональностью— ввиду ее ситуативности, нейтральности разума к широко понятому этизма; ни абстрактным долженствованием — ввиду, его бессодержательности, неопределенности; ценностное сознание фундируется гуманитарностью. Почитание ценностей каждым из нас — от органической устроенности в структуру гуманитарных отношений, к которым мы приобщаемся через каналы воспитания. Воспитание решает нашу судьбу, закладывая вектор само возвышения, нацеливая на единство сознания личности посредством самоуважения. Сказанное позволяет отнестись с пониманием к тому учителю физкультуры, который повесил свой портрет рядом с изображением Христа — он был убежден, что сделал для человечества не меньше, чем великий предшественник-первосвященник.
ГЛАВА 2. ЦЕННОСТНАЯ РЕГУЛЯЦИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДЕЯТЕЛЬНОСТИ
Взвешенная оценка библейской модели начала человеческой истории подводит прямо к противоположному убеждению. Человеческая история началась не с рая (бытие внеисторическое), а с представляющего акт выбора грехопадения. Высвобождение из-под опеки, проявление свободы самости означало выход из элизиума. Бог остался вне времени, человек ввергнул себя в поток изменений.
Поток изменений и есть время, совпадающее в случае человека с потоком истории.
Понимание сущностного отличия двух миров — неисторического божеского и исторического человеческого — не заражает, однако позволяет рассеять туман, где утрачивается очертание реальностей. Акт выбора создает исторического человека; в результате быть человеком и интересно, и сложно: судьба человека становится его историческим достоянием; устои изменения мира в нем самом.
Свободная вещь определяется к действию только сама собой. Каков диапазон утверждений свободного человека? Верно, применительно к человеку «все влекомы и все влекут» (Данте). Между тем полагать, будто человеческий жизнетока произволен, было бы нестерпимой фальшью. Парадокс Гоббса о возможности общества снимается допущением, что человек человеку не волк.
Непредусмотрительная равнозначность изменений в социотворчества — пустая выдумка. Мы хорошо различаем равенство в благородстве и равенство в бесправии. И помогает нам в этом опора на жизненный опыт.
Обращенные в свиней обитатели островов Цирцеи счастливы. Но остаются ли они причастными человеческому? Что в глубине задавленных, затравленных душ? Пустота, ненависть. Как они преодолеваются? Теолог бы сказал: богом. Политик — правительством. Доктринер — наукой. Прожектер — революцией. Воистину осанна поставляет анафему миру.
Есть вопросы, мыслью не решаемые. В чем вызов логоса человеческой истории? Выжить. Преодолев зверя, обрести человека. Как именно? Можно ли научить любви, доброте, взаимности? Тысячу раз нет. Жизнь исключает призраки жизнью, личным примером, опытом. Высокое передается, прививается практическим состоянием ценностного разворачивания.
В открытом море нельзя без кормчего. Осмысленная человечность исторического мира — от целерациональных действий людей, делающих мир гуманитарным. Так как людей много, поступают они локально, много осмысленность, неустойчивость мира превозмогаются перспективным регулированием деятельности — системой императивных глобальных целей. Таких, как Совершенство, Благоденствие, Спасение. Последние, приобщая людей к вполне идеальному, инициируют творение бытия по понятиям.
Понятия, универсальные по логической форме, вбирая общие признаки вещности, идеальные черты реального, проявляют себя локомотивами практики: понятия мобилизуют человеческие действия посредством высоких целей.
Людям не стало бы легче, если б все их желания сбылись. Осознание этого намечает водораздел полезного и ценного. Ценное — не утилитарно; оно само цельно. Оттого отрешенное учение о ценностях — «бес полезнейшее из всех наук» — наиболее полезно. Полезно острасткой свободы, влекущей отвержение сущего, проблематизирующей мир как реальность.
Регулятивное назначение ценностей в санации души,— одухотворяя слово и дело, объяснение и изменение, провоцируя размышление, углубление, исследование, ценности нейтрализуют, исключают опасные рифмы, за которыми— кровь, ужас. В духе — «набрасывающее глаголание» (Хайдеггер): «Я обещаю никогда не изменять истине» {Солженицын). В сердце — борьба с себе подобными: преодоление мира через «преображение и воспитание нового человека» (Флоровский). В действии — опрометчивость псевдонедоверия факту: трифоновский эпизод с предусмотрительной матерью, предупреждающей сына запиской «Осторожно, я здесь вишу». «Можно умалчивать о тайных делах, — настаивает Монтень, — но не говорить о том, что всем известно, и о вещах, которые повлекли за собой последствия большой... важности, — непростительный недостаток». Законное основание не оказаться в «обывательской луже» (Блок), не смешивающейся с рекой жизни, как масло и вода, — развенчание масок пророка, поводыря, демагога. Гиганты с мозгами микробов, вводящие рассчитанные на взвинченное существование фигуры и формулы, — не вероучители человечества.
Вершина житейской мудрости — знание меры. Не всякая чаемая жизнь начинается с кризиса. Оттого голова в цветах, шея в мыле — реквизит не жизни, а театра жестокости. «Кто осушил слезы на лице ребенка и вызвал улыбку на его уста,— говорит Шакья-Муни, — ...достойнее человека, построившего самый величественный Храм».
Позитивное снятие тенет жизни в стратегии инвестирования в человеческую деятельность непреходящих ценностей. Основания истории — не инстинкты, а корректирующие активность по собственному побуждению идеалы. Как они складываются? Вопросы ценностной регуляции деятельности обсудим на перипетиях выработки идеалов в системе духовного и практически-духовного воспроизводства.
2.1. Яичный идол
Наука функционирует в культуре не в виде однородного целого, а в виде обособленных систем знания, характеризующихся разной степенью зрелости. Последнее порождает гносеологическую расслоенности науки, побуждает расценивать отдельные науки (теории) в качестве эталонных.
Титул эталона поочередно присваивался то конкретным наукам-лидерам, то целым научным отраслям, то специальным методам и процедурам. Какие принципы при этом выступали в качестве направляющих?
Чтобы ответить на этот вопрос, проанализируем аргументы, привлекаемые для обоснования соответствующих позиций.
Математический эталон научности. Причины, повлекшие абсолютизацию идеала, основанного на математическом знании, заключаются в следующем. Общепринятая, уходящая истоками в античность точка зрения относительно оснований демаркации научного и ненаучного знания апеллирует к всеобщности и аподиктичности. Именно на этом базируются зафиксированные здесь противопоставления знания и мнения, знания и субъективной видимости и т. п. В связи с этим возникает вопрос о факторах, способных конституировать данные свойства. Такие факторы усматриваются в логическом аппарате, применяемом для обоснования знания.
Всякое научное знание обоснованно. Обоснованным же считается знание, в котором истина задана субъекту строгим, принудительным образом. Последнее достигается четко фиксируемыми средствами: структурами умозаключений, логическими исчислениями, правилами дедуктивного вывода, аксиоматизацией и т. п. Но как раз такие свойства, как дедуктивность, аксиоматизм, четкие правила вывода, т. е. все то, что олицетворяет логическое доказательство, составляет специфическую черту математического познания.
И действительно, максимально полное и стройное логическое доказательство, а вместе с ним — наиболее обоснованное и необходимое знание, традиционно достигается в области математики. Это и понятно, ибо математика, как со времен пифагорейцев прочно утвердилось в методологическом сознании, воплощает идею «чистого» доказательства. Отсюда известная и точно передающая суть дела позиций в науке столько научного, сколько выразимого средствами математики. В разные времена и при разных обстоятельствах эту позицию разделяли Платон и Лейбниц, Декарт и Коген, Спиноза и Кант, Роджер Бэкон и Леонардо да Винчи, Мальбранш и Вольф, Гоббс и Наторп, Больцано, Гуссерль и многие другие методологи науки.
Стремление «возвысить» науку до математики, приблизить ее к ясной, строгой, логически обозримой технике математического познания само по себе вполне объяснимо и в чем-то оправданно. Математизация знания, внедрение математических методов в конкретные науки и т. п. связаны с широкими эвристическими возможностями математики. Математика — это и обработка эмпирического материала, и описание и систематизация фактических данных, и построение моделей, имитирующих поведение объектов; это и организация и обоснование знания, достигаемые в результате формализации и аксиоматизации; это и источник идей в науке, приводящих к созданию новых разделов и теорий.
Вместе с тем абсолютизация математики как средства познания, связанная, конечно, не с внутренней, а с внешней методологической интерпретацией ее сущности, приводит к умалению предметной и методической специфики других наук и оправданной не является. Показательна в этом отношении крайняя логистическая позиция представителей марбургской школы неокантианства, гипертрофировавших идеал математического знания.
Попытки универсализировать свойства математического знания, распространить их на продукты всякого возможного познания, не имея под собой оснований, лишь подрывали и без того неубедительную позицию, декларирующую некую «вездесущность», «все объемлемость» математики, приводили к кризису математического эталона научности. Оценивая стремления реорганизовать теории на математической (геометрической) основе — а они проникали даже в область гуманитарных наук: показательно, например, стремление Гроция перестроить теорию права, Вольфа и Спинозы— систему метафизики, Гоббса — теорию морали, Тюрго— историю и т.п., — еще Гегель красноречиво заявлял: «... этот варварский педантизм или педантичное варварство, представленные во всей широте и со всей обстоятельностью, должны были привести к тому, что геометрический метод лишился всякого доверия».
Вопрос научности конкретных наук решается путем апелляции к требованиям, которые диктуются не математикой, а предметными областями самих конкретных наук. Не универсальность математического эталона научности обусловлена невозможностью полной формализации знания и невыразимостью средствами математики содержательных особенностей конкретных наук.
Физический эталон научности. Адепты физического эталона научности полагают, что специфику науки удается вычленить не в рамках исследования аспектов логической формы (комплексы обоснования), а в рамках изучения аспектов фактического содержания знания (утверждения, которые подпадают под логическое обоснование).
Всякое научное знание — логически обосновано (в идеале). Однако не всякое логически обоснованное знание — научно. Чтобы быть научным, прежде всего знание должно отвечать требованию истинности. Насколько же знание отвечает этому требованию, можно решить не логическим, а опытным путем — экспериментальной апробацией знания. Отсюда два фундаментальных критерия научности, к которым прибегает физикализм.
Это, во-первых, эмпирическая оправдываемость. В отличие от математического познания, которое обладает достаточной лабильностью, ибо функционирует по принципу анализа логически возможных миров, физическое познание гораздо менее лабильно, так как лимитировано актуальным базисом. Только те рассуждения имеют здесь право на существование, которые являются (могут быть) эмпирически обоснованными.
Во-вторых, это предсказуемость новых фактов. Составляющая стержень методологического учения о научной деятельности классиков индуктивизма (Бэкон, Милль, Уэвелль) установка на некий познавательный эффективизм определяет общую гносеологическую трактовку «научности». А именно: научно то, что расширяет познавательный горизонт, ориентирует на освоение неизвестного. Поскольку монополия на деятельность по разработке (открытию) новых истин в соответствии с традициями индуктивизма признавалась за естественными науками, логико-математическая деятельность, которая расценивалась индуктивистами лишь как деятельность по организации (обоснованию) истин уже известных, низводилась до уровня вспомогательного придатка естествознания.
Исторически первым воплощением эталона экспериментальной науки явилась механика, в которой усматривался стандарт всякого знания. Постепенно, однако, механический идеал, окончательно оформленный на базе концепции лапласовского детерминизма, переносится на физику в целом. Намерения внедрить физическую интерпретацию научности в конкретно-научное познание, сделать ее руководящей для научных исследований в целом обнаруживаются у Ламетри (физикализация человека), Вольнея (редукция этики к естествознанию), Бертло (реорганизация химии), Шлейдена (перестройка биологии), Бокля (физикализация истории), Конта и Леммера (проект социальной физики), Маниа, Бибербаха, Паша (физикализация геометрии), Гельмгольца (переустройство всего естествознания на основе физики), физиократов (Кенэ, Тюрго и др. — проект реконструкции гуманитарного знания на физико-механической основе), Сен- Симона (программа «Всеобщего тяготения», задуманная как механическая реформация сфер философии, просвещения, общественного сознания, политики, управления, вообще культуры в целом) и т. д. Однако подобные намерения встречают основательные возражения.
Прежде всего оказывается неприемлемой выражающая гносеологическую сущность физикализм трактовка логикоматематического знания как бессодержательного, аналитического (в кантовом смысле).
Тезис об аналитичности логики, справедливый для классического исчисления высказываний, может быть поставлен под сомнение уже для узкого исчисления предикатов, что вытекает из вывода А. Черча 1936 г. о неразрешимости данного исчисления. Поэтому логико-математическое знание не удается рассмотреть как тривиальный «формальный язык», не соприкасающийся с областью фактического. Будучи абстрагированы от объективных отношений действительного мира, и логика и математика являются содержательными, информативными. Это значит: а) истины логики и математики — это не истины во всех возможных мирах, а истины лишь в некоторых мирах, согласующихся с принятой в них (соответствующей им) онтологией, б) положения логики и математики способны нести информацию.
Проблема информативности всегда занимала центральное место в методологии математики. В наиболее четкой форме она осознавалась как проблема совместимости свойств аподиктичности и синтетичности математического знания. Действительно, принятая в классической методологии типология истин, различающая истины разума, которые аподиктичны, априорны, аналитична, основаны на законах тождества, противоречия и исключенного третьего, и истины факта, которые вероятностны, апостериорны, синтетичны, основаны на требующем логического оправдания индуктивном принципе, — эта типология ни в коей мере не затрагивала математических истин, которые одновременно и аподиктичны и синтетичны. Правда, в рамках методологической мысли Нового времени существовало убеждение, что истины математики являются истинами первого рода. Однако это убеждение порождало решающий вопрос о статусе нового знания в математике: является ли оно новым в объективном или же субъективном смысле? В случае традиционных для того времени взглядов проблема нового имела решение лишь относительно субъективного, а не объективного смысла, что, однако, уже тогда казалось трудно приемлемым. Предельно острую редакцию проблеме статуса математического знания придал А. Пуанкаре, сформулировав следующую дилемму: если математика дедуктивная по форме, то почему она точна? Если она дедуктивная по содержанию, то почему она не тавтология? С точки зрения Пуанкаре, математика не тавтология главным образом потому, что для получения новых истин использует метод математической индукции, который не представляет собой непосредственной апелляции к тождественно истинным формулам. Точность же математики проистекает из последующей организации полученного индуктивным способом нового знания на аксиоматической основе, уже предполагающей апелляцию к такого рода формулам.
Против взгляда, согласно которому логико-математическое знание неинформативно, выступают представители современной математической логики. Так, оценивая неопозитивистскую, по сути физикалистскую, трактовку логико-математического знания, Хинтикка указывал: «... существуют смыслы информации, в которых логические и математические рассуждения привносят новую в совершенно объективном смысле информацию. Это служит безусловным контрпримером часто повторяемому неопозитивистскому тезису о том, что единственный смысл, в котором логические и математические рассуждения дают новую информацию, является чисто психологическим или субъективным».
Следующее, на что следует обратить внимание при критической оценке физического эталона научности, — это его не универсальность. В истолковании природы науки, как отмечалось, физикализм исходит из критериев эмпирической подтверждаемости и предсказуемости. Однако целый ряд наук не в состоянии ими руководствоваться. Критерий эмпирического оправдания, например, неэффективен в контексте логико-математического знания, где в качестве центрального принят критерий непротиворечивости. Что касается критерия предсказуемости, то и он в виде того содержания, которое вкладывает в него физикализм, не в состоянии претендовать на всеобщность. Показательна в этом отношении ситуация в ряде наук, включающих так называемые «эмпирические», «описательные», а также «исторические» теории развивающихся объектов (биология, география, почвоведение и т. д.), где одним из главных методологических тезисов выступает тезис о независимости научности от предсказуемости.
Нет нужды говорить о неоправданности тенденций экстраполировать физический эталон познания на область общественно-исторических наук. Широко известны провалившиеся попытки рассматривать динамику общественного развития через призму закона возрастания энтропии, механистические физикалистские теории и модели общества, некритические проекты элиминации «метафизики» на основе физикалистского критерия демаркации и т. п. Абсолютизация физического истолкования познавательного пронесла, реализованная в указанных и многочисленных прочих редукционистских заявках, неизменно выхолащивает специфику исследовательской деятельности в различных отраслях науки и является неприемлемой.
Гуманитарный эталон научности. Тенденциозное внедрение и некритическая культивация инструментов естественнонаучного познания в сфере гуманитарных наук породила сильнейшую ответную реакцию. В качестве насущной была провозглашена задача найти те основания, которые ограничивали бы экспансивные претензии точных наук, разрушали безосновательные убеждения, «будто при помощи только естествознания или естественнонаучной философии возможно дойти до того, что ... должно быть наиважнейшим». Миссию по практической реализации этой задачи возложили на себя представители неокантианства (Баренцы) и философии жизни. Смысл своей деятельности они видят во всесторонней рефлексии естественнонаучных стандартов познания, посредством критики которых, по их мнению, удается обосновать гносеологическое своеобразие гуманитарных наук.
Объектом критики избраны в первую очередь такие свойства естествознания, как функциональность и закономерность. Критика функционального характера естествознания опирается, по существу, на идущее от Ницше через Бергсона, Дильтея и вплоть до теоретиков Франкфуртской школы, в особенности Хоркхаймера и Адорно, — переосмысление реально существующего положения дел, по которому наука полифункциональная: помимо познавательной она играет важную социальную роль, выступает непосредственной производительной силой общества и т. п. В рамках этого переосмысления науке как средству познания, на основе которого развертываются и осуществляются ее прочие, и прежде всего социальные, функции и роли, противопоставляются эти последние. В результате наука предстает как некое инструментальное предприятие, воплощающее товарный способ отношения к действительности. Высшее предназначение науки не усматривается более в служении Истине: как считается, наука деформирована, искажена пропитывающим ее духом практицизма.
Поскольку с этих позиций изначальной интенцией научного интеллекта объявляется прагматическая интенция, в пределах которой целью выступает конечный утилитарный результат, интерес науки не направлен на раскрытие природы вещей, как они существуют вне и независимо от познания, а вращается в кругу «полезных заблуждений», позволяющих эффективно действовать.
На этом фоне развертывается критика гносеологических оснований научного познания, которая сводится, как указывалось, к критике его закономерного характера. Формами научного знания выступают утверждения либо о законах, являющихся универсальными гомологическими высказываниями, либо о «закономерных» фактах, выдержавших апробацию на статистичность. В любом случае «научное» связывается с «закономерным», и там, где закономерного нет, нет и не может быть научного. Однако эта фундаментальная черта науки как раз и вызывает неприятие гуманитаристов.
Установка научного познания на выявление закономерно-типического, чему служат абстрагирование, схематизация, типологизации, причинное объяснение, рациональная реконструкция, моделирование и т. п., по их мнению, не приближает а удаляет познание от проникновения в сущность подлинной реальности". На этом критическом фундаменте утверждается оппозиция естествоведения — культуроведение. Естественным, номотетическим, наукам в качестве позитивного идеала противопоставляются гуманитарные науки, использующие идеографический метод.
Одним из основоположников этого метода был Шлейермахера, который, отправляясь от идеи Паскаля о существовании «истин разума» и «истин сердца», а также от разработанных в интуитивизме представлений об «эмоциональной очевидности», развил учение об эмоциональном знании. Эмоциональное знание — гносеологический феномен, весьма далекий от рационального интерсубъективного научного знания, является достоянием индивидуальной психологической реальности, в пределах которой мы, так сказать, понимаем больше, чем знаем, и переживаем больше, чем понимаем.
Известно, что познавательный опыт человека не сводится только к рациональному, и тем более научному опыту. Существует интуитивный опыт, феномены предчувствия, эмоциональной достоверности и т. п. Следовательно, проблемная область, которую исследовал и из которой исходил Шлейермахера, реальна. Однако в рамках его гносеологической теории эмоциональное знание противопоставляется рационально-научному, что приобретает характер общеметодологических установок, превращаясь в иррационально-романтическую концепцию познания. Оказывается, что единственно адекватным инструментом постижения объектов является не наука и научное знание, а эмоционально-интуитивное переживание и субъективная достоверность. Уточняя смысл теоретико-познавательной доктрины Шлейермахера, его русский последователь интуитивист С. Франк отмечал, что только переживание «приближается к этой явственной и вместе с тем загадочной стороне жизни, в которой внутреннее возбуждение, чувствование или воля как бы раскрывает нам невидимые свойства и области реальности и дает начало особому, теоретически недоказуемому, но субъективно достоверному знанию».
Иррационально-романтическая теория познания Шлейермахера нашла развитие в трудах многих сторонников гуманитарного эталона науки, выдвинувших гносеологические доктрины сопереживания (Дильтей), вживания (Зиммель), интуитивного познания (Бергсон, Кроче), физиогномики (Шпенглер) и т. д. Идейный стержень этих доктрин наряду с критикой естественнонаучного идеала познания составляет специфическая позитивная интерпретация сущности гуманитарного знания.
Основой познавательного процесса в области гуманитарных наук, олицетворением которых, по мнению сторонников гуманитарного эталона научности, выступает история, является осмысление выработанных человечеством духовных (смысловых) структур, осуществляемое не на понятийно-рациональной, а на чувственно-иррациональной основе. Способом реализации этого осмысления представляется метод мотивационно-чувственного понимания, именуемый его создателями физиогномическим. Он-то и объявляется гносеологически идеальным методом научного познания.
Характеризуя программу реорганизации науки на физиогномической основе, критически оценим ее предпосылки. Одну из них, как отмечалось, составляет неприятие функционального и номологического характера естествознания. Недоверие к функциональному характеру деятельности в науке, безусловно, наивно. Наивность заключается в том, что функционально ненастроенной научной деятельности попросту не бывает. Всякая научная деятельность, в том числе, разумеется, и гуманитарная, имеет четко выраженный функциональный характер — без него она утратила бы статус целесообразно-избирательной, предметно-ориентированной социально значимой деятельности, перестав, в сущности, быть деятельностью научной. Другое дело, что, будучи функциональной, научная деятельность не должна обслуживать далекие от интересов истины предприятия. Что же касается критики номологического характера научной деятельности, то ее итог — не имеющая гносеологического оправдания, иррационалистическая теория познания, выступающая по большей части лишь в качестве романтически возможной конструкции, не способной претендовать на роль методологической основы науки. Относительно второй предпосылки этого проекта перестройки науки, которая заключается в трактовке гуманитарного знания как занимающегося исследованием мотивационно-смысловой области, необходимо отметить ее узость (см: Ч. VI).
Итак, все редукционистских программы, построенные по принципу абсолютизации отдельных черт неисчерпаемого процесса научного познания, потерпели фиаско. В реальности непосредственной предпосылки редукционизма — существовании научных лидеров — сомневаться не приходится. Реальность этого факта не является какой-то исторической, говорящей о его реликтовости. Напротив, она (реальность) достаточно подтверждается современным положением дел. Так, в качестве общераспространенного убеждения, характеризующего, скажем, стиль биологического мышления, фигурирует убеждение, по которому «любое биологическое исследование оказывается оправданным лишь в том случае, если... имеет более близкий или далекий, но обязательно эволюционный выход».
Потенциальные следствия этого убеждения очевидны. Таким образом, факт лидерства определенных знаний невозможно игнорировать, в частности, ввиду учета известных познавательных и социальных факторов. Вместе с тем неоправданно его и гипертрофировать. Во всяком случае попытки редукционистского ограничения понятия науки, сведения неисчерпаемого многообразия знания к некоторым фиксированным его типам, безосновательно объявляемым «единственно воплощающими научность», должны квалифицироваться как искусственные и недальновидные.
Реальная объемность, расслоенности духовного производства порождает проблему спецификации его составляющих. В соответствии с этим складываются теории мифологического, художественного, религиозного, практически-обыденного опыта и т. п. Они занимаются выяснением особенностей как деятельности, так и ее продуктов, получаемых в каждом конкретном случае. Видное место в ряду подобных теорий занимает теория науки. В ее задачу входит рефлексия оснований демаркации науки от не науки. Вообще говоря, сфера ненауки неоднородна, широка. Здесь выделяются: ненаучные формы познавательной деятельности — практически-обыденный, художественный и т. д. опыт; донаука — протознаниебазис грядущей науки; лженаука — домыслы, предрассудки, камуфлирующиеся под науку (френология); паранаука — знание, не удовлетворяющее науке по своему гносеологическому статусу (парапсихология); антинаука — намеренное искажение научного взгляда на мир — социальные утопии в обществознании.
Каков гносеологический регламент науки? Что отличает научный подход от иных типов миро отношения? Эти и аналогичные им вопросы можно решить лишь выделяя объективные индикаторы, показатели научности. Проблема фиксации такого рода показателей и есть, в сущности, проблема критериев научности.
Исходя из традиционного толкования критерия как правила, позволяющего делать выбор, осуществлять предпочтения, можно дать следующее определение. Критерии научности — это правила оценки продуктов познания на их соответствие стандартам науки; они позволяют субординировать продукты познания с позиций близости (отдаленности) их от науки; это фундаментальные теоретико-методологические принципы, нормы, ценности, идеалы, эталоны, обусловливающие определенность оснований, по которым пробное знание (корпус идеи: гипотезы, концепции, теории, допущения, факты) и деятельность (корпус актов: мышление, теоретизация, концептуализация, экспериментирование) расцениваются как научные и зачисляются в разряд науки.
Таким образом, нормативно и ценностно ориентируя исследования, целенаправляя поисковую деятельность, отсекая непродуктивные установки, учреждая типовые методы генерации знания, указывая направления желательной эволюции отраслей и дисциплин, критерии научности выполняют функции отбора единиц знания на базе имеющихся в познании фильтров предпочтения.
Критерии научности — нормы, их определенность, как и определенность любых норм, задается диспозициями, санкциями и условиями действия.
Диспозиции представляют собой набор предписаний, инструкций, рекомендаций, императивов, запретов и т. п., которые характеризуют способ познания. Заключая в себе требования, предъявляемые к знанию и деятельности, диспозиции распадаются на два взаимодополнительных сегмента. Один включает множество правил «что делать»: «ищи достаточные основания», «минимизируй рассуждения», «исключай формальные противоречия» и т. п. — так называемая позитивная эвристика. Она повышает вероятность получения гносеологически желательных продуктов исследования. Другой содержит множество правил «чего не делать»: «не вводи гипотез ad hoc», «слепо не следуй авторитету» и т. п. — негативная эвристика. Через систему запретов она призвана исключать из науки заведомо тупиковые идеи и ходы мысли.
Санкции обеспечивают эффективность диспозиций. Дело в том, что критерии научности фиксируют наиболее перспективные и продуктивные принципы и способы действия в науке, выражают объективные законы и логику ее исторического изменения. Задавая понятия допустимости, желательности, предпочтительности одних и несостоятельности, неприемлемости, не совершенности иных видов познавательного освоения действительности, критерии научности формируют нормативно-ценностное самосознание науки. Критерии эти, таким образом, выполняют охранительные функции, ограждают науку от непригодных, несостоятельных идей и творческих инициатив. В науке, скажем, недопустимо нарушать требования законов сохранения. И хотя это вовсе не означает, что эти законы не могут быть видоизменены (пересмотрены), всякое претендующее на звание науки (по крайней мере, в настоящем) исследование обязано руководствоваться их требованиями.
Наука как целостный объект, а не как конгломерат качественно различных феноменов, поддерживается множеством инвариантных принципов. Естественно, содержание и смысл этих принципов относительны, однако само требование их существования — абсолютно. Правила-предписания, сконцентрированные в диспозициях, и имеют ранг такого рода принципов.
Что бывает в случае игнорирования или деформации диспозиций? Вступают в силу санкции.
Вопрос об игнорировании диспозиций тривиален. То, что по невежеству противопоставляется требованиям науки, ненаучно по существу — домыслы, предрассудки. Вопрос о деформации диспозиций нетривиален. То, что противопоставляется существующей науке, в этом случае также поначалу объявляется ненаучным, тем не менее может быть научным по существу — научные революции, перестраивающие системы наличных критериев. Обсуждение вопроса о динамике последних вследствие научных революций проведено в ч. IV, здесь же подчеркнем роль санкций. Выполняя относительно консервативную функцию, санкции препятствуют проникновению в науку тривиально экстравагантных идей, задают оптимальный режим поиска, гарантируют минимум риска при стремлении достичь наилучших результатов, обеспечивают непрерывность, сбалансированность научного опыта.
Условия действия норм фиксируют особенности возможных ситуаций в науке, специфицируют требования применительно к различным видам знания и деятельности, делают осмысленным испытание многообразных комплексов и компонентов науки на их соответствие разветвленной сети частных и общих критериев.
В методологии встречаются взгляды, отрицающие возможность выделения эффективных, работоспособных критериев научности. В качестве решающего приводится довод о многообразии рассеянных по истории и практике познания форм знания и деятельности: факт множественности форм знания и деятельности якобы подрывает идею их гносеологического единства, разрушает возможность построения адекватной теории критериев научности. Проводя эти взгляды, тот же Фейерабенд высказывается об этих критериях (теории научности) как о пустом «вербальном орнаменте».
На это можно заметить следующее.
Множественность форм знания и деятельности вовсе не подрывает возможности построения адекватной теории науки — она обязывает развивать такую теорию лишь как достаточно представительную и богатую. Представительность и богатство этой теории в действительности обеспечиваются разнообразием выделяемых в ней родов критериев, которые моделируют научность как много порядковую сущность, имеющую некое ядро (само эпистемическое поле исследования), а также историческое и дисциплинарно-тематическое измерения. Наука, какой бы подвижной и полиморфной она ни была, оказывается исчерпанной; не остается ничего, не охваченного этой системой критериев из мира науки.
Эвристичность критериев научности обеспечивается их эмпирическим (практическим) генезисом — тем, что они не априорные нормы, наивысшая добродетель которых состоит в их надысторичности, а обобщения действительного познания, итог его осмысления и понимания во всех известных фазах.
2.2. Политический идол
История — продукт творчества масс лишь в каком-то смысле. В не менее явном и ясном смысле она — продукт деятельности имеющих физиономию лиц. История делается политикой, меняющей содержание и форму в зависимости от доминирования в конкретных локалах определенных экзистенциально-политических типов. Демонстративна цепочка с несущей структурой «социализм» — в социально-исторических нишах «народный социализм» (Италия), «национальный социализм» (Германия), «научный социализм» (Pocсия). Во всех вариациях «социализм» в некотором сущностном толковании эфемерен. Отсюда, между прочим, вытекает:
— плохих эндемических идеалов, поставляемых политикой народу, не бывает;
— народ не понимает поставляемых ему политических идеалов, руководствуется в самотеке жизни не идеальной (от слова «идеал»), а обыденно-практической токсической логикой;
— политические идеалы фундированы личностно-заявляющими, обмирщающими их политическими типами (один является авторитетом, его приговоры выражают национальное самосознание, другой — никогда, ни в какой связи на подобную роль претендовать не способен).
Понимание неоднозначности переплетения отчужденного и индивидуального в политической практике стимулирует погружение в проблему природы поставляющих процессов в политике — на что может, а на что не может претендовать политика как род социальных занятий.
При императивном подходе к политике, казалось бы, очевидно: просвещенный властитель, постигший премудрости мира, наторевший в книгах, приобщенный к высотам духа, спрягает сущее с должным, возможное с действительным, верховодит массами, направляет их на путь к чаемой, заветной доле. Императивный подход к политике, однако, предрассудок небезобидный, оказывается обращением политики в угрозу человечности. Интерпретаторам свободного склада надо идти в науку (в том числе политическую науку— politics), но не в практическую политику (policy).
Долг, повеление, настояние ограничивают естественность, рассогласуют политический курс с током жизни. Не бывает плохих доктрин. Бывают плохие их воплощения. «Ничто не приносит миру столько вражды, и самой ожесточенной, сколько идея единства» (Бердяев); человек — звучит гордо, а выглядит отвратительно. Почему? Потому что доктрина— духовный комплекс, вырабатываемый рефлективным потенциалом анализа. Воплощение же — практицистски комплекс, вырабатываемый активистским потенциалом вербовки. Энергодвигательной силой политики как доктрины служит мощь мысли. Энергодвигательной силой политики как технологии служит мощь лица.
Гносеология бьется над абстрактной синхронизацией бытия и мышления, рядов идей и вещей, политология — над конкретной синхронизацией доктрины и жизни, проекта и его реификация.
Как добиться того, чтобы коллатерали персональной самоактуализации отвечали магистралям (заведомо вдохновительным) политических деклараций? Это вопрос вопросов.
В идеальном случае регулируемые ценностями порядки персональной и политической актуализации совпадают на уровне высокого. Есть инварианты в разрядах как личностного (константы недеформированной индивидуальности — самоуважение, долг, честь, достоинство, совестливость, поддержание значимого чувства «Я»), так и общественного (универсалии типа фундаментальных социальных констант — ФСК) устроения, синхронизирующие обмирщение высокоадаптивных частных и общих аксиологических начал. Столь отрешенная трактовка, допускающая совпадение индивидуально-эгоистического и политически-типического на уровне императивном, однако, не вдохновляющая.
Императивный залог сам по себе и не, адресе, и не дееспособен. Императивы проверяются в жизни многотрудной практикой испытаний, длительной всесторонней взаимо обработкой огнем и мечом.
Можно требовать благочинности: удобнее верблюду пройти сквозь игольное ушко, нежели недостойному войти в царствие божье. В действительности в Отечестве нашем — «ледяная пустыня, а по ней ходит лихой человек» (Победоносцев). Можно требовать благоговения, святости: «Кажется, Франклин снимал шляпу, произнося имя Бога». У нас же — «Бог, вера, Отечество, русские, русское — все это везде, кстати и некстати, в важном и безделицах, пишут, поют, напевают и, так сказать... без всякого стыда». Будущая Россия— Россия «честных людей» (Достоевский). В настоящем же: что делает Россия? Ворует (Карамзин).
Справедлив, хорош, красив императив. Только как его опредметить? Долг определивает естественность. Знание вселяет скорбь. Наказание не спасает. Счастье покоится не на красоте, а на отсутствии страдания... В чем же заветное совпадение личностных и политических воплощений? Оно не в императивах, а в позитивной естественности реально-реалистического существования. Когеренция политики и жизни — в превознесении жизни. Процедуру фронтальной реабилитации жизненного мира применительно к духовности, ориентированной на науку, провел Гуссерль. Нечто подобное по соответствующей реабилитации жизни следует сделать и в отношении доктринерствующей политики.
Резонерствующий рационализм обезглавил культуру. Выход из плена принуждающего сциентизма Гуссерль связывал с возвращением к допредикативному опыту, оправданием доксы, представляющей «царство изначальных очевидностей, не достигших еще точности и математизированно-физической идеализации». Выход из плена одурманивающего политического сциентизма следует связать с обретением твердой почвы бытия обыденного, в котором коренится здравомысленность всякого значимого начинания. Экзальтированное доверие инициирующему политическому разуму необходимо сменить его всесторонней критикой. Критикой обыденной жизни, которая есть главный Аргус политики, этой «капризной дамы с претензиями» (Плеханов).
Политический разум не способен охватывать происходящее. И дело не в специфичности политического разума, а в. природе разума как такового. Разум обнаруживает немощность при соприкосновении с жизнью. Глубоко прав Боэций, говоривший: «Страстно хотите, чтоб разум К свету нас вывел, но будет Мраком погублен, кто взглянет В бездны его, и утратит Высшее счастье навеки».
Политика не объясняет, а изменяет мир. В этом инфернальности. Инфернальности преобразующей гордыни на априорный (доктринальный) манер насиловать, принуждать достигать прокламированного. Благо просточеловека для политики — пустой звук. Она комбинирует громадьем планов, программными идеалиями, выхолощенными в смысле личностном. Подобно набирающей силу в сфере духа утрате камерности, персоналистичности — на выступлении «Beatles» в 1964 г. в США смогли побывать 73 млн. человек, тогда как на первом концерте Чайковского в 1891 г. в тех же США — 2 тыс. 4 — соответствующая обезличивающая машинизация в виде «удаления от конкретного человека» отмечает и политику. Захваченная логикой Машино образной кулуарно-партийной корпоративной само цельности политика приобретает черты «человеческой зоологии», рьяной на поиск в полной темноте. В угоду конъюнктуре прибегая к скороспелой импровизации, политика охотно жертвует жизнью, живущей по заветам предков личностью. Вдумаемся в ленинское признание: «Мы предполагали без достаточного расчета непосредственными велениями пролетарского государства получить государственное производство и государственное распределение продуктов по коммунистически в мелкобуржуазной стране». Без расчета в мелкобуржуазной стране велениями государства предполагали получить коммунизм. Чудная и чудовищная афера! Избирать путь радикализма, лишать целый народ исторического прошлого, культурных традиций... Что же вышло? Погибельное отпадение от России. Затратное политическое проектирование противостоит чувству жизни, причем последнее всегда — жертвенная сторона — в противостоянии авантюрным кампаниям («новый человек», «новый порядок») всегда отступает.
Политике нужны великие потрясения, народу нужна добротная будничная жизнь. Из высших идеалов, партийно понятого «прогрессизма» политика зловеще поступается опорами жизни. Ленин требовал превратить войну империалистическую в войну гражданскую. Сталин предлагал искать главного врага в собственной стране. Трое неуполномоченных узколобых инициировали Беловежье. И одно, и другое, и третье для народа — варварство. Жертвовать государством, обществом, судьбой миллионов — дикость. И главное во имя чего? Во имя болезненного тщеславия, личной амбициозности, партийной свары, маниакальной неукротимости в стремлении к власти.
Политика не как философия, она не ограничивается фразеологией (совмещение «объяснения» и «изменения» в философии, отличающее марксизм, означало на долгие годы тлетворную подмену науки политикой). Ее обмирщаемая подпольность искажает, извращает жизнь. В этом— опасность. Политика не ведает, что порождает. Отрыв ее от здравомысленных жизненных ценностей, реалий плодит химеры — химеры большевизма, культа личности, хаоса псевдореформаторской перестройки.
На уровне императивном политика должна (!) сопрягаться с понятием личности, ее самоопределением, нравственностью. На деле не так. Для светлейших умов человечества оказывалось непосильным соединить в общественном устройстве личную свободу, экономическую эффективность, социальную справедливость. Это не удалось претворить ни одному правителю, ни одному государству. И поныне «гражданский мир», «гуманизм», «качество жизни» оказываются не сращенными. Сходное в другой плоскости просматривается в отношении иной капитальной троицы — «свобода», «личность», «творчество». Ни одна из воплощенных в истории социальных организаций не ведала искомой полноты самоактуализации. Возникает вопрос: как жить?
Наш ответ на него таков: отказываясь от доктринального социотворчества, политики принципов, следует жить мирскими интересами, обозримыми, трезвыми значимостями. Подобный разворот, предполагая реабилитацию жизненного мира относительно политики, предает забвению безответственное реформаторство, тираноборство, корпоративный эгоизм, «авангардизм». Требуется жить ответственно, не дразня, а укрощая демонов партийного «прогрессизма», упирая на экзистенциальную, национальную, цивилизационную идентичность.
Революционер — временщик, мыслит и действует конъюнктурно. Лицо из народа — патриархгл, пространственник руководствуется устоями. Любовь к родному пепелищу, любовь к отеческим гробам ценна абсолютно в обход партийно-политических кодификаций. «Отчизна», «народ», «человек» нетленны, само достаточны, достойны любви за то, что они есть, а не в силу причастности к «передовому». Итак, жизнь, действенный интерес — программа подчинения им политики стягивается в следующие пункты.
1. Аналогично гуссерлевской дихотомии «беспочвенно висящей в воздухе науки — зримых укорененностей жизненного мира» противопоставим политике ройсу политику politics. Политическая доктрина (politics) — фундаментальная дисциплина с традиционными функциями науки — призвана описывать, объяснять, предсказывать, т. е. моделировать, но не трансформировать реальность. Политическая техника (policy) — конкретные политические курсы, линии, исходя из концептуальных схем (политическая хроногеометрия, геополитика), коррелируются с токсическими интуициями. Придаваемый политике смысл «впереди бытия» (Франкл) коренится в царстве обыденности, где вершатся наиболее ценные, стоящие «медленные труды» по воспроизводству жизни, пролонгированию существования. Без привнесения из повседневности ценностей политика не является совместным типом проведения гуманитарных целей, процессом «культурной субъективности» (Гегель), формой решения и перерешения судеб мира в сознании локальной и глобальной ответственности.
2. Политическая технология (policy) — инструмент устроения жизни — массовой, практически-обыденной, повседневной. Она не может строиться на отрицательной относительно народа идее. Это нелепость — «навязывать народу учреждения, к которым он не пришел в своем собственном развитии». Иначе — насилующая тирания, автократия.
Взрывное воздействие на реальность недопустимо в политике. Разогнали Учредительное собрание — получили гражданскую войну (Добровольческая армия, костяком которой были выражающие интересы крестьянства эсеры, сражалась за легально избранную Учредилку); распустили Верховный Совет — получили гражданский кризис 1993 г.
Политика — средство мира, а не войны, она не должна деформировать жизнь просветлениями — объективацией умозрительных отрешенных проектов. Питаемые здравым смыслом обозримые ламинарные улучшения — постепеновщина, мелиоризма, эволюционизм — подлинные рычаги народоправной политики.
3. Жизненный мир — альфа и омега политики. Общественными реализациями политики выступают два модуса — насилие и влияние. Первый случай — оторванность или отторгнутость от народной жизни, второй — корреспондированность с ней. Нужна только та политика, какую приветствует народ, нужно только то правительство, какое отвечает чаяниям граждан. Политика, как настойчиво подчеркивается нами, функционирует не как институт генерации жизненных схем, а как институт выработки баланса сил — уравновешивания реформаторства и народной воли.
«Когда пытаются осуществлять путь в отрыве от народа, это уже не путь», — накидает Конфуций. Суть сбалансированной политики — раскрытие многосторонних элементов политического быта, выяснение смысла существующего и возможности улучшений вместе со способами, «какими эти улучшения могут быть осуществлены без нарушения правильного течения общественной жизни».
Политика — не молитва во времени, а время в молве, намечает вектор от «освобождения к освобождению» в обретении полноты жизни.
4. Жизнь — материнское лоно, а не экспериментальная материя политики. Политика обслуживает жизнь, а не жизнь— политику. После себя потоп оставляют преступники, живущие в параноидальном мире собственной непогрешимости, иллюзионисты, толкующие политику как «искусство невозможного». Таковы в нашем столетии Сталин, Гитлер, Мао, Ходжи, Ким Ир Сен, Хомейни, Хуссейн, исповедующие кредо «Спасибо мне, что я у вас есть» и откровенно и брутально возводящие в идеал варварское и бесчеловечное. Нарциссическая терапия переделывания мира под себя поставляет лишь антропофагию — адскую машину массового уничтожения, технику истребления населения, наследия, истории.
5. Доктринальный логически образованный мир — универсум рационалистических ухищрений, совпадает с искусственной, опосредованной, условной, идеально-типической реальностью. Жизненный мир — естественно данный— универсум непосредственных зримостей, совпадает с действительностью безусловной, изначально конкретной. Наука — и политическая в том числе — деформирует; ее принуждающая сила уничтожает вещи. Используя лексику И. Гарина, скажем: нет такой дьявольской пытки реальности, которой бы недоставало в убийственном политическом пандемониуме болезней: взрывы обычных и атомных бомб, насаждение образа жизни, концентрации, вакуумы власти, психастенические синдромы дереализации, иллюзии всемогущества, вседозволенность, магическое упрямство правителей, откровенный оккультизм, мистические предрассудки, фанатичная вера в осуществление сверх возможного — жестокий круговорот, уподобляющий политику пляске святого Витта.
Сошлемся лишь на два показательных эпизода истории ХХ в. Первый — оккультно-мистическое безумие национал-социализма, точно схваченное Г. Раушнингом: «Каждый немец стоит одной ногой в Атлантиде, где он ищет лучшую родину и лучшее наследие. Эта двойная природа немцев, эта способность к раздвоению, позволяющая им одновременно жить в реальном мире и проецировать себя в воображаемый мир, в особенности выразилась в Гитлере и дает ключ к пониманию его магического социализма».
Второй — прямо-таки патологическая страсть российских архонтов в борьбе за власть предавать интересы народа, жертвовать территориями. Иные толпятся в высоких приемных в ожидании смены политических вывесок. Такова Япония, сразу после августовского путча вышедшая с предложением, «чтобы президент Ельцин незамедлительно выступил с заявлением, что советский режим виновен во многих преступлениях и демократическая Россия отрекается от них и готова в отношениях с Японией руководствоваться Синодским трактатом 1855 г. в той его части, которая касается Курильских островов».
Только в России территориальный вопрос увязывают с вопросом политическим (цвета флага на башне). Не сюрреалистично ли?
6. Политическая жизнь не доопределена и не доопределима. Уточняя Вебера, можно сказать: мы являемся людьми постольку, поскольку одарены способностью и волей занимать индивидуальное отношение к миру и придавать ему личностный смысл. Человеку чужды калькулирующие — технологичные тенденции политики превращать людей в tabula rasa, на которой в согласии с тщаниями какой-нибудь «белокурой бестии» вознамериваются писать «самые красивые иероглифы» (Мао).
Колоссальный порок политики — в заведомой и не заведомой дегуманизации, переводящей человека в суррогат, эрзац, идола, схему, которая, даже будучи наполнена кровью, в точном смысле слова человеком, т. е. носителем идеально-ценностного, духовно-содержательного, не является.
Политика, эта мегамашина создания предметов человеческой среды, выражаясь по-гегелевски, — источник oгромного бесконечного богатства: мира воззрений, знаний, внешних благ, прав, поступков, одновременно и индуктор деперсонализирующей унификации, идентифицирующего насилия. Политика атрофирует сокровенное — что-то такое, что только сам человек может открыть в свободном акте само изъявления и слова (Бахтин). По этой причине вслед за Нэсбитом правильно утверждать: чем более наши образы жизни становятся схожими, тем более прочно мы будем держаться за такие ценности, как человеческие убеждения о типах жизненного поведения и предпочтительных гуманитарных целях.
7. Дабы не быть превратным„политический Праксин заявляет о себе достаточно адекватно, когда согласуется с очевидностями жизненного мира. Говорят о реформах, инновациях — прекрасно. Но не с тем, с кем надо. 0 благе народа надо говорить с народом, беря в расчет не доктринальные, а жизнезначимые отстояния. Оценку возможного осуществляет фундаментальная наука. Политика занята оценкой реального. Вслед за аббатом Галиани в политике нельзя представляться советником по коммерции в стране, где нет коммерции,
Мыслить и чувствовать так, чтобы заставлять чувствовать других, — кредо суггестора. Мыслить и чувствовать так, как мыслят и чувствуют другие, — кредо политика. Пытаться создать универсум «подлинной жизни» как нечто, располагающееся за пределами универсума жизни реальной, политически бессмысленно. Политика — не знание о мире, а знание об устройстве мира. Знание реалистичное, опирающееся на народную волю.
Кризис политики отображает изменение равнодействующей, не может вызывать кризис жизни. В политику должен проникнуть дух радикализма жизненной ответственности: вместо беспочвенных притязаний на «конечную истину», «первоисточное», ее честолюбие должно ограничиться легальным оформлением баланса интересов, чуткой реакцией на запросы существования.
Кантовское деление антропологии на физиологию и прагматику — то, «что делает из человека природа», и то, «что он как свободно действующее существо делает или может и должен делать из себя сам», силу утрачивает. Утрачивают силу и допускаемые классиками антропологии прежние фондирования частичных признаков человека. Существо последнего связывали:
Шелер — с широко толкуемой духовностью, способностью к созерцанию;
Плеснер — с эксцентричными реакциями на среду, само изменениями;
Гелен — с культуротворчеством; Ротхаккер — с цивилизованным стилем жизни. Каждый из них по-своему прав. И каждый — заблуждается. В нашей ситуации, когда, используя мысль Гердера, человек в полной мере оказывается вольноотпущенником природы, частная правота корифеев прошлого перестает быть осязаемой.
Через свою деятельность человек, утрачивая частичность, проявляет себя универсально. Он становится существом, самим себя созидающим, интерпретирующим, на себя указующим. Не природа, не антропологические детали, а человек как целое реализуется фактором prima. Лишь болезнь да пороки время от времени напоминают о его связи с природой, корнями естественными. Оттого натурализм, частичный функционализм вытесняются антропологическим универсализмом. В антропологии, таким образом, не проходит охранительная установка Антиоха «следовать древним!»
Следовать некому. Представители классики оказывались недолговечными и редкими свидетелями проникания культуры в природу и историю. На современной глобальной неклассической и не неклассической фазе цивилизации культура срастается с природой, с историей. В основе этого— активистское человеческое свое воление.
Настоящее перекрыло дистанцию человека относительно мира. Человек полностью открыт бытию, бытие — человеку. Настала пора нового нелокального планетарно-космического понимания человека (приоритет такой постановки в антропологических терминах принадлежит Плеснеру), где человек выступает всеобъемлющей миротворящей силой. Слои бытия, и дальше —больше, кристаллизируются как культуротворческие. Нестандартная, нетрадиционная онтология требует обновленной рефлективной доктрины в виде всеобщей теории человеческого действия как теории очеловечения мира.
Человек — центр универсума, ядро философии. Истинный поворот в Метасознание должен быть антропологическим поворотом. Не объективизм как концептуализация натурно-вещных форм, а антропологизм как концептуализация продуктивных актов творения. Нервом подобной теории является вопрос о перспективах родовой адаптации, выживания в новых условиях. Поскольку предустановленной гармонии между логикой созидательной деятельности и логикой бытия самого по себе нет, возникает задача выработки гарантий потенциального культуротворческого вершения жизни.
Потребительское общество себя изживает, уступает место инновационному продуктивному обществу, которое, по сути, работает в режиме не запрограммированность, рисковости. Учет этого взрывает оплоты классической рациональности, различающей функциональную и субстанциальную ее модификации. Первая — источник «разумного, доброго, вечного» связывает с усилиями «просвещенного авангарда», принимающего решения наверху. Вторая — целесообразно-разумное выводит непосредственно из человеческой природы. Оба подхода ущербны, что демонстрирует обобщение данных как жанра исповеди (этот жанр воплощает идущую от Августина и Руссо секуляризованную идею судного дня в публичном само исполнении) — политических мемуаров, так и многочисленных свидетельств проявления нерационального своеволия, девиантного поведения, о чем речь шла выше.
Человек — хозяин судьбы. Но если строительством ее он занят без кодексов и «логарифмов», охраны свобод подобных себе, общежитие идет вразнос, обретая черты все порочности. Возникает капитальная проблема сдерживания индивидуального и социального бунтарства: если творчество есть реакция на ограничение прав и обстоятельств, обостряется вопрос оптимального регламента сосуществования. На персональном уровне это — противоядие индивидуализму и эгоизму, пустопорожней демагогии, скандальной тенденции выделиться, общему человеческому несовершенству, сказывающемуся в ненависти, неприязни, отсутствии способности говорить друг другу «Ты». На групповом уровне это - противоядие деспотии. «Нужно, чтобы в каждой стране был свой собственный демон», — провоцировал Лютер. Отчего же? «Пока государство исторически необходимо, сохраняется необходимость править людьми, каким бы ни был правящий класс, — всегда будет стоять проблема вождей, проблема вождя. Есть социалисты, считающие себя марксистами и революционерами, а значит, признающие необходимость диктатуры пролетариата, но при этом отрицающие диктатуру вождей, отрицающие индивидуализацию, персонификацию власти... Они хотят диктатуры, но отрицают единственно исторически возможную ее форму. Все это разоблачает не только этих мыслителей, но и всю политическую линию, которой они следуют», — резонно замечает А. Грамши.
Человеческая демонология в не умаленном объеме— волюнтаристский тип организации, всемерно дискредитированный прошлым. В качестве морали из истории вытекает императив личной и общественной годности, завязанной на долг, честь, совесть, совершенство, воплощение фундаментальных индивидуальных и социальных констант. «Постарайся исполнить свой долг, и ты сразу же поймешь, на что ты годен», — советовал Гёте. Поэтами рождаются, людьми становятся. Быть человеком, отцом, гражданином, оставлять после себя осязаемое наследство и наследие,— нет призвания важнее. И это призвание достойного человека.
Между сном и сном живет ребенок. Человек живет злобой дня — утверждением, заботой. Он не ведает беспечного бытия (заблуждался Рильке, допуская, что «беспечное бытие — пение». Пение в модусе «отпевание» опровергает сей взгляд на вещи), свою жизнь он полагает реальной актуализацией себя в жизни. Непоправимо ошибался Степун, считая, что каждодневная жизнь — не жизнь вовсе: «Она — стремление к жизни, ожидание жизни... вечно возобновляемая, но и вечно неудачная попытка перестать топтаться у подножия жизни и подняться на вершину ее».
Подлинной жизни вне реальной жизни нигде нет. Подлинная вершина жизни — полноценный позитивный процесс существования. Высшие, а потому отрешенные идеи, идеалы (жизни, ее модусов) жизнь опровергает, она их предает всегда, неизбежно. Великое в жизни свершается в тиши; кульминацией жизни является не героическое, а обыденное.
Не упущение возможности обретения «Я» достигается не в пограничных прозрениях (хайдеггеровская «смерть»), а в полноте все бытия жизненного. Откровения, полные глубокого смысла, — правила, устои, фигуры мирского «Я» — «Ты» взаимодействия. Та же любовь нацелена на личность как воплощение ценности, но не на обезличенную ценность как выражение стоящей за ней идеи.
Жизнь человека в миру раздваивается: он погружен в обыденное и историческое измерения. В обыденности важно устоявшееся, седиментированное наследие, что от предкового опыта, на который индивид посягать не волен. Несоответствие частной практики общей, фиксированной в вере традиции «свидетельствовало для древних лишь о нарушении каких-то магически важных условий совершения определенного действия, а не ошибочности веры. Убеждал только коллективный опыт всего общества, а он считался воплощенным в традициях предков. Древний человек... обращен лицом к прошлому». Аналогично просточеловека в обыденности, проявляя Здравомысленное пуританство, не порывает с традицией, давящей на него тяжелейшим грузом давности.
В историческом измерении ценится новое; инновационное. Разрушая текстуру обыденности с ее преемственными единствами, консервативно-умеренными канонами «Все значимое — не ново. Все новое — незначимо» (К. Пигров), историческое вводит иные способы обработки переживаний, субъективного опыта. Причастный к историческому — небожитель, видящий звезды над головой и спотыкающийся на земле бренной.
Обыденное — проданное и историческое — сакральное несоизмеримы. Сиюминутное и вечное не сопрягаемы. Но чем более гений удален от обыденности, тем масштабней его трагедия. Это справедливо для всех случаев перво-пароходства, в первую очередь политического.
Подрыв баланса обыденного и исторического, профанногo и сакрального, народного и героического развязывает противоречащий ФСК свинцовый опыт гражданского мифотворчества. Драма Гамлета — в дуализме знания и бездействия. Драма жизни — в монизме псевдознания и административного восторга по неуемному действию.
Сознание управляет бытием. Однако будучи не подкреплено высоким духом понимания жизни, сознание в угоду «рациональному» схема творчеству, возводя хрустальный дворец, роет котлован. Образ зари Нового Дня повергает на дно социальной Ночи. Возникает несообразное: начинают действовать жернова войны, откуда-то из подспудье темной лавой вытекает племенной национализм, чистый воздух гражданского мира отравляется угарным газом социально- классовой розни. Приходит кто-то и говорит: «Это вы... не можете, а мы... все можем». Жизнь переходит в стадию тлетворного скотопригоньевска. Последний благородный становится парией.
Разные признаки подчеркивают, что прожектерство, «научное управление обществом», сознательный контроль событий, подчинение жизни пути «прогресса» плодят химеры. Это утопический затратный пережиток — всесторонняя рациональная экспертиза жизни. Жизнь во многом нерациональна: время накладывает грим на лица героев, осуществляют колебания 180-градусного размаха принятые оценки, респектабельное оборачивается сомнительным, сомнительное— респектабельным, дорогое на поверку предстает дешевым, уцененным хламом, пачкой просроченных векселей. Мужество в истории не было бы мужеством, если бы базировалось на точном предвидении. Гуманисты типа Будды, Сократа, Христа, отвергая насилие, пользуются языком судей (наблюдение Б. Маркова)...
В жизни много непонятного, но не потому, что ум слаб, а потому, что это не предмет ума. В вопросах жизненно-человеческих феноменов нет места линейным рациональным классификациям, — человеческая жизнь постигается человеческой жизнью.
Жизнь — игра с неявным, непредсказуемым исходом. Преодолеть, превзойти этот сущностный структурный момент жизни тщились многие — сионские мудрецы и кремлевские мечтатели, возомнившие о себе лишнее духовные жрецы, по недомыслию оракулы и мистагоги, авантюрные устроители, укротители, лихие перестройщики мира. Имя им — легион коновалов истории, расширявших пределы трагедии от вмешательства обстоятельств и рока до вмешательства горемык по прихоти.
Систематическим не выверенным кавалерийским набегам на жизнь должен быть положен конец. Технократические, сциентические хилиазмы, социотехнические манипулирования в их неспецифической жизне устроительной функции суть элемент архаичного идеистического сознания. От имени ratio в жизни до сих пор плодили варварство. От лица прогрессистского всеведения упрочали разрушительные предрассудки.
В настоящем выявлен свод общих мест большой конструктивной силы. В их числе: непредсказуемость в развитии науки, социальных ситуаций, человеческих действий, вариативность интересов, импульсивность чувств. Из чего следует принципиальная стохастичность, не зарегулированность жизни, ее игровой статус.
Коль скоро это так, возникает радикальнейший вопрос предпосылок такого предмета, как существующая для нас жизненная история, которая в свою очередь может быть также объектом рефлективного исследования.
Истина, соединяющая всех по эту сторону расхождений, соткана из позитивных усилий, превозмогая пустоты, сочленяя куски рвущегося сознания, продолжать жизнь во имя жизни — неделимого настоящего, изобильности, щедрости, очаровательности «мгновения». Слепота любви полна света, в коем — радужные лучи жизни. Но кривое зеркало отражает вторым преломлением — естественный свет жизни искажается рационализирующей процедурой, навязывающей прокрустовы схемы, программы, штампы. Защита от них одна — отлучение. Отлучение мессалин и бланкистов, белокурых бестий и отцов народов, в устроительном рвении не по разумению громоздящих не сообразия на не сообразия и обнаруживающих столь приметное качество, как векторная знаковость относительно ритмики органического существования.
Последнее, лишенное глобальных амбиций, рассчитав на весьма узкую горизонтность с точной фокусировкой на, казалось бы, рутинные, но крайне обязывающие «эпифеномены»— борьба за выживание, забота о родных и близких. Индивидуальное и общинное (органически-естественное) благо — и лишь оно — придает телеологическую равномерность, темпоральную связность жизне действиям просточеловека, позволяет усматривать в фактах жизни не «кампании», а «события». Повседневность, превращая «норму» в персонально значимую «задачу», делает из жизни жизнь. Потому жизнь — не подарок, которым надо наслаждаться. Жизнь — задание, долг, требующий исполнения (Шопенгауэр).
Первая часть вопроса о предпосылках жизни, следовательно, получает ответ: предпосылкой жизни является жизнь. Жизнь предназначена для себя самой, сопротивляется спускаемым свыше директивным планам. От личности до народа всяк кузнец своего счастья самостоятельно. Судьба жизни - в собственных руках.
Вторая часть вопроса о потенциях рефлексии жизни связывается нами с перспективами антропологического проекта.
Доктрина относительно жизни выполняет не рецептурные, перстуказующие функции: ее задача моделировать сценарии возможных линий с отслеживанием их перспектив и потенций. Никаких призывов к раю, укрощению стихий, достижению идеалов в виде коллективистских или индивидуалистских конструкций. Никакого освобождения от социальной инерции, перехода на форс-мажор, сверх преодоление рутины, изобличения обыденности, восстания против традиции. Теоретик движется в логических диспозициях, откуда же ему знать жизнь?
Аналогичную коррекцию надлежит провести в отношении политического лидерства. Лидер, герой, вождь — не всезнающий пророк, не мессия. Некритичная, убогая вера в несвойственное ему могущество должна смениться правовым подходом, граждански ответственным, светским взаимодействием с жизнью. Политику нельзя превращать в орудие борьбы с действительностью (лесковские «соборяне»). Побудительные воздействия на подобно тебе живущих должны согласовываться с пониманием контрактного характера цивилизации.
Связь доктрины с миром конституируют не прожекты, а ориентация на ФСК, гуманитарные абсолюты. Гражданский мир, достоинство человека, благоденствие социума — таковы высшие ценности антропологически выверенной политики. Не упущение возможности обретения «Я» совпадает с периодами максимального накопления социальной свободы, с заинтересованным сосуществованием человека с человеком в рамках открытого общества.
Порок существующей политики — комбинирование целым— народными, страновыми, геостратегическими универсалиями, низлагающими индивида. Существующая политика — бюрократическая машина, нацеленная на порождение внешних форм. Как и бездушная технически индустрия, она — производство: производство вещности, общественной организации, культурных устоев. Политика утратила подчиненные, обслуживающие функции, приобрела черты предприятия самодовлеющего.
Необходимая долгожданная поправка связана с концентрацией на человечке, так как конечный вопрос политики — перспективы человека с его нетленными ценностями, арсенал мысли и действия практических политиков должен подтягиваться до уровня антропологического. Нет ценности выше свободного, достойно живущего человека. Везде, всегда, во всем, намечая и проводя политический курс, надо быть со стороны воли — против насилия, со стороны просвещения — против суеверной дичи, со стороны права — против изуверства, со стороны развивающихся народов — против отстающих правительств.
Мир бытия и мир ценностей в нашу многозначительную эпоху сливаются, и достоин сожаления тот, кто, выражаясь фигурально, «оставляет непроизнесенным основное слово» (Бубер).
Для науки важно аподиктически-универсальное, типически-родовое. Для антропологии важно гуманитарно значимое, которое и репрезентирует здесь «универсальное». Проникание в значимое, олицетворяемые им ценности выступает преодолением партикулярно-уникального, влечет достижение интерсубъективного, антропологически всеобщего.
Сказанное навевает: реальный субъект — лицедей, RKTRKl' историко-политического творчества входит в рефлексию через интродукцию и реконструкцию стоящих за ним значимостей (ценностей). Поскольку последние в субъективном плане не трансцендентны (концептуальный просчет баденцев), способность теоретизации личностного — в отслеживании воплощаемых в индивидуальной деятельности ценностных шлейфов. Тайна личности разоблачается проникновением в тайну исповедуемых ею ценностей. (Ясно, почему Проспер Мериме охотно отдавал Фукидида за подлинные мемуары Аспазии или какого-нибудь периклова раба. В первом — препарированный лоск академизма, тогда как во втором — подлинный блеск и нищета миросозерцания просточеловека, живущего достижениями и упущениями своего времени.)
Нечто родственное — для антропологически ориентированной политики. Суть — в деятельности не по поручению, а по причастию. Бонитировка человекоразмерной политики идет по идентификации аксеологического фактора: разные ценности (интересы) — разные курсы, линии. Отсюда для внешней политики, отвергая линериализацию, унификацию развития, обоснованно обострять идею почвы — высших национальных интересов. Для внутренней политики, избегая каталектики, надлежит культивировать граждански ответственного субъекта, прежде — гражданина, а потом гражданственность. (У нас же, как сетовал Столыпин, «обыкновенно проповедуют наоборот».)
Когда личность станет пределом политических поползновений и посягательств, тогда каждый отправляющий политику исполненный само достоинства субъект может применить к себе обязывающую римскую формулу: Feei quod potui;: faciant meliora potentes.