XIX АСРНИНГ ОХИРИДА FAPБИЙ ЕВРОПАДА «ХАЁТ ФАЛСАФАСИ»

 

«Хаёт фалсафаси» Fap6 адабиётларида турли маънода ишлатилади:

—  хаёт мазмуни кадриятлари туррисидаги тасаввурлар йигиндиси бир мукаммал тизимга келтирилган таълимот;

—  ижтимоий-ахлокий, амалий фалсафа.

XIX аср охирида «хаёт фалсафаси» мустакил ва мухим йуналишга айланди. Бунга сабаб, «тафаккур — фалсафанинг универ­сал органи» сифатида тупик дунёкарашни тушунтириб бера олмай колганлигидир. Унинг урнини, хаёт кечинмаларига туда фалсафа эгаллаши керак эди. Германияда «Хаёт фалсафаси»га асос солган файласуфлар Фридрих Ницше ва Вильгелм Дильтей хисобланади.

«Хаёт фалсафаси» XIX асрнинг охирларида оламнинг механистик манзарасини тузган табиий-илмий дунёкарашга жавоб сифатида юзага келди. Хаёт фалсафаси механицизм урнига «жонлилик» (организм)ни куяди, яъни вокеликни индивиднинг эркин «фаоллиги» деб, бу «фаоллик» иродага ухшаш булганлиги сабабли уни рационал илмий билиш англаб олишга муяссар булолмайди, деб кдрайдиган «организм»ни куяди.

«Хаёт фалсафаси» уз ижтимоий мазмунига кура, эркин иктисодий муносабатларнинг янги боскичининг бошланиши билан ва ижтимоий зиддиятларнинг кескинлашиши билан богликдир. «Хаёт фалсафаси» хозирги замон жамиятининг «механик» ва «жонсиз» ижтимоий тузуми урнига «узвий» ва «жонли» муштарак жамият барпо этишни такозо килаётган «хаётий стихия» нуктаи-назаридан изохлайди. Шундай килиб, «хаёт фалсафасининг» йирик намояндаларидан бири олмон файласуфи Ф.Ниц­ше хисобланади.

Фридрих Ницше (1844—1900) Рекен шахрида пастор (рухоний) оиласида тугилади. Ницше 5 ёшга тулганда отаси вафот этади. Ницшенинг болалиги аёллар даврасида утади. Отаси вафотидан кейин унинг оиласи Наумбургга кучиб утади. 10 ёшли Ницше гимназияга укишга киради. 14 ёшда эса иктидорли укувчи булганлиги учун «Шульпфорт» номли машхур интернатда Укийди. Мазкур интернат «Таълимотлар дарвозаси» деб номланарди. Бу ерда ижтимоий-гуманитар фанлар юкори савияда укитилар эди. Ницше 1864 йилда 20 ёшида Бонн университета студенти булади. 2 семестр укигандан сунг Ницше узининг устози Ричел билан Лейпцигга кетади.  Университетда хали уХишни тугатмасданоқ устози Ричел тавсиясига биноан Базел (Швей­цария) университети профессори лавозимига таклиф этилади.

1867—1868 йилларда Ницше мажбурий харбий хизматга чакирилади, дала артиллерияси кушинида хизмат килади.

1869 йилдан 1879 йилгача Ницше Базел университетида мумтоз (классик) филология профессори лавозимида ишлайди.

Ницше бу даврдаги машхур инсонлар билан танишиш шарафига муяссар булди. Шулардан бири Рихард Вагнер эди. У уз замонасининг машхур композитори эди.

1878 йилдан Ницше огир касалликка учрайди, уни жуда каттикбош огрик  кийнайди. Шу туфайли Ницше 1879 йилда 35 ёшида истеъфога чикади. 1879—1889 йилларда у бир неча маротаба яшаш жойини узгартиради.

1899 йилдан телбалик бошланади. Ницше узига-узи Исо, Дионис булиб куринади ва 1900 йили 25 августда оламдан куз юмади.

Ёшлик чогларида Ницше А.Шопенгауэр асарларини севиб укийди, айникса, унинг «Дунё: ирода ва тасаввур сифатида» номли асарини ёдлаб олар даражада севиб укийди. Кейинрок замондошлари — Ф.Ланге, Е.Дюринг асарлари билан кизикади, жумладан Э.Фон Гартман тадкикртлари хам уни кизиктиради. Классик файласуфлардан у Афлотун, Фукидит, Диоген Лаэрцийларни яхши билар эди. Уз таълимотини у Гераклит, Эмпедокл, Спиноза, Гёте таълимотларига асосланганини айтади. Руссо ва Лютер фалсафасига Ницше уз позициясини карши куяди.

Фалсафий-тарихий адабиётларда Ницше дунёкараши ривожи 3 даврга булиб урганилади.

Файласуф сифатида Ницшенинг илк даври 1871 — 1876 йилларни уз ичига олади. Бу даврда Ницшенинг куйидаги ишлари чоп этилади: «Фожианинг мусика рухидан тугилиши» ва «Бевакт крраламалар» (1 ва 2 кисмлари). Ницше бу даврни «давр билан муносабат» деб номлайди.

Иккинчи давр 1876—1879 йилларни уз ичига олади. Бунга файласуфнинг «Инсонга хос, хаддан ташкари инсонга хос», «Турли-туман фикрлар ва хикматли сузлар», «Йуловчи ва унинг сояси», «Инсонга хос, хаддан ташкдри инсонга хос» иккинчи жилди, «Тонгги шуъла», «Кувнок билимлар» каби асарлари киритилади Ф.Ницше бу даврни «танкдций давр», деб атайди.

Ва нихрят, учинчи давр бу «бузгунчилик» даври, 1880—1887 йилларни уз ичига олади. «Зардушт таваллоси», «Аччик хикмат», «Яхшилик ва ёмонликнинг нариги тарафида», «Кувнок билимлар»нинг 5-китоби, «Ахлокдтинг келиб чикиши», «Санамлар-нинг окшоми», «Дажжол» («Антихрист»), «ЕССЕ HOMO» каби асарларини уз ичига олган бу давр туррисида Ницше шундай дейди: «Энди бошим узра на худо бор, ва на инсон! Ижодкор рухи нима килишини узи билади. Сукут саклаб туриш вакти утди: менинг Зардуштим шундай дейди. Иродам, фалсафам хам шундай юкррига кутарилдики, унинг оркасида мен янги ер очдим, албатта, бу заминни мен кадамба-кадам ишгол этиб боришим зарур. Уз ижодимнинг энди кундузига етдим» — дей­ди.

Ницше уз фалсафасида биринчи уринга ахлок масаласини куяди. Фалсафанинг маркази инсон, дейди. Фалсафани мифоло­гия билан уйрунлаштиради. Инсон тугилишида у билан буюк рудий холат бирга келади. Хар бир рух ёруглик маъбуди — инсон учун жуда мухим. Инсон нурга интилиб яшайди, дейди. Унинг-ча, Юнон маъбуди Апполонда башорат килиш кобилияти бор. Инсоният ривожланишида пастга караб кетиш содир булмокда. Чунки инсон нафс деган балога чалинган. Дионис маъбудини у нафс худоси деб атайди. «Фожианинг мусика рухддан тугилиши» асарида Ницше инсон нафсга буйсинди, дейди. У мифологик даврдан инсониятга нафс мерос булиб колганлигини таъкидлайди.

Ницше бу асарда юнон санъатидаги икки ибтидо асос хакида суз юритади. Заминий ибтидо — бу юнон афсоналаридаги шароб, богурорлар, урмонлар маъбуди — Дионис булса, унга карама-карши булган ёрурлик самовий ибтидо — Апполон маъбудидир. Апполон ёрурлик санъат, ижодий илхом, башоратчилик хислатларига эгадир. Бу икки бир-бирига зид асослар хеч муросага келмайди, мутаносиблик холати юз бермайди.

Дионисчилик мусикадаги ёрурлик рухиятини вайрон килишга каратилган, инсондаги шоду-хуррамликни хам улдиради. Бу асарида Ницше самовий гузаллик билан заминий гузаллик уртасидаги зиддиятни силликдаштира олмайди, улар уртасидаги му-таносибликни топа олмайди.

«Зардушт таваллоси» номли асарини Ницше фалсафа фанлари профессори, нафис суз санъати мутахассиси сифатида эмас, балки пайгамбар сузи сифатида яратди. Мазкур асар мумтоз немис фалсафаси анъаналари чегарасидан чикиб, эзотерик ахамият касб этди. Ницше калами оркали пайгамбар Зардушт сузга кирди.

Ницшенинг «Зардушт таваллоси» асари бошка асарларидан бутунлай фарк килади. Бу асарда Шарк фалсафий фикрининг таъсири билиниб туради. Табиат жонли мавжудот сифатида намоён булади. Хар бир дарахт, хар бир харсанг тош, денгиз, топтар, хаво хаёт чашмаси билан йурилган. Улар Зардушт билан сухбат куради, унинг оламини бир кисмини ташкил килади. Зардушт узини табиатдан ажратмайди, унинг узи табиатнинг бир кисмидир. Денгиз унинг кайфиятини хис килади, унинг хафакрнлигига шерик булади. Ана шу денгизда Зардушт орзу-умидлар сохилини кидиради. Уз болаларини кидиради, зотан «умидлар бизнинг энг яхши болаларимиздир», — дейди Ниц­ше.

Сокинлик Зардушт билан сузлашади. Сокинлик унинг тайёр эмаслигини айтади. Унинг калбида хали хотиржамлик хукмрон эмас, фикр сокинлиги, калб сокинлиги йук

Ницше юксак рух хакида фикр юритади. Илохмй рух хар бир инсон рухининг устозига айланиши зарурдир. Зардушт уз шогирдларини ташлаб кетади. Унинг шогирдлари уз йулларини мустакил топиб олишлари зарур, узларининг юксак рухи билан кушилишлари керак

Айнан илохий рух инсонни эзгулик ва ёвузликнинг нариги томонига олиб борувчи йулни топишда ёрдам беради. Бу олам худо маконидир. Зардушт худоси бу юкрридан назорат килиб турувчи ва инсонларни хатолари ва гунохлари учун жазолайдиган худо эмас. Зардушт худоси бутунлай узгача худодир. У хар бир инсоннинг рухий калбида яшайди. Инсоннинг рухий калби бу худо эхромидир.

Шунинг учун хам Зардушт сузлаганда халкда «чин калбимдан», — деб мурожаат килади. Зардушт халойикда карата бундай дейди: «Мен сизларга аъло инсон хакдда таълимот келтирдим. Одам шундайин бир хилкатдирки, ундан ошиб утмок керак Сиз ундан утмок учун нима кидцингиз?» «Мен шундай одамни севаманки, рух ва калби озоддир. Зотан, униниг акди калбининг ботинидир, калби эса уни халокатга етаклайди. Мен шундай одамни севаманки, унинг калби лиммо-лимдир, шу боис у уз-узини унутади ва бор мавжудотларни узига жо этади: ана шундай килиб, бор мавжудот унинг халокатига айланади».

Ницшенинг зардушт худоси кадимги халкдарникидек котиб колган, узгармас, тухтаб колган худо эмас. «Янги ва эски битиклар» номли булимида, Зардушт айтадики, худо амри абадий, узгармас сузлар эмас, балки улар инсон харакати учун, ишлари учун калбида илох алангаси ёниб турувчилар учун даъватдир. Шундай килиб, Зардушт худоси аста-секин у билан бирга кушилади. Лекин бу кушилиш охиригача тугамайди, чунки хали Зардушт калбида мутлок хотиржамлик хукмрон эмас. Бу ходиса сокинлик билан унинг сухбатида яккол намоён булади.

«Зардушт олимлар уйидан кетди», — деб езади Ницше. Улар оламга хеч кандай янгилик бермайдилар. Хакикатни очмайдилар. Ана шу хакикатни Зардушт хам излайди. Уни уз калбидан топади. Хакикат йулида учраган ёлгон тусикларни бузиб ташлайди. Киб-ру хавога айланган ахлоқ иккиюзламачилик лаганбардорлик магрурлик гердайганлик худбинлик хакикатга тусик буладиган хилкатлардир. Жумладан котиб колган диний акидалар хам бу йулдаги туганокдир. «Яхши ва иймонли одамларга карангиз! Улар хаммадан купрок кимни ёмон куради? Улар узларининг тош лавхаларини синдирувчиларни, вайронагарчилик келтирувчиларни, жиноятчиларни ёмон куради. Лекин яратувчи шулар эмасми? Яратувчи мурдаларни эмас, шунингдек туда ва мумин-ларни эмас, муридларни ахтаради. Яратувчи худди узига монанд яратувчиларни ахтаради, янги тошбитикларда янги нарсаларни ёзадиганларни излайди». Лекин, бир энг катта тусик бари-бир енгилмайди. Бу — имконий аклдир.

Бу хилкат мисоли лабиринтдаги Минатаврга ухшайди. Лаби­ринт бу инсон фикрларидир. Улар гумон-шубхалардан, адашишлардан иборат. Улар мисоли ургимчак инига ухшайди. Улар  захарли кора курт каби калбни кибрлар билан захарлайди. Угри ойга ухшаб узга хонадонларга назар ташлайди, узгаларнинг фикрини угирлайди, дейди Ницше.

Ана шу рангли образлар, тимсоллар оркали Ницше аклнинг ички мохияти якдол курсатиб беради. Акл туррисида фикр юритади-ю, лекин бу хилкатдан Ницшенинг узи хам мустасно булмайди. Уни бутунлай енгиш учун — калбда мутлок сокинлик холатига эришиш зарурдир. Фикрлар окимини тухтатиб куйиш керак Сокинлик айнан ана шу хакда Зардуштга гапиради. Зардушт денгиз томонга кетади. У хаёт денгизига шунгийди. Янги сохилларни излайди. Уз орзу-умидлари амалга ошадиган хаёт сохилларини кддиради.

Бу орзу умидлар нима хакида? Бу умид янги инсоннинг тугилиши хакида. Ницше уни комил инсон деб атайди: «...эй биродарларим, айтингиз: сизнинг вужудингиз дилингиз хакида нималар дейди? Ахир, сизнинг дилингизнинг бойлиги кашшоклик лойка сел ва манманликдан узга нимадир?

Чиндан хам одам лойка селдир. Уни узига ютиб яна тоза килмок учун факат денгиз булмок керак

Каранг, мен сизга Ало одам тугрисида суйлаяпман: у — уша денгиз, унда сизнинг улуг нафратингиз чукиб кетгай.

Сиз бошдан кечиришингиз эхтимоли булган энг олий нарса нимадир? У Улуг нафрат соатидир. Уша соатда сизнинг бахт-икболингиз кузингизга манфур булиб курингай, сизнинг аклингиз ва сизнинг яхшилигингиз хам манфур булиб курингай.

Уша соатда сиз айтурсиз: «Менинг бахтим нимадир! У — кашшоклик ифлослик ва уз-узидан ожизона мамнунликдир. Менинг бахтим менинг борлиримни окламоги керак эди».

Хозирги замон одамлари майдалашиб кетишгандейди Ниц­ше. «Ер кичкина булиб колди ва унинг юзасида хамма нарсани кичрайтиб куювчи митти одам сакраб-сакраб юрибди. Унинг уруги суварак каби кирилиб битмагай: охирги одам хаммадан купрокяшайди».

Ницше инсонларни уз кобикларига кириб утирган шиллик куртга ухшатади. Уларнинг калблари хам, таналари хам, хатто яшайдиган уйлари хам майдалашиб кетган. Улар уз кобикларидан бошларини чикаришга куркадилар. «Янги эсган шабададан нафас олгилари келмайди. Бу эсган шабада янгилик шабадасидир. Умидлар шабадасидир. Узгартиришлар шабадасидир».

Лекин Ницше инсоният бундай узгаришларга тайёрми? — деб савол куяди. Инсоният бу узгаришдан куркади. Чунки энг катта узгариш уларнинг узларида содир булиши керак Инсон узини софлаши, поклаши зарур. Узини кибрли, худбин, икки-юзламачи ахлок рухидан тозалаши керак ундай ахлокдан бутунлай воз кечиши лозим. Унинг узи ахлокий дурдонага айланиши зарур.

Калбнинг узи инсон харакатини назорат килиши керак чунки инсон калби, виждони «энг олий хакамдир, худо овозидир». Шундай килиб, калб янги ахлок меъёри, улчами булади, дейди Ницше. Мисол килиб, Исо пайгамбарни, Буддани келтиради, улар сокинлик ва хотиржамлик дунёсидан буладилар. Нир­вана холати улар учун табиий холатдир.

Инсоннинг рухий камолоти уч даврни босиб утади — туя, шер ва болалик Биринчи давр — туя даври, у кийинчиликлар олдидаги сабр-каноатни, чидамлилик итоаткорликни белги-лайди. Иккинчи давр — шер даври эса инсон эркин рухини белгилайди. Инсоннинг эркин рухи шерга ухшаб кучли, лекин ёлгиз, уни инсонлар фикри, ахлокнинг хамма учун кдбул килинган нормалари куркита олмайди. У оцимга карши сузади, унинг эркинлигига тусикбулгувчи кишанларни узиб, парча-парча килади. Инсонлар купинча шароитга мослашувчиларга айланиб коладилар, улар янги жамият бунёдкори була олмайдилар. Инсониятнинг одатий окимига факат эркин рухга эга булган инсонларгина карши тура олиши мумкин. «... Рух дастлаб туя эди, кейин шерга айланди, шер болага айланди... Кучли рухият олдида купгина кийинчиликлар учрайди, енгиб утувчи, кучли рухга таьушд кллса булади: унинг кучи энг огир кийинчиликларга каратилгандир. ...Чидамкор рух энгогир кийинчиликларни узига олади: урганган туя мисоли, уз сахросига шошилади. Лекин ана шу сахгзода иккинчи айланиш содир булади. Бу ерда рух шерга айланади, эркин рухга айланади. Эркин рух уз сахросида хукмрондир. Лекин янги кадриятларни шер рухияти ярата олмайди. ...Гудаклик покликнинг узидир...».

Учинчи давр — бу болалик гудаклик даври. Бу даврда шерга хос ёлгизлик рухи урниии илохий шодонлик рухи эгаллайди. Инсон уз ички оламида худо эхромини очади, комил инсоига айланади. Унда самовий хислатлар билан заминий хислатлар бирлашади.

Ницше фалсафасида буддизм дунёкарашининг таъсирини яккол сезиш мумкин. «Дажжол» асарида Ницше буддизмни энг мукаммал дин сафига кушади. Бу дин котиб цолган догма ва акидалардан мустаснодир. Христианликдаги буйсунувчанлик рухияти хам бу динда учрамайди. Будда комилликка эришишпи гаргиб килади, ички сукунатга эга булишни ургатади. У изтироб чекишга ундамайди. Буддизм фалсафаси, Ницше фикрича, из­тироб фалсафаси эмас, аксинча, бу дунёцараш инсон шодлик оламини, сокинлик дунёсини, рухий хотиржамлик латини очади.

Хеч кандай хаётий кийинчиликлар, ташки туфонлар бу сукунат олами тинчлигига хамла кила олмайди, уни буза олмайди. Инсон узини бузилмас сукунат зирхи билан ураб олади, бу зирх худо нуридан иборатдир. Бу нур инсон ички оламидан зиёланиб, уни илочий мухаббат билан. шоду-хуррамлик билан тулдиради. Ана шундай зиё ва сукунат холатини Ницше нирвана холати дсб атайди.

Нирвана холатида хеч кандай хис-хаяжонга урин йуқ Факат биргина хиссиёт мавжуд, у нам булса илохий, самовий мухаббат туйгусидир. Нирвана холатида онг чексиз кенгаяди ва бутун борлик бидан бирлашади. Онг ва борлик ягоналикка айланади. Хозирги купгина йога адабиётларида Нирвана хола­ти шундай аникланади. Бунга мисол тарикасида Рам Чакра, Шри Ауробиндо каби хинд муаллифларини келтиришимиз мумкин.

Ницше, албатта, бундай билимлар билан чукур таниш булмаган, лекин учинчи даврдаги гудаклик инсон рухи холати Нирва­на холатига ухшайди. Хозирги Дзен-буддизм фалсафаси нирвана холатини чукур очиб берган, бу болаликча иок хиссиёт холатига айнан тукри келади.

Гудак онги фикрлар окими билан тулмаган. Бола дунёни кандай булса, шундайлигича, покиза хис этади, кабул килади. Гудак дунёнинг хар бир ходисасидан шодланади.

Фикрлар оцими инсон онгини хаос холатига, тартибсизликка олиб келади, инсон онгига хира парда тортади. Инсон дунёни фикрлари, хис-тушулари оркали инъикос этади. Бун­дай киссиёт дунёни бузиб курсатади. Гудак калбида эса хурсандчилик хукмрон булганлиги учун дунё гузаллигини сеза олади. Хатто энг хароба жойдан хам бу калб уз диккатини жалб килувчи гузалликни топишга кодирдир. Унинг учун олам ранг-баранг жилоларда товланади, жонланади. Хаттоки, тошлар, сувлар, хаво хам рухланади. Олам муъжизаларга тулиб тошади. Чунки энг катта муъжиза унинг узидир. Бундай хис-туйрулар биологик жараёнларнинг натижаси эмас, балки гудак калбининг намоёнидир.

Бола онги марказида унинг калби жой олади. Бу болани кайнок энергия окими билан таъминлайди, болада хаётий куч жуш уради. Узини бутун олам, коинот билан тенглаштиради. Лекин улгайгани сари инсонда фикр юритиш фаолияти ривожланиб, мустахкамланиб боради. Бу жараеннинг тухтовсиз давом этиши инсон онгини фикрлар била» тулдириб, рух харакатига эса тобора тусик куйиб боради.

Шу йул билан акдли инсон уз рухияти билан алокани узиб боради, илохий хиссиётдан махрум булиб боради, болалик дунесидан узоклашиб боради. Аста-секин рухий хислар утмаслашиб, инсон фикрловчи роботларга айланиб боради.

Ницше таълимоти зиддиятлардан холи эмас эди. У инсоннинг рухий, маънавий мохдятини тушунишни истайди. Бунинг учун у бутун аклий захирасини ишга солади. Ницше узининг айрим асарларида найгамбарона суз юритади. Унга илохий хаки-кат очилади. Лекин Ницшенинг тафаккури юксак рухга тула буйсунмаган, шунинг учун хам унда бир-бирига зид фикрлар учрайди.

«Дажжол» асарида Ницше Исо пайгамбар шахсини юкорига кутариш билан бирга христианлик динини танкид остига олади. XIX аср Fap6 зиёлилари учун динни инкор этиш кенг таркалган давр эди. Лекин куп олимлар томонидан дин фан нуктаи назаридан танкид килинган булса, Ницше христианликнинг ахлокий томонини катъий танкид остига олади.

Зотан христианлик мураккаб зиддиятли жараён сифатида олинганда бу танкид максадга мувофик булар эди. Лекин Ницше бир зарб билан христианликнинг ижобий ва салбий томонларини хам чиппакка чикаради.

Ницше уз замонасининг ахлокипи каттик танкдц килади. Ахлок тугрисида унгача купгина файласуфлар фикр юритишган, мухркама килишган эдилар. Лекин Ницшенинг ахлокий карашлари бутунлай узгача хусусиятга эгадир.

У Кантнинг ахлокдй императивини тулик инкор килади. Ундаги «мажбурий бурч» тушунчасини бутунлай коралаб ташлайди. «Йулда тамгалик махлук ётибди, унинг хар бир тамгасида «Сен бурчлисан!» деган хитоб олтин каби товланиб турибди».

Ницше фикрича, ахлокдйлик асрлар оша инсон эркин рухини сундириб келган. Динда хам оллох хукмрон сифатида намоён булади. У уз «куллари, хизматкорлари», уларнинг такдирлари, хаётлари устидан уз хукмини утказади. Хар бир инсон, диний нуктаи-назардан, худонинг кулидир.

Ницше таъкидича, хар бир инсон ирода эркинлигига эга. Эркин ирода энг юксак кадриятдир. Ницшени христианлик динидаги инсоннинг такдир олдидаги итоаткорлиги, буйсунувчанлиги разабга келтиради. Инсоннинг оллох олдидаги итоатгуйлиги манфаатли муносабатларни юзага келтиради. Диндорлар олохга сажда килишлари, кийинчиликларга куникишлари эвазига худодан гунохларидан кечишини сурайдилар, узок йилги хизматлари эвазига мукофот кутадилар. Ана шундай манфаатли муносабат христианлик ахлоки асосида ётади. Ницше бундай ахлокка ирода эркинлигини карши куяди. Ирода эркинлиги хар кандай ахлокий нормалардан юкорирок туради.

Ницшенинг бу фикрларига юзаки Караганда, ахлокий ниги­лизм гоясини илгари сурганлигини куришимиз мумкин. Лекин чукуррок назар ташласак бу фикрлардан бутунлай узгача хулосага келамиз. Ницше ахлокни ташки «бурч мажбурияти» сифати­да инкор килади, уни рухнинг ички холати сифатида талкдн килади. У кадимги Рум тарихидан купгина мисолларни келтира­ди. Кахрамонларнинг шон-шухратлари, буюкликларига тасаннолар айтади. Уларни ирода эркинлиги рухига эга булган шахслар деб атайди. Бу зотлар кучли иродага эга булганликлари учун хамма нарса уларга буйсунган.

Ницше учун инсон онги борликдир. Шу тасдикдан келиб чикадиган булсак хукмронлик иродаси, бу, биринчи навбатда, уз устидан хукмдорлик килишни англатади. «Дунёни бошкаришдан олдин, уз-узини бошкаришни урганиш лозим», — дейди Ницше.

Зардушт эркин рух тимсолидир. Хамма нарса унга буйсунган. Вахоланки, у узи устидан хукмдорлик кдла олади. Зардуштнинг узи ахлокдир. У инсонларни севади. Инсонни комиллик даражасида куришни истайди: «Мен одамларни севаман. Мен одамлар-га тортик олиб бораман. Каранг, мен сизларга забармард хакида таълимот беражакман. Аъло одам — заминнинг мазмуни. Сиз-нинг иродангиз «Майли, аъло одам заминнинг мазмуни булсин!» — деб айтсин». Биродарларим, мен сизга илтижо килиб, заминга содик булинг ва сизга ер узра умид тугрисида сузлаётганларга ишонманг! Узлари биларми, билмасми, барибир, улар — захарлагувчидир, деб айтурман».

Шундай килиб, Ницше фикрича, Зардушт ахлокдйлиги бу ташки, худо билан битим тузувчи ахлок эмас. Унинг ахлоки унинг эркин рухддир. Бу рух илохдй хусусиятга эга булганлиги учун илохдйлик билан зиддиятда була олмайди. «Аввалда худо-безорилик энг мудхиш безорилик эди, — деб ёзади Ницше, — Аммо худо улди ва у билан бирга бу худобезорилар хам улди. Энди ерни ёмонлаш — энг мудхиш жиноятдир, билиб булмас-ликнинг мохиятини ер мазмунидан юксак билмок хам айни шундайдир». Лекин шу ерда Ницшеда юзаки карама-каршиликни учратишимиз мумкин. Масалан, «Зардушт таваллоси» билан «Дажжол» асарлари уртасида, уларни ёзилиш услублари уртасида зиддият якдол кузга ташланади. Лекин сатрлар орасига яширинган мисраларни, бу асарларнинг рухини тахлил киладиган булсак ана шу карама-каршилик дарров йукр-лади.

Худо улди? Ха, инсонга бегона булган, ундан ажралиб дол­ган, ташкдридаги, жазо берувчи худо улди, дейди Ницше. Лекин янги худо тугилади. У инсон калбида яшайди. Калбдаги худо билан у комил инсонга айланиб боради. Зардушт калби мухаббат билан лиммолимдир. Ана шу мухаббат уни горни тарк этиб, инсонлар орасида булишга даъват этади.

Одам максад эмас, куприкдир, ана шуниси мухим. Одам улиш ва махв булищдир, одамларнинг факат шу жихатини севиш мумкин.

«Мен улимга тик бокиб, — деб ёзади Ницше, — умр кечиришдан узгача яшай билмайдиганларни севаман, зотан, улар куприкдан утиб боради. Мен буюк манфурларни севаман, зотан, улар узга сохилларга буюк иштиёкманд ва истакнинг укидир. Мен шундайларни севаманки, улар халок булиш ва махкумлик учун юлдузлар ортидан асос изламайди, аксинча, замин качонлардир Аъло одам заминига айланмоки учун узларини ерга курбон килади. Мен шундай одамни севаманки, у билиш учун яшайди ва качондир ер юзида Аъло одам яшамоги учун билиш-ни истайди. Зотан, убшу тарзда уз халокатини истайди. Мен шундай одамни севаманки, у Аъло одамга макон курмок учун захмат чекади, ихтиролар килади ва унинг келмоги учун ер, махлукот ва набототни хозирлаб куяди. Зотан, шу тарзда уз халокатини истайди.

Мен шундай одамни севаманки, у уз яхшилигини севади. Зотан, яхшилик — халокатнинг иродаси ва узга сохиллар истагининг укидир. Мен шундай одамни севаманки, у узи учун бир катра рух асрамайди, лекин узи бутунлай яхшиликнинг рухи булмокка интилади. Зотан, у худди мана шу рух сингари куприк­дан утиб боради.

Мен шундай одамни севаманки, у яхшилигидан интилиш ва толеини ясайди. Зотан, у худди мана шундай — уз яхшилиги учун яшашни истайди ва бошкача умр кечиришни билмайди».

Шундай килиб, Ницшенинг комил инсони «ерга тушган фариштадир». У уз калбидаги зиёсини инсонларга беришни ис­тайди. Донишмандлик ва мухаббат Зардушт цалбида мужассамдир.

Хокимиятга интилиш гоясини Ницше узининг «Хокимиятга булган ирода» асарида чуцур тахлил килиб беради. Давлатни бошкаришни, бировлар устидан хукмронлик килишии Ницше хокимлик иродаси деб тушунмайди. Аксинча, давлатни куркинчли махлукка ухшатади. Давлат инсон эркин рухини улдиради, дейди. Самовий инсон нимага интилади, деган саволни уртага ташлайди бировлар устидан хокимликками ёки уз инсоний хислатлари устидан хокимликками? Агарда у бошкалар устидан хокимликка интилса давлатнинг бутун кучини, кудратини узида мужассам этган булади, зотан давлат хокимиятнинг энг юкрри шаклидир. Лекин Ницше учун давлат бу махлукдир. Унинг Зардушти би­ровлар устидан хукмронлик килишга интилмайди. Хаттоки, уз муридларини хам маълум вактдан сунг уз ихтиёрларига куйиб юборади. Улар уз хаётий йулларини узлари аниклаб олишларини, рухий укитувчилари билан бирлашишларини истайди. Зардушт узи устидан яукмронлик килишга интилади. Уз устидан хукмронлик иродаси унда мустахкамланиб боради. Узининг маглубиятлари, инсонлар уни тушунмасликлари ана шу ирода хокимлигини сусайтира олмайди. Ирода эркинлиги эса бу илохийликнинг инсонда намоён булишидир.

Демак Зардушт уз муридларини хам Узи каби эркин рухта эга булишларини хохдайди. Шундан сунг Зардушт улар билан яна бир бор учрашади, сухбат куради, уларнинг эркин фикрларидаи бахраманд булади. Биз Ницшени, унинг асарларини асл мазмунини факатгина у каби эркин рухга эга булганимиздагина тушунишимиз мумкиндир.

Шундай килиб, Ницшеда икки куч бир вактнинг узида мавжуд булган. Унинг эркин рухи билан тафаккури умрининг охиригача курашда булган. Биз буни Ницшенинг асарларидан хам билиб олишимиз мумкин. Ницшенинг рухи билан тафаккури уртасидаги кураш ютуклари ва маглубиятлари билан ифодаланади. Унинг рухияти парвози уни инсониятдан бир неча метр баландга кутарган булса, маглубияти таълимотидаги зиддият-ларнинг ечиб булмаслигида намоён булиб, Ницшени телбалик холатига солиб куйди.

Ницше учун материя ва рух уртасида булиниш йуқ Хаётнинг узи рухнинг материяга сингиб кетганлигидир. Рухни материядан ажратиб булмайди. Бу икки хилкат бир-биридан ажратилса улим содир булади. Ницше учун хамма нарса борлиқ тирикдир, рухиятга эгадир. Бутун тириклик рухияти илохий ирода билан нурланган, чунки рухиятнинг юксак холати — бу унинг эркин иродаси. Хаётнинг хар бир шакли шундай тараккиёт йулини босиб утади. Хаёт доимий пайдо булишдир. Шунинг учун хам табиатда ривожланишнинг жуда куп услублари мавжуд. Хар бир шаклнинг узига хос ривожланиш услублари бор. Ана шулар табиатнинг вужудга келишини ташкил килади.

Ницше учун хаёт онг билан хам аникланади. Инсон онги уз-узини англашга интилади, уз тараккиётини билишни хохдайди. Ирода — инсон ички рухиятини намоён килувчи, ички кобилиятини очувчи шундай кучдир. Ницше сузи билан айтганимизда, «ирода вужудга келишда фаол рол уйнайди; маънан узлигини намоён килишнинг узи хам бу вужудликка айланишдир».

Бу ерда уринли савол тугилади, нима учун таракдиёт эмас, балки вужудликка айланиш жараёни? Ницше фикрича, инсоннинг юкрри ривожи кадимда утиб кетган. У немис, скандинав, япон миллатининг юкори табака вакилларини мисол килиб келтиради. Айнан уларда олийжаноблик рухият эркинлиги каби хислатлар мужассам булган. Ницшенинг ана шу фикри марксистлар томонидан каттик танкдц килинган.

Лекин биз Ницше фалсафий карашларини эзотерик адабиётлар хамда интеграл йога таълимотлари билан солиштириб курсак Ницше дунёкарашидаги зидциятлар йуколади.

Кадимги линд кулёзмалари ёдгорликларида, ведаларда юкори ривождаги инсон мавжуд булгани туррисида маълумот берилади. Бундай инсон илохий алангага эга булган. Ер юзида бундай инсонлар юкрри касталардаги олийжаноб инсонлар, яъни брахманлар, япон самурайлари, араб мамлакатларида — саидлар булишган.

Табиатнинг илохий таълимотлари булган «Далайлам»ларда жамиятнинг бундай табакаларга булиниши узок тарихга эгадир, бундай булинишнинг узига хос мазмуни бордир, дейилади. Бун­дай булинишнинг илдизи бизнинг Ер цивилизациямизгача булган цивилизациялар, Атлантида ва Лимурияга бориб такалади. Ат­ланта авлодлари, кадимги гипербореецлар (Ницше уз асарларида куп маротаба эслатиб утган) ердаги ана шу юкори касталарга асос солишган. Уларнинг рухиятига олийжаноблик хислатлари хос булган. Лекин гипербореецлар даври утиб кетган, инсон рухияти эса майдалашиб кетди, дейди Ницше. Инсоният тараккиёти хозирги даврда, Ницше таъкидича, юкорига караб эмас, балки пастга караб кетмокда. Моддий манфаатлар, хайвоний инстинктлар, айникса, таклид килиш инстинкти бизнинг жа-миятимиз инсонларига хос хусусиятдир. Таклид килиш маймунларда жуда яхши намоён булади. Маймундаги, айнан шу хислатнинг узи инсонларни маймунларга ухшаб кетаётганлигини исботлайди.

Манфаатдорлик худбинлик рухияти тобора олийжаноблик хислатларини сикиб чикармокда. Шу характерлари оркали ин­сонлар хайвонот оламидан хам баттаррок вахшийлашиб кетмокдалар. Ницшенинг Зардушти эса, бутунлай узгачадир, олийжа­ноб рухиятга, соф калбга эга булган, иши, сузи, фикри бир булган, комиллик даражасига етишай деган инсон образидир. Жамиятимизда шундай инсонларни яшаши осонми? Иуқ албатта.

Узаро манфаатдорликка, хар нарсадан моддий фойда олишга интиладиган жамиятда юкори рухиятли инсон яшай олмайди.

Лекин  Ницшенинг Зардушт худоси  узгачадир.  Унинг худоси инсоннинг соф, мусаффо калбидир, унинг донишмандлиги ва олийжаноблигидир. Куйидаги мисраларда бу якдол намоён булади: «Улар Зардушт тирикми, йукми, билишни истайди. Чиндан хам, мен хали тирикманми узи? Вахшийлардан кура, одамлар орасида булиш хатарлирок экан. Зардушт хатарли йуллардан юради. Майлига! Мени менинг махлукларим йуллаб борсин!» Зардушт шундай деб урмонда учраган пирнинг сузларини эслади, хурсинди ва дилига бундай деди: «Кошкийди, мен донорок булсам! Мен худди узимнинг морим каби сал    донорок булганимда эди!.. лекин мен акл бовар килмас ишга куя уришни истамайман. Мен Fypypим мудом донолигим билан бирга, бакамти булса дейман! Агарда бир кун келиб донолигим мени тарк этса борми (ох у учиб кетишни севади), ана унда майлига, менинг гурурим ме­нинг телбалигим билан бирга учиб кетсин!» — деб ёзади Ницше. Абадий кдйтиш тугрисида хам Ницше уз фикрларини баен этади.  Файласуфнинг абадий  кайтиш туррисидаги таълимоти купгина олимлар томонидан каттик танкид остига олинган ва бузиб курсатилган. Танкидчилардан биронтаси хам Ницшенинг буддавийликка берган юкори бахосига дикдат-эътиборини карат-маган. Буддавийликдаги инкарнация ва реинкарнация (жоннинг кайта-кайта дунёга келиши) таълимоти билан Ницшенинг аба­дий кайтиш гояси уртасидаги ухшашликни солиштириб куришмаган. Сансара гиддираги, фалак гардиши кайта-кайта айланаверади. Хает абадий айлана тарзида харакат килаверади, ходисалар кайтарилаверади. Уни кандай тухтатиш мумкин, бу айланадан кандай чикиб кетиш мумкин? Нима учун гардиш айланиб, илк холатга кайтаверади?

Абадий кайтиш таълимотини тушуниш учун, унинг чукур мазмунини англаб етиш учун буддавийликдаги инкарнация ва реинкарнация гоясини тахлил кдтлишимиз зарур. Шунга ухшаш гоялар кадим мамлакатларда хам булган, яъни жонни кучиб юриши тугрисидаги таълимот метампсихоз деб аталган. Шарк мамлакатларида хам бундай таълимот жуда Кадимдан мавжуддир. Бу гояПифагор томонидан Шаркдан Юнонистонга хам келтирилган.

Бу гоянинг мохияти шундан иборатки, илохий хусусиятга эга булган абадий бархаёт инсон рухи ерга тушиб инсон танаси оркали намоён булади, айнан заминда рух билан тана кушилади. Шу холда тана табиий холда уз рухий тараккиёт йулини босиб утиши зарур. Рух билан материянинг кушилиши моддият дунёсини янада юкорирокдаражага кутариши мумкин. Материя шунда ичидан рухланиб, ёруг нур, зиё билан тулади. Лекин, афсуски, моддият дунёси узгарувчан, уткинчи булганлиги учун купгина хает жараёнларида танадаги рухиятни ухлатиб куяди. Инсонда фа кат тахлилий тафаккур, акл мавжуд булади. Инсоннинг бундай тафаккури учун эса дунёнинг нариги томони, рухият олами саробдир, ёлгондир. Хаёт йулида вакт дарвозалари учрайди, инсон шу дарвозадан утаётганида рухи хотирасини йукртади, рухият оламини унутади. Бу олам эзгулик ва ёвузликнинг нариги томони деб аталади.

Демак Ншгшенинг абадий кайтиш таълимоти Шаркнинг дунёнинг айланма харакати тугрисидаги роясини уз ичига олган. Такдир гардиши хам шу гоядан келиб чикади. Ерга тушган рух — инсон рухи синовлар, изтироблар, имтихонлар Йулидан утади. Йудца учраган кийинчиликлар, азоб-укубатлар инсон рухи губорларини софлашга, инсон танасини поклашга ёрдам беради, иродасини мустахкамлайди, рухиятдаги олижа-нобликни кучайтиради. Лекин бунинг учун биргина хаёт йули етарли булмайди.

Биргина хаёт йули оркали рух туда ривожлана олмайди, тула софлана олмайди. Рух хар бир хаётий вазиятда юкори даражада узини намоён кила олмайди. Инсон бир вактнинг узида бутун инсоният изтироби ва шодлигини хикоя кила олмайди. Инсон­нинг хиссиёти ва тафаккури хаётий чегараси чеклангандир. Узининг хаётий эволюцион тараккиётини рух турли холатларда, турли вазиятларда нотирик табиатдан тортиб, то табиатнинг энг юкори мавжудоти булган инсонгача утиши лозим.

Инсон танасига кунган рух хам дунёдаги барча халкдар так-дирини бошидан утказиши керак куйи такдбадан тортиб, юкори табакагача булган холатни бошдан кечириши лозим. Агарда узининг хаётида бир халкка мансуб булса, кейинги хаётида бошка халкха мансуб булади, бир хаётида камбагал булса, кейинги хаётида бой булади ва хрказо. Чунки инсон рухи барча халкдарнинг хаёт тарзи, хиссиёти, изтироблари тажрибасига эта булиши лозим. Худди бахордан сунг ёз, ёздан кейин куз, куздан сунг киш келиши такрорланавериши ёки кун билан туннинг алмашинавериши каби инсон рухияти хам кайта-кайта ерга тушаверади.

Абадий кайтиш яна шунинг учун содир буладики, соф рух узининг орир юкидан халос булиши керак Огир юк — бу фикрлар, ёмон одатлар ва адашишлар мажмуаси. Шу ошр юк билан руд танани тарк этади, лекин узининг юкрри даражадаги рухияти билан кушила олмайди, эркин иродага айлана олмайди, ирода занжирлар билан ерга боЕланиб колади. У дунёвий рухият уммонига шуший олмайди. Моддият дунёси уни куйиб юбор-майди.

Хаёт гирдобида рух хар томонга узини уради, гирдобдан чикиб кетишга интилади. Интилиш рухиятга хос хусусиятдир. Бу хусусият ирода деб аталади. Иродаси кучли инсонлар хаётий кийинчиликларни енгади, зиддиятларни осонликча хал килади, окимга карши сузишга узида куч топа олади. Ана шундай куч,

Ниише фикрича, тарихий шахсларда яккол намоён булади. Улар хаётга мослашмасдан, доим курашадилар. Шунинг учун хам бундай шахсларга жамиятда яшаш жуда мушкулдир. Лекин улар уз нотинч хаётларидан нолимайдилар. Аксинча, хаёт туфонлари-ни шодонлик билан каршилаб оладилар. Жамиятнинг купгина одамлари эса кийинчиликларга карши курашмай, унга мослашадилар, рохат-фарогатларини уйлаб, иккиюзламачилик киладилар. Диллари билан сузлари бир-биридан ажралиб колади.

«Бир замон рух вужудга, — деб ёзади Ницше, — шундай нафрат билан караган эди. Ушанда шу нафратдан кура юксакрок Хеч нарса йук эди; у вужудни орик манхус ва оч куришни истаган эди. У вужуд ва заминдан кочишни шундай кузлаган эди. Бу дилнинг узи шунчалар орик манхус ва оч эди; шафкатсизлик унинг рохати эди!»

«Дажжол» асарида Ницше кучли рухиятга эга булган инсон Хаёт йули тугрисида ёзади. У доимо жамият фикрига карши туради. Хакикатдан йирок булган оломон фикри ижтимоий кадрият даражасига кутарилганди. Ана шу фикрнинг узи ижтимоий ахлокдир. Бу ахлок эса эркин рух донишмандлигидан йирокдир, худди осмон билан ер каби бир-биридан ажралиб колган. Эркин рух самога интилади, оломон эса уни ерга кайтармокчи булади.

Ирода кучига карши турувчи яна бир куч шубхадир. Айнан, шубхаланиш ва куркув ирода кучини сусайтиради. Шубха эса тафаккур куролидир. Фалсафа тарихида шубха гоясига асос солган файласуф Декартдир, унинг машхур ибораси «Хамма нарсани шубха остига ол!» — илмий фанларнинг шиорига айланган эди.

Шубхаланиш рухнинг куч-кувватини кесади, катъиятсизликка, иккиланишларга олиб келади. Шунинг натижасида ин­сон фаол харакат кила олмайди, вазиятни уз хисобига хал Килишнинг хам имконига эга булмайди.

Ницше интуиция хакида хам гапириб утади. Кундалик хаётда калб хотираси интуиция оркали намоён булади. Интуиция эса комил инсон инстинктларидир. Юкори хиссиёт нафакат инсонларда, хайвонларда хам учрайди. Шунинг учун хам Ницше бун­дай хисларни инстинктлар деб атайди.

Бу инстинктлар нозик энергиянинг бир турига киради. Инту­иция нозик энергиянинг энг юкори туридир. У юрак маркази энергиясидир. Ницше буддавийликнинг рухтарбияси хакида суз юритганида ана шу энергияни назарда тутади. «Буддавийлик — деб ёзади Ницше, — доимий комилликка интилувчи дин эмас, балки комиллик унинг одатий холатидир».

Буддавийлик Ницше фикрича, инсонни ердаги хаётидан, рохатларидан ажратмайди. Танани рухга карши куймайди, таркидунёчилик буддавийликка эмас, купрок христианликка хос факат тахлилий тафаккур, акл мавжуд булади. Инсоннинг бундай тафаккури учун эса дунёнинг нариги томони, рухият олами саробдир, ёлгондир. Хаёт йулида вакт дарвозалари учрайди, инсон шу дарвозадан утаётганида рухи хотирасини йукртади, рухият оламини унутади. Бу олам эзгулик ва ёвузликнинг нариги томони деб аталади.

Демак Ншгшенинг абадий кайтиш таълимоти Шаркнинг дунёнинг айланма харакати тугрисидаги роясини уз ичига олган. Такдир гардиши хам шу гоядан келиб чикади. Ерга тушган рух — инсон рухи синовлар, изтироблар, имтихонлар Йулидан утади. Йудца учраган кийинчиликлар, азоб-укубатлар инсон рухи губорларини софлашга, инсон танасини поклашга ёрдам беради, иродасини мустахкамлайди, рухиятдаги олижа-нобликни кучайтиради. Лекин бунинг учун биргина хаёт йули етарли булмайди.

Биргина хаёт йули оркали рух туда ривожлана олмайди, тула софлана олмайди. Рух хар бир хаётий вазиятда юкори даражада узини намоён кила олмайди. Инсон бир вактнинг узида бутун инсоният изтироби ва шодлигини хикоя кила олмайди. Инсон­нинг хиссиёти ва тафаккури хаётий чегараси чеклангандир. Узининг хаётий эволюцион тараккиётини рух турли холатларда, турли вазиятларда нотирик табиатдан тортиб, то табиатнинг энг юкори мавжудоти булган инсонгача утиши лозим.

Инсон танасига кунган рух хам дунёдаги барча халкдар такдирини бошидан утказиши керак куйи такдбадан тортиб, юкори табакагача булган холатни бошдан кечириши лозим. Агарда узининг хаётида бир халкка мансуб булса, кейинги хаётида бошка халкха мансуб булади, бир хаётида камбагал булса, кейинги хаётида бой булади ва хрказо. Чунки инсон рухи барча халкдарнинг хаёт тарзи, хиссиёти, изтироблари тажрибасига эта булиши лозим. Худди бахордан сунг ёз, ёздан кейин куз, куздан сунг киш келиши такрорланавериши ёки кун билан туннинг алмашинавериши каби инсон рухияти хам кайта-кайта ерга тушаверади.

Абадий кайтиш яна шунинг учун содир буладики, соф рух узининг орир юкидан халос булиши керак Огир юк — бу фикрлар, ёмон одатлар ва адашишлар мажмуаси. Шу ошр юк билан руд танани тарк этади, лекин узининг юкрри даражадаги рухияти билан кушила олмайди, эркин иродага айлана олмайди, ирода занжирлар билан ерга богланиб колади. У дунёвий рухият уммонига шуший олмайди. Моддият дунёси уни куйиб юбор-майди.

Хаёт гирдобида рух хар томонга узини уради, гирдобдан чикиб кетишга интилади. Интилиш рухиятга хос хусусиятдир. Бу хусусият ирода деб аталади. Иродаси кучли инсонлар хаётий кийинчиликларни енгади, зиддиятларни осонликча хал килади, окимга карши сузишга узида куч топа олади. Ана шундай куч,

Ниише фикрича, тарихий шахсларда яккол намоён булади. Улар хаётга мослашмасдан, доим курашадилар. Шунинг учун хам бундай шахсларга жамиятда яшаш жуда мушкулдир. Лекин улар уз нотинч хаётларидан нолимайдилар. Аксинча, хаёт туфонларини шодонлик билан каршилаб оладилар. Жамиятнинг купгина одамлари эса кийинчиликларга карши курашмай, унга мослашадилар, рохат-фарогатларини уйлаб, иккиюзламачилик кила-дилар. Диллари билан сузлари бир-биридан ажралиб колади.

«Бир замон рух вужудга, — деб ёзади Ницше, — шундай нафрат билан караган эди. ушанда шу нафратдан кура юксакрок Хеч нарса йук эди; у вужудни орик манхус ва оч куришни истаган эди. У вужуд ва заминдан кочишни шундай кузлаган эди. Бу дилнинг узи шунчалар орик манхус ва оч эди; шафкатсизлик унинг рохати эди!»

«Дажжол» асарида Ницше кучли рухиятга эга булган инсон Хаёт йули тугрисида ёзади. У доимо жамият фикрига карши туради. Хакикатдан йирок булган оломон фикри ижтимоий кад-рият даражасига кутарилганди. Ана шу фикрнинг узи ижтимоий ахлокдир. Бу ахлок эса эркин рух донишмандлигидан йирокдир, худди осмон билан ер каби бир-биридан ажралиб колган. Эркин рух самога интилади, оломон эса уни ерга кайтармокчи булади.

Ирода кучига карши турувчи яна бир куч шубхадир. Айнан, шубхаланиш ва куркув ирода кучини сусайтиради. Шубха эса тафаккур куролидир. Фалсафа тарихида шубха гоясига асос солган файласуф Декартдир, унинг машхур ибораси «Хамма нарсани шубха остига ол!» — илмий фанларнинг шиорига айланган эди.

Шубхаланиш рухнинг куч-кувватини кесади, катъиятсиз-ликка, иккиланишларга олиб келади. Шунинг натижасида ин­сон фаол харакат кила олмайди, вазиятни уз хис°бига хал Килишнинг хам имконига эга булмайди.

Ницше интуиция хакида хам гапириб утади. Кундалик хаётда калб хотираси интуиция оркали намоён булади. Интуиция эса комил инсон инстинктларидир. Юкори хиссиёт нафакат инсонларда, хайвонларда хам учрайди. Шунинг учун хам Ницше бун­дай хисларни инстинктлар деб атайди.

Бу инстинктлар нозик энергиянинг бир турига киради. Инту­иция нозик энергиянинг энг юкори туридир. У юрак маркази энергиясидир. Ницше буддавийликнинг рухтарбияси хакида суз юритганида ана шу энергияни назарда тутади. «Буддавийлик — деб ёзади Ницше, — доимий комилликка интилувчи дин эмас, балки комиллик унинг одатий холатидир».

Буддавийлик Ницше фикрича, инсонни ердаги хаётидан, рохатларидан ажратмайди. Танани рухга карши куймайди, таркидунёчилик буддавийликка эмас, купрок христианликка хосдир. Буддавийлик учун хохишлардан бутунлай воз кечиш уларни инкор килишни англатмайди, балки хохишлар урнига хайратланиш, шодланиш хиссиётини илгари куяди. Буддавийлик худбинликни таргиб килмайди. Лекин рахм-шафкдт тугфисида гапиради. Рахм-шафкат рух ривожидаги энг зарурий ва дастлабки кадамдир. Демак инсондаги самовий хислатлар билан инсоний хислатлар бирга кушилиб — инсон комиллик даражасига етади, шунда сансара гардиши тухтайди, инсон такдирнинг юкорирок каламига йул олади.

Ницше инсон тугрисида фикр юритар экан, Дарвиннинг инсоннинг маймундан пайдо булган, деган фикрини танкдц килади. Ницше буни бутунлай бошкача талкин килади. Унинг фикрича, маймунда таклид килиш одати бор. Инсон хам щу маънода бошкд инсонларга такдид килади. Маймунда ижодкорлик рухи йуқ инсонда хам бундай куч тобора суниб бормокда. Демак ижодкорлик рухи сустлашганда, инсон тубанлашиб ке-тади. Масалан, хозирда иродаси буш одамларнинг ичкиликка, гиёхвандликка берилиб кетиши инсонни инсоний эмас, балки махлуклик хислатларини ривожлантириб юбормокда. Рухий покликка эса инсон факатгина нафсни тийсагина эриша олади. Бундай кучни Ницше ирода кучи, деб атайди. Бу оркали ташки мухитни хам узгартириб юбориш мумкин.

Шундай килиб, Ницше хар бир инсон калбида илохиёт зарраси бор дейди. Биз ахлокни тушунча сифатида эмас, хис-туйгулар асосида кабул килишимиз керак Биз кдгсб амри буйича яшашимиз керак Ахлок мияда эмас, балки, калбда булиши керак дейди Ф.Ницше. Инсонларнинг цалби ифлосланиб, бекилиб долган. Лекин барча ифлос окимлар мусаффо океанга бориб куйилади. Бу океан худодир. Бу океан тубида инсон узига панох топади. Хар бир инсон ахлокий дунёсининг ичида узини эркин xиc килиб, калтис кадамлардан узини тийиши керак комилликка интилиши керак

Комил инсон булиш учун одамга бекиёс ирода кучи зарур. Купчилик уни тушуна олмайди. Виждон амри билан яшаш керак Оламий ирода хар бир инсоннинг калбида бор, дейди Ницше. Калб нопок булса мослашиш юз беради. Унда инсон калб амри билан яшамайди. Узини покиза тутишга интилмайди.

У Дарвиннинг «мослашиш» назариясига кайтиб, «куч» тушунчасини киритади. Ницше фикрича, ирода мустахкам булса, у мослашмайди. Биз купрок бошкаларнинг камчилигини сезамиз, узимизникини эса англамаймиз.

Индивидуал ирода бирламчи оламий ирода билан бирлашади. Лекин одамлар иродани мушаклар кучи сифатида тушунадилар. Лекин хайвонот оламида шер заифларни овламайди. Инсо­ний олам хайвонот оламидан хам вахшийлашиб кетган. Пул, мансаб кучи юкрри бахоланади. Ницше фикрича, хукмронликка интилиш инсонларнинг хаётий эхтиёжига айланиб бормокда. Бу эхтиеж хозирги жамиятимиз учун асосий максадга айланиб колган. Энг мослашувчи одам юкрри мансабларда ишлайди. Аслида инсоннинг ирода кучини мустахкамлаш керак дейди Ниц­ше.

Ф.Ницше тартиб тугрисида хам уз фикрларини билдиради.

Инсон адашмаслиги учун калбида тартиб булиши керак Биз «Авесто»га мурожаат килсак одамлар бир-бирини яхши тушунса, калби пок булса, уйида хам покизалик булади. Инсон, авваламбор, уз ичидаги ёвузликни енгиши керак Шунда онг хам узгариб, ривожланиб боради, дейди Ницше.

Шундай килиб, Ницше фалсафий дунёкараши фалсафа тарихида узига хос «ходиса» сифатида урин тутади. Унинг инсон­нинг рухий борлиги, иродаси, хокимиятга интилиш тугрисидаги гоялари XX аср ижтимоий хаётида катта рол уйнайди, хозирги кунгача хам уз ахамиятини йукотгани йуқ

В. Дильтей ва Г. Зиммелнинг «Академик» хаёт фалсафаси. «Хаёт фалсафаси»нинг ницшеча талкинидан кейин гарбий Европа мамлакатларида «академик» хаёт фалсафаси окими вужудга келди. Бу оцимнингасосчиси Вильгельм Дильтейдир (1833—1911).

Дильтей пастор оиласида тугилди, теологик маълумотни Гей-дельбер ва Берлин университетларида олди. Фалсафага булган кизикишининг ортиши уни теологиядан четлашишига олиб кел­ди, лекин диний дунёкараши асарларида сезилиб туради. Диль­тей бир неча университетларда профессор лавозимида фаолият юритади. 1882 йилдан эса Берлин университетида муким ишлай бошлайди. «Рух хакидаги фанга мукаддима» (1894), «Фалсафа мохияти» (1907) Шлейермахер ва ёш Гегель тугрисидаги махсус асарлар хам унинг каламига мансубдир.

Дильтей марксизм асосчиларининг карашлари билан яхши таниш эли. Шунингдек усиб келаётган социалдемократлар харакатига салбий муносабатда эди.

Дильтей Ницшенинг купгина карашларининг тарафдори булсада, лекин унинг кдцриятларни бутунлай кайта бахолаш тугрисидаги фикрига умуман кушилмайди, аксинча, кадриятларни кайта тиклаш зарур, деган позицияда туради.

Дильтей Кант, Гегель фалсафий таълимотлари рухида тарбияланади. Унинг ижодида мазкур файласуфларнинг таъсири якдол намоён булади.

Дильтей узининг назарий вазифасини «тарихий тафаккур»ни танкидий тахдил килиб чикишда, тарихий таълимот услу-бини янги талкинини беришда хамда шу асосда тарихий дунёкарашнинг келажаги ва натижаларини куриб чикишда куради. Ана шу муаммони ечишда хаёт фалсафаси тушунчалари аппаратидан фойдаланади, «хает» фалсафасини бирмунча ривожлантиради. Лекин у Ницшедан фаркли улароқ илм-фан ахами­ятини инкор килмайди. Аксинча, Дильтей инсон, жамият, тарих маданият хакидаги фанларни асослашга харакат кялади. Унинг фикрича, хает сохаси рухият билан, рухият фаолияти билан богликдир.

Георг Зиммель (1858—1918) Берлинда тугилади. «Хаёт», Зиммель фикрича, ижодий жараённинг вужудга келишидир. Бу жараённи акд воситалари билан тушунтириб булмайди, буни факат ички изтироб, интуиция оркали тушуниш мумкин. Ана шу хаёт изтироблари маданиятнинг купгина шакллари оркали объективлашади. Зиммель фалсафий карашларининг шаклланишида Шопенгауэр ва Ницше таълимотларининг таъсири кучли булган.

Кейинчалик 1890—1900 йилларда у формал социологиянинг асосчисига айланди.

Унинг асосий асарлари: «Фалсафа тарихи муаммолари», «Дин», «Ижтимоий дифференциация», «Хозирги маданият конфликти» (1918), «Гёте».

Г.Зиммель хозирги замон «конфликтлар социологияси» нинг асосчиларидан хисобланади.

 

 

 

Билиш жараёни бу бизнинг рухий кучларимиз йигиндининг ижодидир. Объект ва субъект эса «хаёт тажрибаси»нинг ташкил этувчи кисмларидир.

Дильтейнинг таъкидича, «хаётий тажриба» акддан келиб чикмайди. «Хаёт»ни акл хукми асосига куйиб булмайди. Доимий оким, узгариш, «ижодий жараён», «хаёт» конуниятларини, умумлашмаларни инкор килади. «Хает» ва «акл»ни тенглаштириб булмайди.

Зиммель умумий конун урнига «индивидуал конун»ни, яъни такдирни  куяди. Такдир факат интуиция (ички овоз) оркали эришиладиган жараён. Интуитив билиш «тарихий фан»ларнинг, «рух хакидаги фан»ларнинг марказий услубидир.

Дильтей фан тарафдори булганлиги учун, уз давридаги пси­хология, физиология фанларининг эришган ютукларини тан олишга мажбур эди. Инсоннинг рухий фаолияти нерв тизими фаолияти билан богликдир, дейди.

Ташки оламнинг асоси нима, деган масала бутун фалсафа тарихида узгариб борган. Кадимги даврда ташки рлам факт сифатида берилган, хеч кандай шубхага урин йук (хаво, сув, олов ва х.к). Урта асрда олам худо томонидан яратилган, унга факат ишонч хосил килиш керак

Лекин Декарт узининг услубидан келиб чиккан холда физик дунёнинг объектив реаллигини шубха остига олди, яъни объек­тив дунёдан кандай килиб «Мен»га утиш мумкинлигига шубхаланади.

Берклида вазият бирмунча узгарди. У материя бу ёлгон нарсалар, факдт менинг хиссиётим йигиндисидан иборатдир, дейди.

Мюллер фикрича, «ташки дунё бизга бевосита берилмайди. Хиссиёт органлари узига якин булган имманент (ички) энергияни кабул килади.

Гелъмгольц фикрича, хиссиётдан ташкари олам тасаввурига биз англанмаган хулоса оркали утамиз.

Дильтей фикрича, ташки дунё ишонч, тафаккурлаш жараёнида вужудга келмайди, балки ички интилиш, ирода ва хиссиёт оркали пайдо булади. Инсон интилиши хаётда бенихоя катта рол уйнайди. Инсон, Дильтей фикрича, интилишлар йигиндиси, «тизимидир». Ана шу интилишлар ва кизикишлар иродавий хapaкатга чорлайди ва карама-каршиликка учраб, бизда ташки олам, объектлар туррисида тасаввур уйготади.

Ташки дунё реаллиги биз фикрлайдиган жараённинг натижаси эмас, лекин биз уни иродавий импульсларимиз, кизилиш-ларимиз учрайдиган тусик сифатида биламиз.

Билиш жараёни хаёт тажрибасидан келиб чикади. У трансцендентал олам, тафаккурлаш фаолиятининг натижаси эмас.

Рухият хакдцаги фанлар услублари табиат хакидаги фанлар услубидан бутунлай ажралиб туради,

Табиат инсонга бегонадир. Табиат ходисалари ало^ида феноменлар сифатида бизга ташкаридан берилади, улар уз холича «соковдир» ва хеч нима демайди. Табиатни билиш учун биз тасаввурий символларга (белгиларга) мурожаат килишимиз ке­рак Табиат ходисалари сабабий богланишини биз тафаккури-мизда синтез окибатида биламиз, яъни ана шу сабабли бокланиш бизнинг ичимизда содир булади.

Лекин табиат рухият фанлари учун асосдир. Рух хакидаги фанларнинг предмети лаётдир. Хаётни дунёдан эмас, балки дунёни хаётдан тушунтириш керак

Шундай килиб, Германияда «Хаёт фалсафаси»га асос солинди. Бу окимнинг асосчиси Ф.Ницше хаётни ирода эркинлиги, рухият, рухий куч, хокимиятга интилиш каби тушунчалар оркали очиб беришга интилган булса, В.Дильтей ва Г.Зиммель хаётни купрок рухият тугрисидаги фанлар асосида изохлашга харакат килдилар. Улар Ницше фалсафасини узгартириб, унинг карашларига танкидий  ёндошиб,   яъни  ундаги  хаётий  рухни сундириб, «академик фан» холатига келтириб, уз карашларини ривожлантирдилар. Г.Зиммель социология фани ривожига катта хисса кушди, жамиятда «зиддиятлар» келиб чикдшш ва уларни хал килиш ечимларини, услубларини ишлаб чикди. В.Дильтей тарихни, маданиятни урганишда «герменевтика» усулини куллаш кераклигига асос солди. Кейинчалик бу услуб бошка гарб файла-суфлари томонидан янада ривожлантирилди.

 

АНРИ БЕРГСОН ХАЕТ ФАЛСАФАСИ

 

Франция «хаёт фалсафаси»нинг машхур намояндаси Анри Бергсондир (1859—1941). Анри Бергсон оддий оилада тугидди. У ёшлигида узига хос бола булган. Онаси Бергсонни укитувчиси тавсиясига биноан Шпрингер институтига укишга юборади. У бу ерда фалсафий фанлар билан жиддий шугулланади, бу интернатдаги барча конкурсларнинг лауреати булади. Математика ва механика фанларини хам жуда яхши билади.

1881 — 1883 йилларда Бергсон Анжер шахрида математика ва механика фанларидан даре бера бошлайди. Кейин у Клермон шахрига кучиб утади. 1891 йилда уйланади. 1896 йилда нашрдан чиккан «Материя ва хотира» номли китоби унга катта муваффакият олиб келади. «Экол нормал» мактабида лекторлик килади. 1899 йилда Коллеж де Франсда профессор лавозимида ишлайди. Бундан ташкари, Бергсон Ахлокий ва хукукий фанлар Академияси хамда Франция академияси аъзоси булади, халкдро интел­лектуал хамкорлик хдйъатининг президенти хам булади. Анри Луи Бергсон 1941 йилда вафот этади.

Унинг асосий асарлари: «Онгнинг бевосита маълумотлари» (1889), «Материя ва хотира» (1896), «Кулиш» (1900), «Ижодий эволюция» (1907), «Рухий энергия» (1919), «Узлуксизлик ва узлуклилик» (1922), «Ахлок ва диннинг икки манбаи» (1932), «Фикр ва харакатлантирувчи» (1934).

1927 йилда Бергсонга Нобель мукофоти топширилади. Меха­ницизм ва догматизмга карши чикиб, Бергсон хаётнинг асл, илк реал бошлангач эканлигини таъкидлайди. Хаёт Бергсон томонидан материя ва рухдан кескин фарк килувчи яхлитлик тарзида талкин килинади. Материя ва рух эса хаётий жараён тугашининг махсулидир.

Хаёт мохиятита факат интуиция оркали, ички овоз ёрдамида етишиш мумкин. Ана игу интуиция бевосита предметга кириб, унинг индивидуал табиати билан кушилишади. Интуиция би-лувчи билан билинувчини объект ва субъект сингари бир-бири-га карама-карши куймайди. У хаёт оркали уз-узини англашдир, бевосита «куриш» ва «пайкашдир». Шунинг учун хам Бергсон хар бир онгнинг бевосита берилган хаётига кайтишга чакиради.

Уз-узини кузатиш, Бергсон фикрича, шунга олиб келадики, рухий хаётнинг далилини «давомийлик»да куриш мумкин. «Давомийлик» бу узлуксиз узгарувчан холатдир. У сезилмас даражада бир холатдан иккинчи холатга утиб туради. Демак давомий-лик шу жумладан, хаёт хам, маконий эмас, балки замоний хусусиятга эгадир.

Бергсон хаётни коинот тарзида тушунади. «Материя хаёт тушунчасисиз котиб долган нарсадир. Хаёт унга жон киритади, де­мак хаётоламнинг маънавий узгаришидан иборат», — дейди Берг­сон. Интуиция, хиссий кечинмалар унинг асосий шакллари булиб, хис-туйгу ва унинг асосида юзага келадиган чексиз алмашинувлардир. Унинг фикрича, хар кандай фалсафий карашнинг асосидир.

 Ана шу рухий холатларнинг йигиндиси хакикий реалликни юзага келтиради ва фалсафанинг асосий мазмунини ташкил этади.

Интеллект, Бергсон фикрича, «улик нарсалар»ни талкин килувчи куролдир. Интуиция моддий, маконий объектларга карама-кдрши туради.

Интеллект ва интуиция хдкидаги карашлари Бергсоннинг эволюцион (тадрижий) назариясида уз аксини топган. Демак хаёт бу — кандайдир метафизик холатдаги жараён булса, «хаётий жушкинлик» эса улкан ижодий жараён тулкинидир. Жушкинликнинг заифланиши натижасида хаёт материяга айланади, яъни рухсиз, жонсиз массага, нарсага айланади.

Инсон, Бергсон фикрича, ижодий мавжудотдир. Инсон op-кали «хаётий жуищинлик» амалга ошади. Ижод кобилияти, унингча, иррационал интуицияга боглиқ Бундай кобилиятга хамма хам эга эмас. Бу — худонингтанланган инсонларга берган инъомидир. «Бизнинг танамиз, — дейди Бергсон, — бу харакат куролидир. Онг эса, ана шу хдракатни кутариб юрувчидир. Тасаввур килиш бу нарсаларнинг кузгуси эмас, балки нарсаларнинг бизга таъсир килишидир».

Инсон интеллекти харакат эхтиёжидан келиб чикади. Инсон интеллекти, бу Афлотун айтган интеллект эмас. Интеллект — бу харакатдир.

Фан факат амалий фойдани кузлайди. Интеллектда биз тирик борликни кура олмаймиз, тайёр улик махсулотни курамиз. Ин­теллект оркали олинадиган билим нисбийдир. Факатгина интуи­ция фалсафанинг вазифасини бажара олади. Мутлок хакикатга факат интуиция оркали борилади. Интуиция предметнинг мохиятига кириб, у билан бирлашади. Тирик мавжудотнинг хусусияти давомийликдир, узлуксиз ижодиётдир. Хаётий бошланрич англашдан бошланади. Давомийлик англашдан иборат. «Хаёт — оким, организмда кечадиган бир турилишдан иккинчи тугилишгача давом этадиган давомийлик».

Бергсон вокеликни рухий-поэтик тарзда тушунади. Хаёт унинг учун давомийлик  харакатчанлик тушунчалари  оркалиочилади. Фанга хаётийликни киритиш керак Хает иккига булинади:

1)   индивидлар;

2)   турлар.

Бу булиниш хаётнинг ички кучи оркали содир булади. Хаёт бу интилишдир. Унинг мохияти бирон-бир шаклни вужудга келтириб, уни ривожлантиришдан иборат. Бужихдгдан инсон хаётини олсак у тухтамас очик тизимдир. Чексиз равишда булиниб, ривож топиб боради. Доимо хаётга мослашиб боради.

Ривожланиш факат олдинга караб эмас, балки оркага хам кетиши мумкин. Ривожланиш кушилишдан эмас, балки ажралишдан иборат булади. Демак хаёт мохияти харакатдан ибо­рат.

Бергсон хаётни харакат оркали гушунган. Усимликнинг харакатсизлиги инстинкт ва интеллектнинг туртки элементларидан иборат. Бергсон фикрича, аклга хам, инстинктга хам катьий таъриф бериб булмайди. Улар якунланган нарсалар эмас. Улар доимо харакатда булади. Онгнинг узига хослиги сунъий равишда предметларни вужудга келтиришдан иборат. Масалан, мехнат куроли инстинкт булса, интеллект тирик организмга хос булган куролдир. Интеллект онглилик махсули. Инстинкт эса онгсизлик махсули.

Бергсон хам эволюция тушунчасига уз эътиборини каратади. «Эволюция — бу оким», — дейди у. Хаётнинг ички конунияти бор. Унинг фикрича, бу инсоннинг ички кучидир. Хаётий энер­гия таъсирида бутун хаёт ривожланади, дейди ва фанга муро-жаат килади.

Фанда интеллектуал (аклий) билимга Kупрок эътибор берилади. Интуитив ва интеллектуал билим окибатида дунё мавжуд булади. Инсоннинг конунни кашф килиши учун унда эркин ижод булиши керак

У хаётий жушкинлик хакида гапирар экан интуитив билимга купрок эътибор беради. Интуитив билишга фаннинг кучи етмайди. Интуиция хap бир инсонда учрайди ва у билан яшайди. Интуиция бу ижод рухидир. Бергсон фикрича, интуиция хаммада бор. Лекин инсонлар уни, айрим холларда очиб беролмайди. Бергсон интуиция ва интеллектни бир-бирига карама-карши килиб куймайди, балки интеллектуал билим интуицияга хизмат килиши керак дейди. Бергсон, фикрлар бизга тафаккур оламидан келади. Инсон пок булса, унга яхши фикрлар келади, нопок булса, унга нопок фикрлар келади, дейди.

Бергсон уз таълимотини методологик таълимот сифатида эмас, рухий-поэтик дунёкараш сифатида яратади. Бергсон уз карашларини хаётий образлар, гузал ухшатишлар, солиштиришлар оркали баён этади. Бундай услуб Бергсонга хос хусуси-ятдир. Бу услуб борлик мохиятини очишнинг узига хос усулидир, бунда субъект объект билан «хаётий» богланади, у тирик борликнинг хаётига сингади. Бундай услуб Ницше фалсафасига хам хосдир.

Бирок Бергсон фалсафасида бундай караш юзакидир. Унинг «хаёт фалсафасининг» чукур мазмуни, «хаёт» билан «назария» уртасидаги зиддият бевосита онг маълумотларига мурожаат килиш билан ечилади. Унинг дастлабки йирик асари хам «Онгнинг бевосита маълумотлари хакида тажриба» деб номланади. «...Тушуниш кобилияти, — деб ёзади Бергсон, — харакат кобилияти билан богланади... бу эса онгнинг тирик мавжудликка мослашганлигидан далолат беради, бу мослашиш тобора аникрок ва равшанрок булиб бораверади, шунинг билан бирга мураккаблашиб хам боради. Шу ерда тафаккуримиз уз вазифасини бошлайди: у танамизни атрофмухитга тобора сингишига ёрдам беради, нарсалар муносабатини тасаввур килади, яъни у материяни фикрлайди».

А.Бергсоннинг дунё тузилиши тугрисидаги карашлари, тулик тарзда «Ижодий эволюция» (1907) номли асарида уз аксини топди. Бу асарнинг гояси «билиш назариясини хаёт билан тулдиришдан» иборат.

Харакатни мушохада килиш — онгни узгарувчанлик холатини кузатиш — билиш жараёнида «хаётни» назария билан «тулдириш»нинг мантилий бошлангич нуктасидир. Шунинг учун хам Бергсон вакт масаласига доимо кизикади.

У вактни Ньютон каби ходисалар кетма-кетлиги сифатида тушунмайди. Вактни «субстанция», онгнинг доимий хиссиёти, борлик жараён сифатида тушунади. Дуне, Бергсон учун «давомийликдир», «утмишнинг келажакка караган узлуксиз ривожидир, олдинга интилган харакатидир».

Вакт ва давомийлик Бергсон фикрича, дуне «мохияти» бу вактдир. Вакт «давомийлик» сифатида тушунилади, кетма-кет келадиган дакикалар сифатида эмас. Табиий билимлар вактга мурожаат килиб, унинг мохиятини англамайди, уни ички маз-мунидан ажратади. Вакт масаласига багишлаб Бергсон «Вакт ва давомийлик» номли асар ёзади. Бу асарда у А.Эйнштейн назариясининг табиий асосларини тахлил килмайди, балки вакт тушунчаси шаклланишининг гносеологик механизмини очиш, бу назариядаги вакт хакидаги тасаввурни аниклаш, умуман илмий тафаккурдаги урнини белгилаб беришга диккатини кара­тади.

Нисбийлик назариясини Бергсон кайтадан тахдил килиб чикади, бу назарияни формализмда айблайди, «бу назарияни тушунилмаганлиги туфайли парадоксалдир»3 дейди. Нисбийлик назариясидаги вактни «макон» улчамига «айлантириш» сунъий  математик воситаси, илмий тафаккурнинг «символизация» килиш услубидир. Бергсонга кура, бу айлантириш хар бир олим учун ёки мактаб учуй табиий холдир.

«Бундан шундай хулоса келтириб чикариш мумкинки, — деб ёзади Бергсон, — ... гарчи биз макоидан вакт хусусиятларини кидирсак-да, биз макондан чикиб кета олмаймиз: вактнинг мохияти, нима эканлигини оча олмаймиз». Бу «... вактни математик тарзда белгилай ололмагапимиздан далолат беради, биз уни улчашда бир хил ониялар билан хисоблашишимизга турри келади; бу бир хил ониялар бир зумликнинг мохиятидир; улар давомий эмас. Бу бизнинг тафаккуримиз белгисидир, давомийликни ва реал харакатни онгли равишда тухтатишдир; ана шу максадда тафаккур математик улчамни кабул килади, уни макондан замонга утказади». Фалсафий дунёкараш нуктаи-назаридан, бу физик назарияни фикрлаш жараёни — «махсули», тушунчаларнинг мазмуни сифатида талкин килиш мумкин.

Бергсоннинг вакт, давомийлик хакидаги фикрлари Кант ме­тафизик карашларига хам ухшаб кетади. Хусусан, вакт хакддаги илмий тасаввур «бу реал давомийликдир, у биз томонимиздан хис килинади». Бу туррида Бергсоннинг махсус асарлари хам мавжуддир.

Бергсон «ташки реаллик»нинг мавжудлигини тан олади. Ташки реаллик онгга бевосита берилгандир. Шунинг учун хам у хеч кандай назария орцали тушунтирила олинмайди, бирини иккинчиси билан алмаштириб булмайди.

Бевосита берилган хакикий реаллик бу «хаёт»дир», яъни харакатчанлик харакат ва «жараён»дирх Бизнинг онгимиз «вакти-вакти билан... булинмас харакатчан реалликдан сурат олади» (10,34). Бу «суратлар» — хиссиёт ва гоялар, изтироблар биз гомондан холат ва нарса сифатида кдбул килинади. Шундай тарзда «узлуксизлик узлуклилик билан, харакатчанлик тургунлик билан, узгарувчанликдаги тенденциялар, узгармас турткилар билан алмашинади, улар узгаришларнинг йуналишини ва жараёнларини белгилайди»4.

Онгга «бевосита берилган» далиллар бизни мавжудлик билан тукнаштиради. Онгда борлик белгилаб олинади. «Маълум маънода, куп предметлар бор, инсон инсондан фаркланади, дарахт дарахтга ухшамайди, тош тошга ухшамайди, хар бир мохиятнинг узига хос хусусияти, ривожланиш конунияти мавжуд. Би­рок нарсанинг атроф-мухитдан махсуслашиши мутлок характерга эга эмас, хис этилмайдиган узгаришлар оркали бири иккинчисига утади, бир-бири билан кушилади. ...Бу предметлар биз эьтироф этган аник чегараларга эга эмас». Инсон субъекти, унинг танаси, объектларни кабул килиши, материя ва онг, Бергсон фикрича, «мохиятнинг куринишларидан биридир». Унинг ёзишича, «Материя бу образлар йигиндисидир, материяни кабул килиш бу образларни бошка образларга караб харакат килиши ёки муносабатидир». Бергсоннинг дунёкарашига неоплатонизмнинг таъсири кучли булган. Бергсон эмоция тутрисидаги назари­яни куллаб-кувватлайди. Бергсоннинг «образи» тасаввур махсули, ижодий фаолликдир. Бу фаоллик купрок хиссиётга тааллуклидир.

Инъикосни Бергсон инкор килмайди, бу «образлар»нинг узига хос узаро таъсиридир. «Менинг танамни ураб турувчи предметлар, танам таъсир килувчи имконий таъсирлантирувчиларни инъикос килади». Шундай тасаввур билан нарсаларнинг, материя билан онгнинг «чатишиб» кетиши, Бергсон фикрича, «хаетий окимда» материализм ва идеализмдан юкорирок туради.

Бергсон дунёкарашининг умумий куриниши шундан иборат. Хаётни Бергсон билиш билан тулдирмокчи булади. «Хаёт наза-рияси»ни у тасаввурлар ва мушохадаларни тахлил килиш билан очмокчи булади. Демак дунё асоси, Бергсон фикрича, онгдан иборатдир (ёки «мутлокдик», субъект онги «олий онгнинг» бир булагидир). У «булинмас узлуксизликдир», «жушкинликдир», ижодий имкониятга, узгарувчанлик ёки нисбий тургунлик кобилиятига эгадир. «Онг ёки олий онг бу ракетадир, учган парчалари материя сифатида хар тарафга сочилади; шунингдек онг ракетанинг сакланиб колганлигидир, парчалари йигилиб орга­низм тузилади». Бергсон фикрича, субъект онги «олий онгнинг» махсули сифатида мияда жойлашади, мия куроли, борлик шаклидир. «Хамма... нарса окади, онг хам миядан окиб чикади ва онгли фаолият мия фаолияти билан шаклланади. Хакикатда эса, онг миядан келиб чикмайди; лекин мия ва онг бир-бирига мос келади, мия — уз тузилишининг мураккаблигини, онг эса, уз уйгониши жушкинлигини» аникдайди5. Вужудга келган хаёт узининг тараккиёт боскичларида, инсониятнинг ижтимоий-амалий борлигигача объектив табиий, моддий жараёнларга мослашиб яшайди. Дастлаб содда шаклда, бор нарсани танлаб истеъмол Килиш шаклида, кейинчалик эса, материянинг объектив конунларига асосланиб, «сунъий» реалликни вужудга келтиради. Шундай килиб, Бергсон фикрича, бундай фаолият фаолликнинг пассивликка таъсири натижасида содир булади.

«Хаётий жушкинлик» туфисидаги таълимотини давом эттириб Бергсон олий онг материяга сингиб, икки «кулга» булиниб  кетади. Улардан бири — инстинкт, онгни моддий шароитга мослашиш шаклидир, дейди. Инстинкт бу материя хакдаа «бе­восита билимдир», бу стандарт «машинага ухшаш» хайвон булиб, уз предмети билан муросасиздир. Бу муроса организм тузилмасининг шартидир, шунинг учун хам махсус укувга, хотирага ва олий онгга мухтож булмайди. Ёввойи арига шиллик куртни улдириб, унга уз тухумини куйиш «технологияси» ни ургатишнинг хржати йук Ари ва унинг «предмети», маълум маънода, априор тарзда «бир-бири учун яратилгандир», улар «олдиндан яратилган мутаносибликда» яшайди, шунинг учун хам бу ерда билимга урин йуқ Мулохаза килиш, «уйлаш», умумлаштириш, тасаввур килиш, белгилаш бу ерда ортикчадир.

Албатта, Бергсон инстинктнинг бундай харакатини идеал схема сифатида келтиради. Хашоротлар ва хайвонот оламини бундай «соддалаштириш» мумкин эмаслигини хам англайди. Аслида хайвонот олами хам мураккаброк тизимлар билан богликдир.

Хаётий жушкинликнинг «иккинчи кули» интеллектдир, бу ходиса тулик инсон онгида намоён булади.

Инстинкт учун «вактнинг ахамияти йук», у «матсрияни» билади, аксинча, интеллект вакт (давомийлик) билан мохиятан боглангандир. «Интеллект белгиси харакатчанликдир». Аслида «интеллектнинг асосий вазифаси бизнинг турмушимизни ёритишдан иборат, бизни харакатимизни нарсага тайёрлайди, ^аёт эволюцияси уни шунинг учун шакллантирган, ходисаларни ол­диндан кура билиш хамда яхши шароитни тайёрлаш учун зарур. Интеллект инстинктив .холатда узига маълум булган холатни танлайди; узига ухшашликни кидиради...». Инстинктдан фаркли, интеллект «ижодий» имкониятга эга, чунки «хаётий жушкинлик» янги шаклларни вужудга келтиради. Бу ижодий эволюция-нинг мохиятидир. Интеллект янгиликни эскилик оркали кабул килади, янгиликни эскилик билан алмаштиради. Фан бу опера­циями жуда нозик ва мохирона бажаради, зотан унинг «мохиятий хусусиятини узгартирмайди». Кундалик билим сифатида фан нарсалардан факат айрим томонларинигина ушлаб кола олади. Тарихнинг кетма-кет вокеаларида соддалаштириш мум­кин булмаган холатлар диккат-эътибордан четда колади.

Бу алмашгириш Бергсон учун «ташки» холатдир, мавжудликка бегонадир. Борликнинг бир шакли сифатида, хаётнинг, «хаётий жушкинлик»нинг бир кисми сифатида интеллект алмаштириб булмайдиган нарсани алмаштира олмайди. хаётни, узгарувчанликни, харакатни, ривожланиш, окимни тушунтириб бера олмайди. «Бизнинг интеллектимиз, — деб ёзади Бергсон, — табиатдан чиккдн холатида шаклланмаган, ноаникжисм-ни объект килиб олади». У узгарувчанликни «узгармас дакикаларга» булиб олади, шунинг учун хам, «... у фацат харакатсиз нарсаларни тасаввур кила олади». Бу интеллектнинг чекланганлигидан далолат беради, интеллект фаол «хаёт»нинг соясидир. Дуневий хаётий бошланинч заифлашиб, материяга айланади, «хаётга» сингган интеллект узининг улик тузилмаларини яратади, яъни тушунчаларни, акл оркали тушуниладиган дунёни яратади.

Интеллект, шундай килиб, нафакат табиатни адекват инъикос килади: У тил ва символлар тизимини яратиб, моддий объектларга богликлигини аста-секин йукотиб боради. Тил ва символлар мавжуд ноаник жисмдан «ажралган» муносабатлар вазифасини бажаради. Бу эса шуни англатадики, интеллект тушунчалар яратиш имкониятига эга булади, бевосита «амалий харакатда» иштирок этмайди, моддий дунёда бевосита шакли-шамойилини топа олмайди. Ана шу йул билан назария пайдо булади. Уларнинг объекти идеал характерга эга булади.

Интеллект назариялар тузар экан, у узини хам объектга айлантириши лозим. «У узи хакида аник ва равшан фикрлаши даркор, бунинг учун узини узликда куриши лозим»'. Интеллек­туал уз-узини англаш воситаси бу мантикдир, символлар устида ишлашнинг англанган катъий коидаларидир. Онг жараён сифа­тида интеллект воситалари оркали намоён булмайди; интеллект жараёнга кодир эмас, чунки «у соф узлуксизликни англай ол­майди, хаётий булган ижодий эволюция унга бегона».

Шундай цилиб, на инстинкт, на интеллект хаётни тушуна олади, лекин улар хаётнинг шаклларидир. Инстинкт хеч нарсани тушунмайди, у факат «органик холда харакат килади» тушуниш учун эса уз-узини англаш зарур. Интеллект хамма нарсани терминларда ифодалайди, уз куроллари оркали кайта ишлайди. Шунинг учун хам у уз объектини харакатсизлантиради. Бошкача айтганда, инстинкт хаётни урганишни «хохламайди», лскин уни англаш кулидан келади, интеллект булса буни уддасидан чика олмайди, лекин жуда хохлайди.

Лекин Бергсон фикрича, хаётни урганиш нули мавжуд''. «Хаёт» биздан кочиб кетади, сабаби биз уни интеллект оркали урган-мокчи буламиз. «хаёт»ни назарий урганиш мумкин эмас. Лекин хаётда биз «яшаймиз», шунинг учун уни бевосита кабул килишимиз мумкин, агар биз борликни белгилар оркали кабул киладиган тафаккуримиз фикрларини «учира олсак» максадга етишамиз. Бу бевосита билиш услуби интуициядир. Бергсон инту-ицияни бевосита кабул килишдир, деб атайди. Интуиция бу «манфаатсиз уз-узини англаш инстинктидир...». У ташки кабуллашга якинрокдир, эстетик кабуллашдир. Бунда субъективлик холати ёркин намоён булади. Шу билан бирга «содда» эстетик кабул килиш индивидуалдир. Бу индивидуаллик Бергсон учун катта ахамиятга эга, чунки индивидуалликда ижодиёт якдол намоён булади. Интуиция умумий хусусиятларни турлаши зарур. У «бизнинг эркинлигимизни, шахсимизни, келиб чикишимизни, вазифамизни ва х.қ.» урганади. Интуиция фалсафий масалаларгажавоб топиши лозим. Интуиция хакддаги карашлар Бергсоннинг «Метафизикага кириш» асарида атрофлича куриб чикилган. Шундай килиб, фан ва фалсафа маъносида тушуниладиган «метафизика» интуицияда бирлашади. «Фалсафа, менинг тушунишимча, купрок фанга эмас, санъатга якинлашади. Уни куп вактдан бери фан сифатида урганиб келишди. Лекин фан борликни тулик тушунтирмайди, кисман, сунъий белгилар, восита оркали тасаввур этади. Санъат ва фалсафа, аксинча, интуи­цияда бирлашади. Мен шундай айтган булар эдим, фалсафа санъатнинг бир жанридир».

«Интуициялашган» фан катъий тушунчалардан воз кечади ва харакат кила бошлайди, шундай тарзда узгаради, ривожлана боради ва санъатга айланади. Бу хакда купгина олимлар гапиришган, улар каторида Эйнштейн ва Бор каби физик олимлар хам бор.

Анри Бергсон таълимотини урганиш фалсафадаги рухлят ва маънавият масалаларини чукур ва хар томонлама урганишга ёрдам беради. Шарк ва Fap6 маънавияти бир-биридан фарк килсада, рухият жихатидан А.Бергсон фалсафаси оркдли бир-бири билан якинлашади. Жумладан, А.Бергсоннинг интуицияга берган бахрси Шаркнинг тасаввуф таълимотида хам учрайди.

1932 йидда А.Бергсоннинг «Ахлок ва диннинг икки манбаи» номли асари нашрдан чикдди. Бу асарда Бергсон инсоният тарихи ривожи тугрисидаги фикрларини баён этади.

Бергсон фикрича, инсон ва жамиятни биологик эволюция занжирига, табиий билимлар инсонни хайвонот оламидан ке­либ чикданини исботлагани учун кушиш керак эмас, файласуф учун бу хол иккинчи даражали рол уйнайди, чунки бунда ахлокнинг келиб чи^иш сабабини билмай колиш мумкин. Олим фикрича, ахлок «яширин» хусусиятга эгадир: чунки унинг мохияти хакикатдан хам «яшириндир»; (уни урганувчи таткикотчи учун хам) унинг «яширинлигининг» сабаби унинг шаклларининг куплигидир. Шунингдек ахлок узгарувчан тугма хусусиятга эга эмас.  Шунинг учун хам ахлок инсониятнинг махсули сифатида талкин килинади, у «ижтимоий келишув» натижасидир.

Бергсон ахлокнинг «табиий куриниш»ига уз эътиборини каратади. Ахлокий нормаларнинг кандай килиб инсон онгида кабул килиниши ва «шундай кабул килинганлиги» учун хам улар бажарилиши кераклиги уни кизиктиради. Урф-одат «стандарт», «яширин» ахлокнинг бир шаклидир. Ахлокий императив уни куп хужайрали биологик организмнинг инстинкти даражасигача олиб келиб куяди. Урф-одат индивид турмушини ижтимоий хаёт талабларига буйсундиради. «Жамият аъзолари, — деб ёзади Берг­сон, — организмнинг хужайрасига ухшайдилар».

Шундай килиб, «яширин» ахлок тугма эмас, унинг келиб чикиши биологик хусусиятга эга, инстинктларга ухшаб кетади. Ахлокяинг манбаи «табиий»дир. Инстинкт билан ахлокнинг уму­мий табиати биологикдир.

Диннинг мохияти хам «яширин»дир. Инсон каерда булса, уша ерда дин хам мавжуд. Динни хам инсон борлигидан ажратиб булмайди. Динда афсоналар, хикоялар, эртаклар жуда куп. Узи-нинг вазифаси билан дин, Бергсон фикрича, поэтик тукималардан катта фарк килади, лекин биз уларга камрок ишонамиз (хакикат зарраси канча куп булса хам).

«Яширин» дин авлоддан-авлодга афсона тарзида утади, айрим диний акддалар фалсафий тизимлар томонидан ишлатила-ди; дин турли шаклга кириши мумкин. «Яширин» диннинг асоси хам биологик характерга эгадир: келиб чикишига кура, у «хаётийдир», вазифасига кура «амалийдир».

Бундан ташкари, «яширин» дин ва ахлокдан ташкари «зохирий» дин ва ахлок бор. «Зохирий» дин ва ахлок Бергсон фикри­ча, «яширин» дин ва ахлок кандай вазифани бажарса, уша вазифани бажаради. «Зохирий» ахлок ва дин таракдиётга йул очади. Улар уртасида муносабат мавжуд, улар бир-бирларини тулдирадилар, уларнинг муносабатини «ижтимоий мажбурлаш» ва «мухаббат жушкинлиги»га ухшатиш мумкин».

Дин ва ахлок замонда узгаришлар булаётган даврда «зохир булади». «Ахлокли кахрамонлар» ва «соф мистиклар» уларни узгартирадилар. Буюк шахсларнинг бундай фаолияти «хаётни ижод килувчилар» шаклида намоён булади. Шунинг учун хам дин ва ахлокнинг иккинчи томони «зохирий»дир, чунки бунда олам тузилишининг янги кирралари очилади, «хаётий жушкинлик» сирлари кашф этилиб боради.

Инсоният тарихи билан борлик табиат тарихининг фаркди томонлари хам мавжуд. Инсониятнинг узига хос томони шундан иборатки,   инсонлар   материянинг устидан  хукмронликни  уз кулларига олдилар. Бу вазифани инсон интеллекта туфайли бажара олди. Интеллект «улик» материя конунларини ишга солиб, уларни чаётда ишлата олди. Бундам «хукмронликнинг оцибати «техника» нинг вужудга келишидир. «Мистика механикага олиб келди», — деб ёзади Бергсон. Мистика, ахлокий кахрамонлик ва тафаккурнинг уринишлари, материя хукмронлигидан кугулиш учун булган харакатлар инсон борлигининг мохиятини хамда хусусиятини очиб беради.

Бундай ривожланишнинг ижобий окибатлари билан бирга салбий натижалари хам мавжуд. Табиат устидан хукмронлик килувчи техник воситаларни уйлаб топиб, инсоният уни хусусий мулкка айлантирди. Бу мулкни бойитиш инсоният, давлатлар уртасида келишмовчиликларга олиб келадики, унинг окибати урушлар билан тугаши мумкин: «...урушлар сабаби, — деб ёзади Бергсон, — жамоа ёки хусусий мулк Инсониятнинг хусу-сий мулкка мойиллиги бор экан, урушлар мукаррардир»:. Урушларни Бергсон табиат багрида ётувчи ёвузликнинг намоён булишидир, дейди. Урушларни ташкилотлар тузиб, бартараф этиш мумкин. Миллатлар Лигасида Бергсон ана шундай кучни куради.

Бергсоннинг умумий фалсафий дунё'караши шулардан иборат. Унинг борлик тугрисидаги гоялари инсон тасаввурининг бойлигини, чукурлигини очиб беришга каратилган булса, ижти-моий фалсафасида хам узига хос ижобий томонлар мавжуд. Умуман, Бергсоннинг интуитив хаёт фалсафаси, янги вужудга келган фалсафий окимларга манбаа ролини уйнади.

 

СЕРЕН КЬЕРКЕГОРНИНГ ХРИСТИАНЛИК ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМИ

 

Серен Кьерксгор (1X13—1855) Даниянинг Копенгаген шахрида тугилди ва умрининг охиригача шу шахарда яшади. У оилада еттинчи фарзанд эди. Диний мухитда вояга етади. Кьсркегорнинг отаси ёшлигида камбагал булиб, шунинг учун у худони айбдор килиб ёмонлайди. Кейинчалик бойиб кетиб, ёшлигидаги килган хатоси туфайли умрининг охиригача пушаймон еб яшайди. Отасининг мана шу характери Кьеркегорга хам таъсир кида­ли. Меланхолия, чукур таъсирланиш, хамда узини кузатиш ва харакатларини катъий бахолаш Кьеркегорнинг характерига хос хусусиятлар эди.

Кьеркегор зиддиятли шахс эди. Унинг рухий холати доимий ва тартибсиз тарзда узгарарди. У тезда диний шубхдланишдан фанатик эътикодга утар, узининг гоявий ракибларига карши катъий ташланар эди. У шундай инсон эдики, унинг шахсияти

ва калбидаги булаёгган холатлар, бошка нарсаларни оркага суриб ташлаган эди. Нима тугрисида ёзмасин, факат узини назарда тутиб езган. У субъекгив, эгоиентрик ёзувчилардан бири эди. Шунинг учун хам инсон, хам мутафаккир унда бирлашган эди, яъни унинг хаёти ва таълимоти бир-бири билан чамбарчас богпанган эди. У кандай яшаган булса, шундай фалсафий фикр юритган, кандай фикр юритган булса, шундай яшаган. Фалсафа тушунчасини у узининг шахсий хаётий тажрибасидан, изтиробларидан, хиссиётидан олган. У кутарган масаладар, муаммолар умуминсоний хусусиятларга эга эди, лекин уларнинг далилларини шахсий хаётидан олади. Шунинг учун хам бу масалаларнинг ечими чекланмаган. Унинг барча асарларида биз бир хил фикрларни куп учратамиз.

Ешлик ва талабалик йилларида Кьеркегор эркин, эксцент­рик хаёт тарзида яшайди. Кейин бундай хаётдан туйиб, ахло­кий конун-коидалар билан яшашга утади. Ахлокий бурч, ахло­кий катъиятлилик унинг идеалига айланади. Кейинрок у соф диний холатга утади, худо билан бирга яшашни, хакикий хрис­тиан булишни максад килиб куяди. Кьеркегор рухоний булишни хохлайди, лекин пасторларнинг хаёти унга тугри келмай-ди.

Унинг хаётида катта бурилиш ясаган ходиса — бу суюкли кдйлиги 17 ёшли Регина Олсен билан ажралиши булди. Кьерке­гор хаётидаги ана шу ходиса умрининг охиригача чексиз мулохазаларга, уз хатти-харакатини ахлокий оклашларга асос булиб хизмат килди. Кьеркегорнинг «Бир карорга келиш» ва «Танлаш» хакидаги карашлари, фикр-мулохазалари узининг соф рухий изтиробидан келиб чикканлигига шубха йукдир.

Кьеркегор узок яшамаган булса хам, 12 жилдли асарлар ва 20 жилдли кундаликларни мерос килиб колдирди. Унинг фалсафага кандай ёндашганлигидан катъи назар, унинг истеъдодли ёзувчи булганлигига шубха йукдир. Китобларини у уз хисобидан нашр эттирарди. У фикрига нима келса ушани ёзар эди. У езган нарсасини кайта куриб чикмас эди. Шунинг учун хам асарлари­да кайтариклар куп булар эди. Лекин шундай булса нам Дания адабиётининг гурури хисобланар эди, унинг асарлари улимидан сунг унга дахо ёзувчи шухратини келтирди.

Кьеркегорни файласуф деб атаб булмайди, унинг узи хам бунга сазовор булишни истамаган. Билиш хакидаги масалалар купинча унца ахлокий, эстетик карашлар билан чатишиб кетар эди. Тизимли баён килиш унинг дунёкарашига хос хусусият эмас эди.

Унинг ижтимоий-сиёсий карашлари узига хос характерга эга эди. 1848 йил инкилобига у шубха билан карайди. Халкдан нафратланади, халкни маъносиз туда деб атайди. Демократиянинг хар кандай шаклига катъий карши чикади, социалистик гоялар унда тушунмовчиликни келтириб чикаради. Ижтимоий хаётнинг асосий тамойили, Кьеркегор фикрича, бу буйсинишдир, итоат килишдир. Кьеркегорнинг асосий асарлари:

1.  «Ёки-ёки» (1843);

2.  «Куркув тушунчаси» (1844);

3.  «Хаётий йул боскичлари» (1848);

4.  «Хотимавий ноилмий кушимча» 1846.

Соф фалсафий масалалар билан Кьеркегор узининг гоявий ракибларини инкор килиш максадида шугулланади, уз каратларининг фалсафий асосини яратишга харакат килади. Лекин унинг асосий кизикиши  диний-ахлокий характерга эга эди.

1841 йил Кьеркегор «Ирония хакида» мавзусидаги магистр-лик диссертациясини ёклайди. Унинг асосий гоялари ана шу диссертацияда уз аксини топгандир.

Ешлик йилларидаёк ёзган кундаликларида Кьеркегор узига шундай савол куяди: «Мен нима килишим керак менинг хаёт йулим нимадан иборат?». Бу саволга шундай жавоб беради: «Мен шундай хакикдгни топишим шартки, ана шу хакикат учун яшашим, ана шу хакикат учун улишим керак булсин». Бу саволлар кейинчалик Кьеркегорда шундай шакл олади, «Христианин булиш нима? Христианин булиш учун нима килиш керак? Хотиржамликка кандай килиб эришиш керак?»

Юкрридаги масалаларни урганиш натижасида Кьеркегор дин инсондан мутлок эътикдцни ва тобеликни талаб килиши лозимлигига ишонч хрсил кдпади. Эътикод акидалари канчалик бемаъни булса, уларга ишонч шунчалик мустахкам булади.

Кьеркегор акдга карши булган. Унинг учун акл билан эъти­код бир-бири билан хеч келишмайдиган ходисалардир, акл эътикоднинг ашаддий душманидир.

Кьеркегор узининг гоявий ракиби деб Гегелни билди. Унинг даврида Копенгагенда Гегель фалсафаси таргиб килинаётган давр эди. Гегель фалсафасининг терминологияси, яъни «тезис», «антитезис», «синтез» кенг истеъмолда эди. Кьеркегор фикрича, гегелчилик христианликка карши курашувчи бошка фалсафаларга нисбатан христианликка купрок зарар келтиради. Шунинг учун хам Кьеркегор Гегелнинг рационалистик фалсафасини «хазм» кила олмайди.

Унингча, Гегель фалсафаси мавхумлашган мохиятларга каратилган. Бу мохиятга факат умумий тушунчалар оркали етишиш мумкин.

Бу фалсафа алохидалик конкретлик индивидуаллик масалаларига каратилмаган. Индивидуум энг умумийликда коришиб кетган.

Унинг бу фикрларида кисман хакикат бор. Гегель бутунлай умумийликка узини баришлаган эди. Рафикасининг айтишича, уни яхши курган маълум таоми хам йук эди. Унинг учун факат умумий таом мавжуд эди. Гегель фалсафасидаги хамма мазмун,

Кьеркегор фикрича, умумий мохиятларга каратилган, узига хос мавжудлик индивидуаллик бу ерда тан олинмаган эди. Фалсафада узига хос индивидуаллик тан олинмаган эди. Гегель фалса­фаси узига хос мавжудликни тушунишга умуман кодир эмас эди, бундай масалани уртага ташламаган хам эди.

Кьеркегорнинг Гегель фалсафаси билан келиша олмаганлиги равшандир, чунки экзистенция, унинг фикрича, умуман тушунча оркали очилмайди, тушунилмайди хам. Бу шундай реалликки, уни объективлаштириш мумкин эмас. Айрим файласуфлар «Мен мавжудман» деган мавзуда фикр юритган булсалар хам, лекин мавжудликнинг асл мохияти нимада эканлигини англамаганлар. Улар асосий холни уз дикхат эътиборларидан четда крлдирганлар, яъни менинг мавжудлигим тафаккуримда, фикр юритишимда эмас, балки бевосита хаётда намоён булишимда, хиссиётларимда, кечинмаларимда акс этишидир. Кьер­кегор фикрича, мен уз мавжудлигим билан тафаккуримдаги инъикос оркали эмас, балки хаётдаги оким оркали учрашаман ва танишаман, учрайдиган турли муаммолар билан тукнашаман. Кьеркегор айтадики, мен канчалик кам фикрласам, шунчалик куп мавжудман.

Кьеркегорнинг таъкидлашича, узлиги билан «учрашув» инсон хаетининг туфонли даврларида содир булади, качонки («Ёки-ёки») танлаш зарурати пайдо булганида содир булади. Айнан шундай вазиятда инсон уз мавжудлигини яккол хис килади, англайди. Кьеркегор уз маъшукаси Регинадан воз кечганда, осойишта оилавий хаётдан воз кечди, узини бир умрга саргардонликка махкум килди, Демак уз хаётидаги бундай мисол билан Кьерке­гор шуни исботлайдики, танлаш вазияти мавхум фикода эмас, балки хаётнингэнг огир дамларида узини намоён килади.

Шундай килиб, факат умумий тушунчалар билан иш курганда еки мавхум мохиятлар масалалари билан шугулланганда, конкрет уз мавжудлиги борасида тукнашадиган муаммоларни хал килишга кодир булолмай колади. Амалий, ахлокий мавжудот сифатида хар бир инсон факат умумий фикрлар билан крникмайди, у узининг конкрет хаётида кандай йул тутиши керак кандай харакат кдпиши кераклигини билишни хохлайди. Кьеркегор хаётдаги танлаш масаласига дикдат-эътиборини каратиб, уни хал килишга харакат килади.

Кьеркегор фикрича, танлаш вазияти инсонни изтиробидан халос этиш билан богликдир. Бу масалани хал килишда у уз рухий ривожининг турли даврларини тахлил кллади, буни ин­сон мавжудлигининг ривожланиш даврларига татбик килади.

Бу погоналар куйидагилардан иборат: эстетик ахлокий ва диний. Биринчи, иккинчи даврлар «Ёки-ёки» асарида тулик тахлил килинган. Учинчи давр эса «Куркув ва хаяжон» асарида очиб берилган. Хар уч давр кайтадан яна «Хаётий йул чоррахалари»да чукуррок тахлил килинган сон том маънода узлигини намоён кила олмайди. Шунинг учун хам ахлокий хает тарзи хам тулик крникишни бера олмайди.

Диний даврда инсон энг умумий конунларга буйсунмайди, узининг эътикоди билан бевосита, шахсий мулокотга киришади. Бу ерда инсон, хаттоки хар кандай умумий ахлокий конун чегарасидан юкори кутарилади. Унинг чегарасидан чикдаи. Авраам бу давр образидир.

Кьеркегор илохий китоблардан мисол келтиради. Авраам уз углини курбонликка келтириши тугрисидаги ходисани асос килиб олади. Авраам худодан уз угли Исаакни курбонлик келтириш вахийсини эшитади. Бу ерда зиддият вужудга келади, яъни ахло-кий конун буйича ота уз фарзандини химоя килиши, асраб авайлаши зарур. Авраам дахшатга тушади, оталик хиссиётига хамда ахлокий конунга карши туриши керак булади. Иккинчи томондан, худо амрига буйсунмасликнинг узи хам катта гунох хисобланади. Авраам хам ахлокий, хам художуй инсон сифатида саросимада колади. Бир вактнинг узида, Авраам учун икки бир-бирини инкор килувчи илохий талаб вазияти содир булади. Катта масъулиятни уз буйнига олиб, Авраам танлаши керак эди. Уни куркув ва шубха, гумон хиссиётлари камраб олади. Бу ерда унга хеч ким ёрдам бера олмайди. Масалани Авраамнинг узи хал килиши керак эди. Мана шундай вазиятда инсоннинг хакикий узлиги, мохияти намоён булади.

Агарда Авраам уз углини курбон килишни танласа, Кьерке­гор учун бир масала аник ечим топади, яъни шахсият жамоадан юкори туриши исбогланади. Ахлокнинг умумий конунияти мен учун хар доим хам мажбурият була олмайди. Бу конуният менинг ботинимдаги каРшиликка учраса, менинг ички «Меним» га зид булса, мен унга амал килишим шарт эмасдир, дейди у.

«Мен узим — умумийликнинг урта кисми эмасман, балки аник кайтарилмас ягоналикман, хеч кандай конун мени тулик камраб олмайди. Шунинг учун хам ахлокий коидалартурли вазиятлардаги менинг холатимни камраб олмайди ва олдиндан мен узимни хар хил вазиятда тугри харакат килишим учун аник мутлок хакикий йулланма курсата олмайди. Факат мен якка узим, уз шахсий ишончимга асосланиб, бир карорга келишим мумкин», бу ерда хакикат субъектив хусусиятга эгадир. Хакикат туррисида гапирганда Кьеркегор ахлокий хакикатни назарда тутади.

Хакикат мезони эса, Кьеркегор фикрича, хар бир инсон хакикий деб билган бирон-бир гояни чин дилдан, тулик ишонч, эътикод билан кабул килишдир, шу гоя учун хар кандай курбонликларга хам, азоб-укубатга хам тайёр туришдир. Субъективлик файласуф таъкидича, узи кзбул килган гояга бутун вужуди, ботини билан ишонишдир, хаттоки у эътикод килган объек­та асоссиз (абсурд) булса хам. «Абсурд нима? Абсурд — бу замонда вужудга келган абадий хакикат. Масалан, худо тугилган, усган ва хоказолар. Инсонлар хам худди шундай. Инсонлар бир-бирига ухшаса хам, уларнинг уз хаёти бор», — дейди Кьер­кегор. Демак хакикатни аниклаш эътикод билан бир хил булиб Колади, христиан эътикоди эса асоссиз (абсурд) ва англашилмовчилик (парадокс) дан иборат.

Шундай килиб, илмий хакикат Кьеркегор учун ахамиятсиздир, уни факэт ахлокий хакикат кизиктирган, бу хакикат эса доим субъектив характерга эгадир.

Кьеркегорнинг хдкикатнинг субъективлиги хакидаги тасаввури дин акидаларининг асоссизлиги ва иррационаллигидан келиб чикади. Дин акидаларини тафаккур йули, усуллари билан исботлаш мумкин булганлиги учун унга факат эътикод килиш зарурдир.

Кьеркегорнинг Авраам ва Исаак ходисасини мисол килибиб келтириши диний даврни тушунишга ёрдам беради. Бунда шу нарса исботланадики, умумий конуният, якка тасодифиятларни бутунлай камРаи олмаслиги мумкин. Шунинг учун хам инсон шундай вазият содир булганда карор кабул килиб, ана шу карори учун бутунлай жавобгарликни уз буйнига олиши, карор окибати учун хам шахсан узи жавоб бериши керак

Шундай килиб, Кьеркегор танлаш ва унга масъулиятли булишни талаб килади. Танлаш булса хар доим тасодифан юзага келади, у хеч кандай сабаб-окибатлар билан богланмайди. Агар танлаш бирон бир сабаб окибатида юзага келган булса, демак бундай танлаш эркин холатда кабул килинмаган, шахс эса бунинг учун масъулиятли була олмайди. Шунинг учун хам тан­лаш, Кьеркегор фикрича, сабабсиздир ва объектив, инсондан ташкаридаги мезон оркали бахоланиши бутунлай мумкин эмас.

Демак Кьеркегорнинг инсон хаёти йулининг уч даври ёки даражаси рационализмни эмас, экзистенционализмни такозо килади, яъни учга булиниш инсон ички олами, эътикоди, рухият ривожи даврларидир.

Бир даврдан иккинчисига утиш мантикий жараён сифатида содир булмай, балки ирода харакатининг, танлашнинг окибатидир. Бундай танлашда тафаккур эмас, балки инсон узининг бутун ботини билан иштирок этади.

Даврдан даврга утиш кандай содир булади, нима учун содир булади, унинг рухиятдаги акси кандай булади? Кьеркегор фик­рича, утиш инсоннинг ички пушаймонлар, надоматлар бухрони туфайли, тафаккурдан воз кечиш оркали юзага келади. «Мух-тожликни танлаб, мен пушаймонни, надоматни танлайман, надоматни танлаб мен мутлокни танлайман, шунинг учун хам мутлоклик — бу менман...», — дейди Кьеркегор. Тафаккур билан Калбнинг тукнашиши, хисларни хиссиёт бухронига олиб келади ва уларни маънан кайта куришга бориб такалади. Лекин бу бухрон инсонни халокатдан куткариш кувватига эга булади. Бу кувват куркув оркали келади. Инсон хаётининг айрим даврлари-да, лахзаларида куркув, вахима холати, рухияти камраб олади. Нима олдидаги куркув? Бу куркув аник бир нимадан чучиш эмас, балки кандайдир ноаниклик умуман дунёдан куркув холатидир. Качон бу курков холати утиб кетса, деярли хеч кандай ходиса содир булгани йуқ деймиз. Аслида эса, бу куркув хеч нима олдидаги куркувдир.

Къеркегор таъкидича, оддий инсон хакикий хаётдан, умр кечиришдан йирокдадир. У кундалик майда юмушлар билан машгулдир. Уз майда манфаатларига чумгандир. Узига керакли буладиган инсонлар билан мулокртда булади ва хрказолар. Ана шундай даврда у уз майда харакатлари, фаолияти учун хисобот бермайди. У оддий, одатий хаёт икир-чикирларига механик тарзда амал килиб яшайверади.

Лекин курков холатида инсон кузидан парда кутарилади, инсон мавжудлигининг хакикий нури, мохияти якдол намоён булади. Мана шу ерда инсон аник англай бошлайди, икир-чикирлар билан яшаш хакикий инсоний яшашнинг мохияти олдида, мавжудлик олдида хеч нимага, бушликка айланиб колади. Куркув эса бизда ички янги имкониятларни турдиради. «Куркув узимизни узимиз билан крлдиришга мажбур килади. Куркув эркинлик имкониятини турдиради», — дейди Кьеркегор.

Инсон кандай танлашни ихтиёр килиши керак? Бу эътикод ва эътикодсизлик уртасидаги, эътикод ва тафаккур уртасидаги танлашдир. Аклни инкор килиб, инсон уз эркинлигини таъминлайди. Инсон узини куткдришни эътикоддан топади. Факатгина мутлок танлашда инсон узининг мутлок эркинлигини топади. Бу инсон узининг абадий хотиржамлигига, илохийлигига эришишидир. Дунёни узгартириш ёки хаётни узгартириш эркинлик эмас.

Танлаш, эътикодли булиш йукликка сакраш оркали содир булади, бунда у узлигини бутунлай йукртади. Шунда унинг атрофини бушлик; камраб олади, инсон надомат кила бошлайди. Ин­сон бушликда сакраб, шу йулни танласа, у нихрят узини топади, узининг хакикий менига эришади. Бу «мен» хам чеклилик хам чексизликдир. Шунда эътик^од гунохкор инсон олдига тушади, инсон уз эркини хис килади, эътиод билан мулокртга киришади. Тафаккурдан воз кечиб, инсон уз эътикодини топади.

Кьеркегор таълимотининг кискача мазмуни юкрридаги фикрлардан иборатдир. Унинг фикрлари кейинчалик М.Хайдегер томонидан   ривожлантирилди.

Шундай килиб, Кьеркегор янги фалсафий мушохада килиш усулини киритди. Унинг фалсафий гоялари тартибли, мантикий тизим холатида баён килинмайди. У уз асарларини бадиий, фалсафий эссе сифатида, бадиий-адабий асар сифатида яратади. Шундай булса хам, Кьеркегор кутарган масалалар узига хос хусусиятга эгадир. У таклиф килган ечимлар фан тилига тугри келмаса хам, лекин укувчидан махсус диккат-эьтиборни талаб килади.

 

ОСВАЛЬД ШПЕНГЛЕРНИНГ ТАРИХ ФАЛСАФАСИ

 

Освальд Шпенглер 1880 йилнинг 29 майида Гари якинидаги муьжазгина Бланкербург шахрида тугилади. Унинг отаси Бернгард Шпенглер почтада хизматчи булиб ишлайди. Онасининг исми Паулина Шпенглердир. 1887 йилда Шпенглерлар оиласи Зост шахрига кучиб утишади. Шпенглер бу ерда гимназияга укишга киради. 4 йил утгач уларнинг оиласи яна Гари шахрига кучиб утишади. Шпенглер Латинадаги укув билим юртида укийди. Бу укув билим юрти уз асосчиси илохиётчи, педагог Август Герман Фарнке номида эди. Бу ерда Кадимий тиллар чукур ургатилар эди. Ницше укиган Шулъфорт гимназиясидан хеч кандай камчилиги йук эди. 1899 йилда Шпенглер Гаридаги университетга уцишга киради. Бу ерда математика ва табиий фанлар билан чукур шурулланади. 1901 йилда Шпенглернинг отаси вафот этади, шундан сунг у укишни Мюнхен ва Берлинда давом эттиради. 1904 йилда Шпенглер Гарида докторлик диссертациясини химоя цилади. Унинг мавзуси «Гераклит фалсафасининг метафизик рояси» деб аталади. Шпенглер имтихон топшириб, гимназияда табиий фанлардан, математика, тарих ва немис тилидан даре бериш хукукига эга булади. У 1908 йилдан 1911 йилгача Гамбургдаги Генрих Герц гимназиясида даре беради. 1910 йилда онаси вафот этганидан сунг Шпенглерга мерос колади. Шундан сунг у зерикарли укитувчилик фаолиятини ташлаб, ёзувчилик билан шурулланади.

Шпенглер Мюнхенга кучиб утади. Бу ерда у хеч ким билан мулокотга киришмай, узининг машхур асари «Европа куёшининг суниши» нинг коралама вариантини ёзади. Шпенглернинг моддий шароитининг огирлашиши хамда урушнинг бошланиши бу китобнинг нашрини оркдга суриб юборади. Нихрят, 1918 йилда бу асарнинг биринчи жилди нашр килинади, шунинг узи муаллифга катта шон-шухрат келтиради. 1919 йилда «Пруссчилик ва социализм» номли унча катта булмаган асарини ёзади. 1922 йилда эса «Европа куёшининг суниши» асарининг 2-жилди нашрдан чикдци.

1920 йилларнинг бошларида Шпенглер куп машхур оилалар билан дустлашади. Улар билан б^лган мулокот унинг карашларига хам таъсир килади. Шпенглер Ницше Архиви президиумига сайланади. Бу даврда у уткир сиёсий мавзуларда маърузалар Килади. 1925 йилда Шпенглер сиёсатдан катъий равишда узолашшади. У уз диккатини илмий фаолиятга кудратади. Шпенглер фалсафанинг метафизик масалалари тугрисида якунланмаган Киска асарлар ёзади. Бу макрлалар 1966 йилда «Бирламчи саволлар» номли тупламда нашр килинади.

Шу билан бир каторда Шпенглер этнология, тарих масала­лари билан хам шурулланади. Бу фаолият уни янги дунё тарихини ишлаб чикишига олиб келади. Унинг роялари бир неча макрлаларида уз аксини топади: «Америка маданияти», «Фалак гар-диши ва унинг дунё тарихидаги ахамияти», «Христианликнинг иккинчи минг йиллигида дунё тарихи масалаларига оид лавхалар». 1930 йилларда Германияда сиёсий вазият кескинлашади. Шпенглер яна сиёсий хаётга якинлашади. У Гамбургдаги «Ватанпарвар жамият»ида «Германия хавф-хатар остида» номли маърузаси билан кдтнашади. Уч йил утгач, Шпенглер узининг охирги «Хал килувчи даврлар» номли асарининг 1-кисмини ёзади. 1931 йилда унинг «Инсон ва техника» китоби нашр килинади. Шпенглернинг «Хал килувчи даврлар» китобидан сунг унга карши национал-социалистлар томонидан харакат бошланади; матбуотда унинг асарларини босиш ман этилади, унга ишончсизлик (нон фат) эълон килинади. Шпенглер 1936 йил 8 майда юрак хуружидан вафот этади.

Шпенглернинг марказий мавзуси — бу тарих лекин тарих маданият оркали тушунтирилади. Хар бир маданият айланма харакатга эга, яъни тугилади, равнак топади ва улади. Европа маданияти хам охирги учинчи боскични уз бошидан кечирмокда. Тарих такдирга ухшайди. Хар бир маданият уз добигага жойлашган, бошка маданиятга уз ютукдарини бера олмайди.

Шпенглер узининг тарихий концепциясини яратганда купгина фалсафий масалаларни кутаради. Жумладан, ижтимоий-сиёсий муаммолар хам узига хос равишда маданият тушунчаси оркали уз ечимини топган.

«Европа куёшининг суниши» асари нашр этилиши билан муаллифга катта шухрат олиб келади. У нафакат Германиянинг турли кдтламлари орасида, балки рус зиёлилари орасида хам катта кизикиш уйготди.

Тарих фалсафасини яратишда у мистик интуицияга таянади. Худди ана шу услуб унга катта муваффакият олиб келди.

«Европа куёшининг суниши» асарида Шпенглер эътиборини Европа маданияти такдирини очиб беришга каратган. Асарнинг бошланишида у «хали хеч кимнинг миясига тарихни тушунишдаги бундай инкилобий фикр келмаган», — дейди. У узининг тарихий таълимотини узигача булган таълимотларга карши куяди. Лекин айрим гояларини Ницше ва Гётедан олганлигини тан олади.

Асосий тушунча Шпенглер учун «хаёт»дир. Лекин «хаёт>> Дилътейдек рухий-маънавий хаёт маъносида эмас, балки биоло­гик «тириклик яшовчанлик» маъносида ишлатилади. Худди ана шу «биологик яшовчанликда» у инсоният маданий хаётининг биринчи асосини куради.

Шпенглер табиат хакидаги фанларга рух хдкидаги фандарни карши куяди. Табиат ва тарих факатгина субъектнинг онгидагина, кечинмаларидагина уз вокелигини олади. Мустакил реаллик сифатида улар мумкин эмас, факат рухдагина мавжуд, яъни «субъектсиз объект мумкин эмас». Субъект бу «умуман онгдир»; дунё асосида «мен» ётади, ана шу «мен» оркали у узини намоён кдпади. «Мен» — бу якка онг эмас, балки халқ маданият, инсоният ва турли кечинмалар. Шпенглернинг асосий гояси — бу тарих алохида, яширин маданиятларнинг алмашинувидир. У тарихни узлуксиз жараён сифатида инкор килади ва тарихий тараккиётни хам инкор килади.

Шпенглер фикрича, Fap6 одами учун тарих бутунлай узгача куринишга эга. Тарихни нг маркази «дунё тарихининг» битта кичкина сайёрадаги олти минг йиллигини ташкил килади. Шу манзара, Шпенглер таъкидича, мохиятан, бизнинг уйгок онгимиз махсулидир. Шу асосда Fap6 рухи узини англайди. Шу зарурий шакл оркали мавжудликни мушохада килади.

Кадимий инсон учун, тарихга бундай назар солиш бегона, кадимий ва Шарк инсони бундай холатни бошидан кечирган булса хам, лекин уни бутунлай бошкача куринишда кабул килган. Демак «дунё тарихи» факат биз учун мавжуддир. «Шундай килиб, — дейди Шпенглер, — хамма одам учун бир хил тари­хий фаолият мумкин эмас. Демак бу алохида рухнинг эркин фантазиясидир. Бу юз йилликлар ичра туда сифатида инсоният окайми, миллион йиллар ичра саноксиз куёш тизимларининг яратилиши, Нил, Ганга ва Эгей дарёлари сохилларидаги алла-качон улиб, йук булиб кетган ривожланган мамлакатлар тари­хи— Фауст рухи махсулидир».

Шпенглер ёзадики: «Канча одам ва маданият булса, шунча дунё мавжуд. Хар бир алохида инсон учун ягона мустакил, абадий дунё мавжуд. Дунёнинг бундай мавжудлиги хар бир ин­сон учун доимий янги, бир марта амалга ошадиган, хеч качон кайтарилмайдиган кечинмадир».

Шундай килиб, «узида мавжуд» реал, объектив дунё йукдир. Факат субъектив, индивидуал дунё хакидаги тасаввур мавжуд. Инсонлар, маданиятлар узгарса, дунё хам узгаради. Хар бир инсон айрим холда бошка инсонлар билан биргаликда узи­нинг рухияти акс этган шахсий дунёсини яратади. Шунинг учун хам Шпенглер учун «илмий билиш бу уз-узини англашдир».

Илмий билиш Шпенглер учун ташки дунёни мушохада этиш ёки инъикос килиш эмас. Билиш бу узлигини ташкарига чикариш, узлигини намоён килиш, ички рухиятини ташкарига, ташки оламга чикаришдир: «табиат бу ич-ичигача шахслашган кечинмалар, изтироблардир».

Шундай килиб, Шпенглернинг билиш назарияси релятивизмга бориб такалади. Унинг учун объектив дунё тугрисида билим умуман йук жумладан объектив хакикат хам мавжуд эмас. Шундай экан, хакикий донишманд учун мутлок тугри ёки мутлок нотурри нуктаи назар йук Хамма нарса нисбий хусусиятга эга, узгарувчан ва уткинчидир.

Инсон коинотда атомдир, яъни бир заррачадир, бирок коинот инсон тафаккурининг махсулидир. «Ана шу инсон тафаккурининг буюк сирларидан биридир. Бу карама-каршиликни шундайлигича кабул килишга мажбурмиз».

Жон ва дунё икки кутблилик тафаккуримиз мохиятини ташкил килади, худди магнетизмнинг мохияти икки кутбни бир-бирига гортишишида намоён булганидек Шпенглер учун «хаёт» — бу «тарих». Шпенглер тарихни фандан бутунлай ажратади. Тарих бу билим эмас, балки хиссиётлар, кечинмалар. Унинг учун табиат ва тарих кугбий карама-каршиликлардир, яъни тириклик-уликлик сокинлик-харакат, борлик ва йуХлик Тарих бу тирик борликдир. Табиат тафаккур махсулидир. Тарих интуиция, мушохада махсулидир.

Фан ва мантикхаётни улдиради. Фан борликни тушунтириб бериш учун эмас, балки мослашиш учун керак яъни амалий тех­ник ахамиятга эга. Билиш «хокимиятга интилишнинг» куролидир.

Тарихни факат хис этиш керак тарихда факат яшаш керак Шпенглер учун тарихни билиш услуби бу ухшашликлардир (ана­логия). Шундай килиб, тарихий ходисаларни тахлил килганда уларнинг ички конуниятларини, мантикий богликликларини кидирмасдан, балки ухшашликни, паралелларни топишга харакат килиш керак ана шу асосда тарихни яратиш керак

Шпенглернинг бу фикрлари уни «хаёт фалсафаси» намояндаларига якинлаштиради, лекин шу билан бир каторда табиат билан тарихнинг зиддияти уларнинг объектларида эмас, балки билиш услубларида фаркланади. «Табиат ва тарих — деб ёзади Шпенглер, — мана шу икки карама-карши услуб, узича борликни тартибга солишга уринади. Агар хар бир вужудга келаётган жараённи, мавжудлик нуктаи-назаридан курадиган булсак борлик табиатга айланади; имконий вужудни зарурий вужудга (жараёнга) буйсундирсак — бу тарих булади», — дейди Шпенг­лер. Жумладан, тафаккур ишга солинса, унинг улик тушунчалари ва конуниятлари табиатни тушунтиришга харакат килади. Ички кечинмаларимизга, хиссиётимизга, интуициямизга мурожаат килсак — куз унгимизда тарих намоён булади. Табиат тафаккур фаолияти натижасидир, билиш окибатидир. Тарих эса, мушохада, интуиция натижасидир.

Шундай килиб, Шпенглер фикрича, фан ва мантик хаётни сундиради. Уларни факат кийинчиликка мослашиш сифатидаги-на куллаш мумкин. Бошка вазиятда улар инсонга хеч нарса бера олмайди.

Шпенглер тарихий конуниятлар ва ижтимоий равнак гояларига карши чикади. У узлуксиз жамият тараккиётини айланма харакат гояси билан, конуниятни такдир гояси билан алмашти-ради.

Инсоният, Шпенглер фикрича, зоологик бирликдир. Унинг учун инсониятнинг ягона тарихи йук факат алохида яширин

маданияти бор. У уз-узидан пайдо булади, равнак топади ва улади. «Хар кандай маданият инсон сифатида яшайди, инсоният даврларини бошидан кечиради. Хар бир маданиятнинг болалиги  успиринлиги, етуклиги ва карилиги мавжуд».

Хар бир маданиятнинг хаётини такдир бошкаради. Такдир-Ни Шпенглер фикрича, хис килиш керак Агар ким уни хис килмаса, тарих билан шугулланмасин, «табиатни билишга урганиш мумкин, лекин тарихчи булиб тугилиш керак Тарихчининг кучи шундан иборатки, у онгсизлик даражасида тарих жараёнини инстинктив равишда билади, бундай услубда хар кандай инсон хам ишлай олмайди».

Тарихнинг мазмуни унинг рухида намоён булади. Маданият рухиятнинг ташки куринишидир. Шпенглер саккизта маданиятни санаб утади. Булар хитой, бобил, миср, хинд, антик араб, гарб ва майя халкининг маданиятидир. Рус маданияти хакида алохида эътибор билан гапиради.

Хар бир маданият кайтарилмас, узига хос ва ягонадир. Хар бир маданиятнинг асосида узига хос рухият ётади. Масалан, антик маданиятда — Апполон рухияти, араб маданиятида — мистик (афсунгарлик) рухияти, гарбий маданиятида — Фауст рухияти ётади.

Шпенглер тарихчи ва файласуфларни бутун дунё тарихини «Кадимги, урта аср ва янги давр» тарихига ажратишларини танкид килади. Бу ажратиш факат Fap6 мамлакатларига хослигини Шпенглер сезади ва шу ерда гарб тарихчиларининг оврупо-марказчилик тамойилини танкид килади.

Шпенглернинг «Европа куёшининг суниши» асари нафакат тарих фалсафасига багишланган, унда сиёсий масалалар хам кутарилгандир. У суз бошида шундай ёзади: «Бу китобда келажак тарихини аниклашга харакат килинган. Вазифа шундан ибо­ратки, нихоясига етаётган ер юзасидаги ягона маданиятнинг, яъни Гарбий Европа маданиятининг такдирини урганишдир».

Муаммо Fap6 халокати, цивилизация масаласига келиб такалади. У кухна тарихнинг асосий масалаларидан биридир.

Хар бир маданиятнинг уз цивилизацияси булади. Цивили­зация маданият такдиридир. Цивилизация энг охирги, энг сунъ-ий холатдир. Цивилизация энг маданиятли инсонларга хосдир. Шпенглер цивилизация хакида гапириб, шахар тугрисида хам фикр юритади, яъни шахар узликни йукотиш сифатида, ру^и-ятнинг улиши сифатида пайдо булади. «Маданият — бу рухият, цивилизация эса тафаккурдир», — деб ёзади Шпенглер. Иарбда маданиятдан цивилизацияга утиш кадимда IV асрда содир булган. Шахар — цивилизациянинг окибати. Маданиятли инсонда кувват инсон ичига йуналтирилган, цивилизация инъикосида эса кувват ташкарига йуналтирилган. Хаёт имкониятни амалга оширишдир, тафаккурли инсонларда имконият чексиз кенгдир. Шпенглер катъий равишда умумдунё тарихини инкор килади. У шундай ёзади: «Инсоният мен учун зоологик бирликдир. Мен Гарбий Европа файласуфларининг фикрларида инсоният равнаки, максади ва йулларини курмаяпман». Тарихни анъанавий тарзда кадимги, урта ва янги даврга булишни Шпенглер жуда тор доирадаги провинциализмга киритади. Унинг учун ягона инсоният тарихи йуқ факат алохида ажралган маданиятлар мавжуддир. Улар тасодифан пайдо булади, ривожланади ва халок булади, мисоли далада усган гул такдирини бошидан кечиради. Усимликлар, хайвонот оламида ухшаш морфологик организмлар булгани каби, тарихда хам шундай организмлар мавжуд. Бу тарих морфологияси хар бир маданий организм учун давр ва боскичларни белгилайди. «Хар кандай маданият, — деб ёзади Шпенглер, — инсондек хаёт кечиради. Уларнинг уз бола-лиги, усмирлиги, урта ёшлиги ва карилиги булади».

Хар бир маданият хаётини нима бошкаради? Шундай йулни босиб утишга нима мажбур килади? — деган саволга Шпенглер такдир, деб жавоб беради. «Менинг фикримнинг марказини такдир гояси ташкил килади. Утиб кетганларнинг такдири хам шундай булган, хозирги Рарбий Европа маданиятини хам халокат кутмокда», — деб кайгуради .

Агарда, Шпенглер фикрича, такдир маданият хаётини бошкарса, унинг мазмунини рух белгилайди. Унинг таълимотича, «маданият инсониятнинг абадий-болалик холати, илк бор рухияти катта рухиятга айланган дакикада вужудга келади, шаклсизликдан шаклга кирганда, чексизликдан чеклиликка, мукимликдан уткинчиликка утилганда маданият дунёга келади. У катъий чегараланган заминда ривожланади, худди усимлик уз урнига муким урганиб колганидек Маданият уз имкониятларини халки, тили, эътикоди, санъати, давлати ва фани оркали тулик амалга оширганидан сунг халокатга юз тутади ва дастлабки рухий стихиясига кайтади.

Шпенглер Апполон рухи билан Фауст рухи уртасидаги фаркни чукур тахлил килиб чикади. Бу фаркни макон тушунчаси билан боглайди. Маконни хис этиш, Шпенглер фикрича, бутун борликни хис этиш билан тенгдир. Макон дастлабки асосий символ, белгидир, ана шу белгидан бошкалари келиб чикади.

Апполон рухияти маконни геометрик тарзда тушунади, яъни чегараланган ва чекланган хусусиятга эга. Апполон рухияти сокинликни, тугалликни, мутаносибликни истайди; берилган ва-зият, мухит билан коникади; вужудликка ва якунийликка уз дикдат-эътиборини жалб килади.

Аксинча, Фауст рухияти эса абадий шовкинлик нотинчлик чексизликка интилиш, хокимлик иродаси билан характерланади .Шунинг учун хам, Шпенглер фикрича, макон Фауст рухдяти орцали узгача кабул килинади, яъни макон чексиз, чегарасиз, хеч кандай томонларсиз, аналитик тарзда тушунилади.

Аплолон рухияти учун сон доимо якунийликни, муайян улчам бирлигини англатади. Фауст рухияти учун эса бу узгарувчанлик мукимсизлик доимий жараёндир. Шунинг учун хам Апполон рухияти Эвклид геометриясини, тургунлик холатини яратади, Фауст рудияти эса тахлилий чексизликни, чексиз заррачаларни, доимий харакатни яратади.

Санъат сохасида хайкаллар якунланган асар сифатида Аппо­лон рухияти символини, белгисини англатади, фуга Фауст рухиятли  инсоннинг белгисидир.

Шундай килиб, маданият муайян халк рухиятининг ташки намоён булишидир. Бу холат яшаш тарзининг бирлигида намоён булади. «Бутун борликнинг ташки куриниши бу рух хаётининг инъикоси, намоён булиши ва белгисидир. Дунё тарихи морфо­логияси, албатта, энг умумий белгиларнинг пайдо булишига олиб келади». Хар кандай интуиция, билиш уз йулида белгиларга учрайди, ана шу белгилардан биз уз дунёмизни курамиз.

Шпенглер фикрича, инсоннинг билиши, хар бир маънавий фаолият шакллари нисбий хусусиятга эга. Улар факат муайян маданиятга тегишлидир. Бундай хулоса илмий назарияларга хам, ахлокий, диний карашларга хам тааллуклидир.

Нафакат табиий-илмий фанларда, балки фалсафада хам уму­мий муаммолар ва масалалар мавжуд эмас. Фалсафа тарихида эса хеч кандай меросийлик ворисийлик йук «Хар бир маданиятнинг уз фалсафаси бор; бу узига хос белгида намоён булади...».

Шпенглер фикрича, ягона фалсафий таракдиёт йули мавжуд эмас, шу жумладан турли маданият мутафаккирлари учун ягона масалалар хам йуқ Санъат асарлари, ахлокий тамойиллар каби фалсафий масалаларни хам факат уз даври рухиятида акс эттиради. «Шунинг учун хам, — дейди Шпенглер, — табиат билан рухнинг зиддияти факатгина бизнинг файласуфларимизни кизиктиради. Бошка маданият файласуфлари учун бу масала кизикиш хам уйготмайди, уни англамайдилар хам. Хар бир фалсафа уз даврининг, факат уз даврининг инъикосидир. «Хар бир шундай фалсафа, — деб ёзади Шпенглер, — биринчи сузидан то охирги жумласигача, мавхум мавзулардан узига хос хусусиятларигача,тарихий чегараланган инсониятнинг соф белгисидир, шунинг учун хам, улар уткинчидир, улар уз хаётий даврийлигига, харакат тезлигига эга. Хар бир даврнинг уз мавзуси бор, ушбу мавзу факат шу давр  учун ахамиятга эгадир...». Шпенглер илмий билишнинг объективлигини инкор келади. Унинг таъкидича, илмий тушунчалар, конунлар, назариялар символлардир, улар рухнинг диндан, эътикдцдан келиб чик-канлигини асослашга харакат килади. Фан, фалсафа, санъат, Шпенглер фикрича, бу дунёвий белгиларнинг турли куринишдаги шаклларидир, уларнинг хаммаси бирламчи диний хиссиётдан келиб чикдди.

«Табиатни мушохада килиш асосида, — деб ёзади Шпенг­лер,— диний эътикод ётади... Диндан олдин пайдо булган табиий билим йукдир. Aim шу нуктаи назардан Караганда, католикча ва материалистик табиатни билиш уртасида хеч кандай фарк йукдир: улар бир нарса тугрисида, лекин хар хил тилда таллашади. Хаттоки, атеистик соха хам диний асосга эгадир; хозирдаги механика хам христиан акдцаларидан андоза олгандир».

Шпенглер таълимотича, хакикий билим йуХ лекин шу илм-ни билишимизга ишонч-эътикодимиз бор. Хамма бизни ташки дунё тугрисидаги тасаввуримиз илохий (антроморф) хусусиятга эга. Демак фан дин ва мифология билаи тенгдир.

Шпенглер фикрича, айнан диний хиссиет инсонни ташкой оламга булган муносабатини яккрл намоён этади. Унинг таъки­дича, онгнинг илк шаклланишида, болада хам, ибтидоий инсонда хам табиат билан, ташки дунё билан инсон уртасида зиддият вужудга келади. «... качонки инсон инсонга айланганда узининг коинотда ёлгизлигини англайди,» — деб ёзади Шпенг­лер. Шунда инсонда куркув хисси уйгонади, улим олдидаги куркув чексизлик олдидаги куркувдир. Улим тугрисида уйлашнинг бошланиши, юкрри онгнинг пайдо булганлигидан далолат беради. Хар бир дин, дар бир фалсафа бу масала буйича уз ечимига эгадир... Хозирнинг мазмуни онгсизлик даражасида, лекин ички зарурат асосида — улим феномени белгисига асос-ланади. Хар бир белги куркувдан келиб чикади. У химояни талаб килади».

Дунё олдидаги курков инсонни хаётда бир дакика хам тарк этмайди. Лекин шунга кдрамай, Шпенглер ёзадики: «... дунёдан куркиш ижодиётга, бошка хисларга кенг йул очиб беради». Дунёдан куркиш унга эга булиш, уни билиш эхтиёжини тугдиради.

Шундай йул билан белгиларнинг, символларнинг турли шаклдаги тизимлари вужудга келади. Шу йул билан илодий кучга сигинишнинг биринчи куриниши рухнинг уз химояси шаклида намоён булади. «Худони билиш, — деб ёзади Шпенглер, — Кадимги мистика тилида узни багишлашни англатади, яъни илохни узига мойил килиш, уни узиники килиб олишдир».

Шундай кдпиб, ана шундай дастлабки, чукур диний кайфиятдан фан, фалсафа ва санъат вужудга келган, маданият дам ривожланган, дейди Шпенглер. Ана шуларнинг хаммаси мада­ният рудининг махсулидир, рухнинг куп вариантлардаги, куп шакллардаги  куринишидир.  Улар узига хос  равишда  намоён булади.

Пайдо булган маданиятнинг такдири кандай булади? Кандай йулни босиб утади? Шпенглер фикрича, бу йул уч даврдан иборат. Биринчиси энг узундир. Бу давр тайёрлов давридир, яъни хаос (тартибсизлик) нинг дастлабки холати, болалик ва кучнинг тупланишидир. Кейин, маданият даври бошланади: бу давр муайян маданиятнинг берилган ички имкониятларини юзага чикариш ва амалга оширишдир, суръатли ижодиётдир. Ана шу даврда хамма маънавий кадриятлар шаклланади, диний эътикод мустахкамланади, метафизик тизимлар тузилади, санъатнинг ноёб сохалари, асарлари вужудга келади.

Сунгра, маданият узининг учинчи, охирги даврига кадам куяди — оркага кетиш даври, цивилизация даври бошланади. Бу даврда маънавий хаёт суна бошлайди, диний эътикод сусаяди, фалсафий таълимотлар юзаки булиб колади, санъат хам улади. Курук рационализм ва материализм дунёкараш асосини ташкил килади. Хаётнинг ташки томонлари ички рухиятни енгиб боради.

Маданиятнинг якинда эришган ютуклари аста-секин хотирадан чикиб боради. Инсонлар биологик мавжудотларга айланиб колади. «Мазмунсизлик зоология хукмронлик кила бошлай­ди,— деб ёзади Шпенглер, — хамма нарсага бефарклик бошла­нади. Маданий организм тарихий ходиса сифатида улади. Лекин бу хамма инсон улиб кетишини англатмайди, балки улар факат биологик мавжудот сифатида яшайди».

Хар бир маданият даври, хаёти, Шпенглер фикрича, 1000 йилни ташкил килади, цивилизациянинг охирги даври 200— 300 йилни уз ичига олади. Хар бир маданият, гакдир такозоси билан бир хил даврни бошидан кечиради.

Шпенглернинг тарих фалсафасининг асосий гояси шулардан иборат. Шпенглер яна бир масала устида жиддий тухталиб утади, XX асрнинг катта муаммосига айланган техника масаласини тахлил килиб чикади.

Техника борасида фикр юритиб, Шпенглер унинг тараккиё-тида инсоният учун зарар келтирадиган катта муаммони куради. Техника тугрисида у «Европа куёшининг суниши» асарининг иккинчи жилдида тухталади. «Пул ва машина» номли бобида ана шу масалани чукур тахлил килади. Шунингдек 1932 йилда нашр куйлинган «Инсон ва техника» номли китобида хам айнан шу масалага диккат-эътиборини каратади.

Техниканинг жамиятдаги ролини ва вазифасини у нимада куради? Техника   Иарбий  Европа  цивилизациясида узига  хос уз   ичига  олади,  деган  фикри   кейинчалик   П.Фейерабенд  ва М.Полани томонидан ривожлантирилди.

Шундай килиб, Щпенглер, техника фалсафасига асос солган файласуф хам хисобланади. Бу йуналиш социологлар томо­нидан чукур ривожлантирилди.

 

 

 

 

ФРЭНСИС БРЭДЛИ ФАЛСАФАСИ

 

ХТХ асрнинг охирларида Англияда ижод килган йирик файласуфлардан бири Фрэнсис Брэдлидир (1846—1924). Ф.Брэдли Клэптемп шахрида, рухрний оиласида тугилади.

1865 йилда Оксфорд университетига укишга киради. 1870 йилда, 24 ешида Мертон коллежида илмий ходим лавозимида ишлайди. Бу коллежда Брэдли 54 йил умрини утказади. 78 ёшида вафот этади.

Сиёсий карашлари буйича Брэдли консерватор эди, у либе­рал узгаришларнинг душмани эди. Инсонларнинг табиий тенг хукуклилигига, яшаш эркинлигига локдйд караб, уни сенти­ментализм деб билади. Санъат ва фалсафада эса тулик фикр эркинлиги тарафдори булади.

Фр.Брэдлининг асосий фалсафий асарлари «Ахлокий очерклар» (1876), «Мантик тамойиллари» (1883), «Ходиса ва реаллик» (1893)дир. Бу асарларнинг гоявий манбаи Гегелнинг фалса­фий тизимига бориб такдпади. Унинг мутлок foя ва диалектикасини ривожлантиради.

Фр.Брэдли узининг ахлокий таткикотларида инсоннинг индивидлик хусусиятларига диккатини жалб килади, уни яхлитликнинг бир кисмидир деб тан олади. Унинг фикрича, умумий реаллик мавжуддир. Унинг «Мантик тамойиллари» асарида пси­хологизм танкид килинади. Психологияни Брэдли тажрибавий -эмпирик билим, деб атайди. Инсон тафаккури чеклангандир. Чунки у алохида ходисалар билан шугулланади. Лекин инсон­ларнинг рухий хаёти эса унверсалийлар билан борликдир. Бу ерда у бирламчи ва иккиламчи сифатлар тутрисида фикр юритади. Брэдли Жон Локкнинг бирламчи ва иккиламчи сифатлар тугрисидаги таълимотига кушилади. Унинг фикрича, иккиламчи сифатлар инсон хаётига боглик Бирламчи сифатлар эса уларнинг гоясидир ва улар реал мавжуд. Иккиламчи сифатларга нарсаларнинг ташки хусусияти, ранги, хажми, огирлиги, таъми ва бошкалар киради. Бирламчи сифатлар эса нарсаларнинг мохиятини ташкил килади.

Брэдли хам Афлотун каби нарсалар оламини иккига булади. Моддий олам уткинчидир, гоялар дунёси абадийдир. Качонки, икки олам бирлашса, яхлитлик вужудга келади. Моддийлик олами мукаммал эмас. Бу олам гоялар оламининг хира куриниши-дир. Ях1итлик эса мутлокликда намоён булади.

Брэдли фикрича, мутлокликда карама-каршиликлар йук .Хамма нарса мутаносибдир. Мутлоклик эса рухий холатдир. Бу рухий холатни Брэдли тажриба деб атайди. Тажриба эса рухий изтироб иигиндисидир.

Рухий тажриба тажридий жараёндир. Коинот эса тафаккур, хиссиет ва ирода бирлигидан иборат.

Брэдли харакат узгаришини инкор килади. Унинг фикрича, реал харакат йукдир.

Сабаб ва окибат субъектга боглиқ Ходисалар инсон онгига боглиқ Ана шу сабаб-окибат ходисалари вакт ёки замонда вокеалар кетма-кетлигидан келиб чикади. Бу бизларнинг уйдирмаларимиздир, улар факдт амалий максадда ишлатилади.

Куч, энергия, харакат категориялари хам хакикий мохиятни аниклаши мумкин эмас. Моддий дунё «тугалланмаган борликдир». Моддий дунё мутлокликнинг хира куринишидир. Качонки, мутлоклик билан кушилса, ушанда хакикат очилади.

Хакикат амалий характерга эга. Инсонларнинг характери уларнинг хакикатларини очиб беради. Мана шу фикрларни кейинча­лик прагматизм ривожлантирди.

Брэдли макон ва замоннинг объективлигини хам инкор килади. У хам субъектга борликдир.

Замоннинг куп катламлилигини тан олади, яъни биз яшаб турган замондан ташкдри бошка замонлар хам бор, дейди Брэд­ли.

Брэдли фикрича, инсон танаси интеллектуал тузилмадир. Тана шу мутлокликнинг хира куринишидир. Жон эса илохийдир, тажриба марказидир. Худо томонидан яратилгандир, жонлар купдир. Улар хаммаси мутлокликда бирлашади, яъни ола-мий жонни ташкил килади.

Хакикат — бу зиддиятнинг йутутиги, борликлик кетма-кетлик ва мутаносибликдир. Якка инсон яхлитликка эриша олмайди, чунки у тулик тизим эмас. Бутун инсоният фикри бир жойдан чикса мукимликка эришилади.

Брэдлининг биринчи йирик асари «Ахлокий тадкикотлар» дир (1876). Брэдли бу асарида ахлокий утилитаризмга кдрши чикади, чунки у хар кандай харакатни оклайди. Жумладан, Брэдли Кантнинг бурчли ахлокини хам расмийлиги учун танкид килади. Брэдли фикрича, инсон «атомлашган» индивид эмас, балки туликдикнинг, жамиятнинг кисмидир, инсоннинг жамиятдаги холати унга купгина вазифаларни юклайди. Инсонлар жамияти Брэдли томонидан механик туда сифатида курилмайди, аксинча, туликлик ягоналик «конкрет умумийлик» сифа­тида каратилади. Индивид далилан ва мантикан унга богликлик сифатида талкин килинади. Фалсафий маънода бу универсалийларнинг реаллигини тан олишдир, алохидаликка нисбатан бир­ламчи ахамиятга эгалигини таъкидлашдир.

Иккинчи йирик асари «Мантик тамойиллари»да (1883) Брэдли мантикдаги психологизм ни танкид килади. Чунки психоло­гизм фалсафадаги эмпирик йуналишнинг асосий тамойилларидан бири эди.

Брэдли Локкнинг абстракция (мавхумлик) тугрисидаги назариясини хам инкор килади. Унинг фикрича, абстракция ало­хида ухшаш тасаввурларни ажратиб олинишидан ташкил топмайди, чунки Узига хос томонларни ажратиб олишдан олдин биз узига хослик гоясига эга булишимиз керак бу гоя эса универсалийлардир. Брэдли таъкидича, мантикий нуктаи-назардан конкрет узига хослик иккиламчи характерга эгадир. Универсаликлар алохида ухшаш хиссиётлардан ёки образлардан таш­кил топмайди, улар бирламчи асосга эгадирлар.

Брэдли учун универсалийлар — бу индивидуумлар йигиндиси эмас, шунингдек мазмунсиз энг умумийлик хам эмас, балки индивидуалликнинг хамма кирраларини уз ичига олган конкрет умумийликдир. Бир вактнинг узида универсалийга кирувчи ин­дивид уалл и кл ар ухшаш эмас, балки айнанликдир, зотан бу айнанлик фаркдаги айнанликдир.

Шунинг учун хам Брэдли инсон акли кисмларни билишда чекланганлигини инкор килади. Дастлаб инсон рухий хаёти уни­версал ийлардан фойдаланади.

Бундан шундай хулоса килиш мумкинки, индивидуаллик хеч качон мустакил була олмайди, яхлитлик билан, бошка индивидуалликлар билан чамбарчас богликдир. Улар уртасида ички узаро богланиш бор. Шунинг учун хам хар бир индивиддаги узгариш бошкаларда хам узгаришларга олиб келади, жумладан яхлитлик хам узгаради. Бу ички муносабатлар назариясидир.

Брэдли дунёни Парменид каби бирликдан иборат демайди. У далилларнинг борлигини хам инкор килмайди, лекин у алохида яширин ходисаларнинг борлигини инкор килади. У шу нарсани талаб киладики, Коинотнинг бутун ходисалари ички бир-бири билан борликдир, улар бутун тизимни ташкил килади. Шунинг учун хам биз алохида, умумий тизимдан юлиб олинган фактлар хакида билимга эга эмасмиз. Албатта, алохдца фикрлар билдиришимиз мумкин, лекин биз уларни хакикат эканлигини тасдиклай олмаймиз. Улар биз учун гипотеза булиб колади.

Бошкача айтганда, бир нарсани билмокчи булсак хаммасини урганишимиз лозим. Агар биз бор нарсани билишга харакат килсак бошка нарсалар бунга кандай таъсирда эканлигини билолмай коламиз.

Брэдлининг диалектика хакидаги фикрларига келсак у «кон­крет умумий» роядан келиб чикади ёки конкрет тушунчага боглик Лекин Брэдли «Ходиса ва реаллик» номли асарида инкор диалектикаси хакдда фикр юритади.

Бу асарида Брэдли фан ва фалсафада дунёни тушунтиришда ишлатиладиган тушунчаларни тахлил килиб чикади. Брэдли агностицизмни танкид килишдан бошлайди. Спенсернинг дунёни «билиб булмайди» деган гояларига карши чикади. Дунёни билиб булмайди дейиш уз-узига карши чикишдан иборат, зиддият эса хакикат эмас, Брэдли фикрича, биз мутлокликни била оламиз, зероки бу билим тулик аник булмаса хам, у хакда тасаввурга эгамиз.

Брэдли таълимотининг асоси — дунёни иккига булишдан иборат. Бундай булиш Афлотун фалсафасидан бошлаб, барча идеалистик мактаб таълимотларига хосдир. Биз яшайдиган моддий борлиқ бевосита тажрибада берилган дунё хакикий эмас, реал эмасдир. Бу дунёга карши куйилган рухий дунё хакикийдир, реаддир. Китобнинг биринчи кисми ана шу реал дунёни асослашга каратилгандир. Иккинчи кисмида ходисалар дунёси-ни, хира борликни тахлил килади.

Брэдли диалектикадан, жумладан, карама-каршиликдан атроф оламнинг реаллигини инкор килиш учун фойдаланади. «Борлиқ — ёзади Брэдли, — англанган дунё зиддиятга тула булганлиги учун хирадир, шарпадир, реал эмасдир».

«Олий реаллик — Брэдли таъкидича, — уз-узига карши чика олмайди; мутлоклик курсаткичидир». «Реаллик шу маънода ягонадирки, ижобий табиатга эгадир, шунинг учун хам зид­дият йук».

Бредли ходисалар дунёсидаги зиддиятни кандай исботламокчи булади? Брэдли бунинг учун шу дунё хакндаги тушунчаларнинг узи зиддиятга эгалигини тахлил килиб чикади. Бунинг учун у фалсафа тарихидаги шу масала буйича хамма далилларни туплайди: эклектиклар, кадимги скептиклар, янги давр агностиклари Юм ва Кант, Спенсер ва бошкаларнинг фикрларини келтирадики, улар узига хос агностицизм энциклопедиясини ташкил килади. Албатта, унинг бу мулохазалари кизикарлидир.

Брэдли бирламчи, иккиламчи сифатлар хакидаги муаммога уз эътиборини «.аратади. Декарт, Галилей, Гоббс ва Локк хиссий сифатларнинг объективлигини инкор килишган. Француз материалистлари, «иккиламчи» сифатларнинг объективлигини тик-лашган. Кейинчалик табиий-илмий сохада шугулланувчи олимлар (Гельмгольц ва бошкалар) уларнинг субъективлигини исботлаб беришган. Брэдли хам «иккиламчи» сифатларнинг субъек­тивлигини бутунлай тан олади. Бунинг исботи сифатида у куйидаги мисолни келтиради: атиргул хиди, уни хеч ким хидламаса, У хеч нарсадир, товушни хам хеч ким эшитмаса, у хам хеч нарсадир, реал эмасдир. Бошкача килиб айтганда, «нарсаларнинг иккиламчи сифатлари инсон аъзолари учун мавжуддир», аъзолар унн кабул килади. Нарсаларнинг иккиламчи сифатлари хакида субъектсиз ганириш (хиди, таъми, ранги) маъносиздир. Нарсаларнинг  иккиламчи  сифатлари субъектив характерна эга булса, бирламчи сцфатлар объективдир, дейди Брэдли. Бош­ка суз билан айтганда, нарсалар узгарувчандир, узгарувчанлик эса уларнинг реал характеристикасидир. Узгарувчан нарса факат кабул килувчи аъзо учун мавжуддир. «Иккиламчи сифатларсиз узгарувчанлик бемаънюдир». Киска килиб айтганда, узгарувчан­лик иккиламчи сифатлар билан бирга мавжуд. Уз-узича у мавхумдир. Юкрридаги фикрлардан шундай хулоса килиш мумкин-ки,   иккиламчи   сифагглар,   Брэдли  фикрича,   реал  эмас,  улар факат куринишдир, гиарпадир. Жумладан материя хам ходисага сингиб кетади ва узининг реаллигини йукртади.

Нарсаларнинг тащкил килувчи хусусиятларини Брэдли предикатлар деб атайди. Масалан, шакар деганимизда биз унинг ширинлигини, оклигини, майдалигини биргаликда англаймиз. Улар нарсанинг алохида-алохида сифатлари эмас. Шакар факат ок ёки факат ширин хусусиятлардан ташкил топмаган, у барча хусусиятларнинг йигиндиси сифатида мавжуд. Демак нарсаларда ана шу хусусиятлардан бошка хеч нарса йуқ Шунинг учун хам улар куринишдир, хакикатлик эмас. Нарса узининг хусусиятларига сингиб кетгандир. Нарсанинг нарсалиги сифатларнинг бир-лигидадир.

Брэдли нарсаларнинг сифатлари муносабатларини хам тахлил килиб чикади. Унинг фикрича, муносабатлар сифатлар ор-кали юзага келади, сифатлар эса муносабатларда мавжуд. Улар бир-бирисиз мавжуд була олмайди. Шунинг учун хам улар куриниш оламида мавжуд, реал эмас.

Брэдли нарсаларнинг сифатлари ва муносабатларини тахлил килиб чицкандан сунг макон ва замон ходисаларини тахлил килишга утади. Брэдли фикрича, макон ва замонда хам зиддиятлар куп, шунинг учун хам улар реал эмас, куринишдир. Буш ма­кон,олим фикрича, мавхумликаир, чунки у уз-узидан бемаъно­дир. Агар кандайдир сифатга эга булса, мазмуни намоён булади. Умуман, макон нима деб сурайди Брэдли? Макон, бир то-мондан,  муносабат булиши  мумкин  эмас.   Бошка томондан, макон муносабатдир. У куп кисмлардан иборат. Зиддият келиб чикади: макон хам муносабат, хам муносабат эмас. «Биз куриб турибмизки, — деб ёзади Брэдли, - макон бирликлар муносаба-тида йуколиб кетади, улар хеч качон мавжуд була олмайди». Агар, биз маконни чексиз деб оладиган булсак ноаникдик булиб колади. Маконнинг узи савол турдиради, чегарадан сунг нима булиши мумкин, яна маконми? Шунинг учун бу реаллик эмасдир, куринишдир — шарпадир.

Замонни хам Брэдли тахлил килиб чикдди. Уни оким сифа­тида кабул килади, бу оким утган, хозирги ва келажакда намоён булади. Вакт хам, муносабат, хам муносабат эмас. У хам ички зиддиятдан иборат. Утиб кетган замон йуқ келажак хам хали келмаган, факат хозирги замон реалдир. Агарда вакт хозирги замондан иборат булса, уни ушлаб курингчи, у бир зумда утган замонга айланади, шунинг учун хам реал мавжуд була олмайди, у куринишга айланади.

Брэдли харакатни анализ цилишга утади. Харакат хам зиддиятга эга, яъни бир вактнинг узида икки турли жойда булиши керақ Бундай булиши мумкин эмас, натижада зиддият келиб чикдди. Узгарувчанлик хакида хам шундай фикрни билдиради.

Сабабиятни хам Брэдли зиддиятга эга деб карайди. Бу ерда Юм нинг сабаб, окибат тугрисидаги фикрларини келтиради. Сабаб ва окибат хам бизнинг амалий максадларимиз натижасидир. Шундай килиб, купгина фалсафий категориялар мохиятини Брэдли зиддиятдан иборат деб атайди. Шунинг учун хам улар реалликка эга эмас, улар бизнинг хиссиётимизга боглиқ «Нар­саларнинг айнанлиги, — деб айтади Брэдли, — бизнинг ана шу нарса хакдцаги нуктаи-назаримизга боглик».

Модций дунё хакида фикр юритиб Брэдли инсон масаласига утади. Шахсни куриб чикади. Инсоннинг «узлиги» нимада? деган савол куяди. Гудак балогат ёшидаги бола, эркак ва чол бир одамнинг узими. Агар бир одам булса, шахс узлиги нимадан иборат?

Айнанлик инсон танасида мавжуд. Брэдли фикрича тана хам, ташки нарсадир, шунинг учун у реалликка эга эмас. Брэдли инсонни рухий мавжудот сифатида куради. Шахснинг айнанлик манбаини хотирада, бошка рухий кобилиятларда деб билади. Инсоннинг моддий танасини олиб ташлаб, рухини тахлил килади. Биз инсон «мени»ни билмаймиз, гарчи шахслар мавжуд булса хам, лекин улар куриниш сифатида крлаверади. «Инсон «мени» кандай мазмунда олинмасин, куриниш булиб колаверади».

Умумий хулоса нимадан иборат? Бизни ураб турувчи олам зиддиятли ва нореаддир. Нарсалар, уларнинг сифатлари, мате­рия, макон, замон, харакат, узгариш, энергия, сабабият, хаттоки, хусусий «мен» хам хакикат эмас, улар нореалдир, факат куринишдир холос. Хакикий борлигидан ажралгандир. Бутун борликни англатадиган тушунчалар хакикатни инъикос килмайди. Улар бизнинг «уйлаб топганларимиздир», «куролларимиздир». Бизга амалий максадда керак булади. Брэдли учун табиат нима?

У хам умумий реаллик нуктаи-назаридан Караганда факат куринишдир. Янада аникрок гапирганда, «бу фан талаб килганидек идеал тузилмадир, зарурий ишчи гоядир». Тана моддий дунёнинг бир кисми сифатида «ишчи гоядир».

Яна шунга ухшаш бир ибора: «...материя, харакат ва куч ишчи гоялар мохиятидир, улар алохида вокеаларни, ходисаларни келиб чикишини тушуниш учун ишлатилади»3.

Шундай килиб, хамма илмий тушунчалар, Брэдли таълимотида, «ишчи гоя»ларга айлантирилади, улар бизга ходисалар муносабатини амалий максадца тушунишимиз учун керак булади.

Реаллик ва мутлоклик Демак Брэдли объектив моддий дунёни куриниш дунёси деб атади. Брэдли учун мутлок реаллик нима? У реал мавжудми? Брэдли Гегелнинг бир фикрини олади, у хам булса, Афлотунга бориб такалади. У айтадики, бизни ураб турувчи олам куриниш булса хам, бу куриниш сароб эмас. Куриниш бушликхам эмас. Куриниш мавжуд, унинг борлигини реалликка муносабати оркали, унга тааллуклилиги оркдпи би-лишимиз мумкин. Ана шундай реаллик Брэдли фикрича, мутлокликдир.

Атроф олам, Брэдли таъкидлаганидек зиддиятларга туладир. У узгарувчан, номуким, мукаммал эмас. Брэдли савол куяди, биз нореал дунёга кандай бахр берамиз, гарчи реал дунёга нисбатан солиштирмасак хам? Бошкача айтганда, юкоридан берилган реаллик курсаткичига эга булмасак бу дунёнинг нореаллигини била олмас эдик

Бундай курсаткич сифатида зиддиятсизликни олишимиз мум­кин. Куриниш дунёси зиддиятларга тула, шунинг учун хам у нореалдир. Оддий реаллик узида зиддиятни сакдамайди. Мутлоклик — мутаносиблик ва мукаммалликдир. Хамма зиддият унда ечилади ва олий ягоналикка кушилиб кетади.

Шундай килиб, мутлокликнинг борлигини Брэдли шундай йул билан исботлайди. Мутлоклик нимадан ташкил топган деган саволга олим рухийликдан деб жавоб беради. Рухийлик хам турлича булади. Гегедда бу мутлок рух, Шопенгауэрда — ирода ва х.к Брэдлида мутлоклик хамма нарсани камровчи, хамма нарсани уз ичига олувчи тажрибадир, тажриба рухий кечинмалар йириндисидир. Рухийлик факат тафаккур жараёнига хос эмас, балки акл, хиссиёт, ирода бирлигидир.

Брэдли учун тажриба, атроф оламдир, инсониятнинг ана шу атроф оламни хис килишининг узига хос холатидир.

Тажриба тугрисида Брэдли шундай дейди: «Хиссиётни хис килинувчидан ажратишни, фикрни фикр килинувчидан (объектдан) айиришни инкор киламан. Борлик ва реаллик хиссиёт билан айнанликдир». Шунинг учун хам «мутлоклик бу ягона тизим, унинг мазмуни эса хиссий тажрибадир».

Брэдли фикрича, мутлоклик ташкарида эмас, балки нарса-ларнинг узида мавжуд ва улар оркали намосн булади. Шунинг учун хам макон ва замон, табиат ва инсонлар мутлокликка алокадордир. Нарсалар ва уларнинг сифатлари, мутлок тажрибанинг бир кисмидир. Уларнинг нореаллиги шартлангандир. Таж­риба конкрет холларда номукаммал, чегараланган холда намоён булади. Реаллик булса туликликни, якунийликни, мутаносиб-ликни, мукаммалликни такозо килади.

Шундай килиб, мутлоклик турли якуний номукаммал шаклларда намоён булади. Ана шундай шакллардан бири табиатдир. «Моддий дунё, — деб ёзади Брэдли, — аник булмаган, бир томонлама, ичидан зиддиятлидир». Ёки яна «...табиат уз-узидан реалликка эга булмайди. У мутлокликнинг ичида бир шакл сифа­тида намоён булади». Брэдли фикрича, «Табиий фанлар учун бир элементни бутунликдан ажратиб олиб урганиш табиий холдир ва зарурийдир. Бу ходисаларнинг маконда, биргаликда мавжудлиги-ни, кетма-кетлигини, шартини англаш учун керакдир. Лекин уни реаллик сифатида кабул килиш метафизик тажовуздир.

Жон ва тана тугрисида фикр юритар экан, Брэдли, куйидаги фикрларни билдиради. «Тана тафаккурий тузилмадир ва кури­нишдир; жонга келсак бевосита тажрибанинг якуний марказидир», бу «аник психик ходисалар гурухдир. Жон, танага ухшаб ходисаларнинг мазмунидир».

Жонлар куп, мутлокдик эса ягона, мутлокдикда жонларнинг купи йукрлиб кетади. «Жоннинг куплиги куринишдир, шунинг учун хам улар хакикий эмас»6. Жон танасиз яшаши мумкин, лекин бу Брэдли учун «буш имкониятдир», чунки хеч ким жонни танасиз курмаган7.

Хаётимизда учрайдиган келишмовчиликлар, зиддиятлар хакикат эмас, нореалдир, улар мутлокликда ечимини топади.

Хакикатни хам Брэдли шундай тарзда тушунади, хакикат — зиддиятсизликда, богликликда, кетма-кетликда, мутаносибликда намоён булади. Бизнинг хукмларимиз реалликнинг якуний, кисмий булагидир. Улар реалликнинг айрим кисмлари учун хаклкат булиши мумкин. Лекин хеч бир хукм мутлок хакикат булиши мумкин эмас. Лекин бошка томондан, хатолар хам мутлок эмас, уларнинг мавжудлиги бутунликнинг хакикатлигига карши була олмайди. Виз чеклангаи мавжудот булганлигимиз учун бутунликнинг хам-масини камрай олмаймиз. Шунинг учун хам биз адашамиз ва бу табиий холдир. «Адашиш хам хакикат, бу кисмий хакикатдир, ёлгонлиги унинг кисмийлигидадир, якунлан-маганидадир».

Ахлокий муаммога келсак Брэдли дунёда ёмонлик борлиги масаласини хам тахлил килади. Бу жуда Кадимий масаладир, дейди Брэдли, Худо рахмдиллигини дунёдаги ёмонлик билан келиштириш, Худони ердаги ёвузликлар олдида оклашдир.

Брэдли ёвузликнинг мавжудлигини тан олади, уни хам мут­локликнинг номукаммал бир кисми, дейди. «Мутлокликда руёбга чикмаган хохиш ёки амалий истаклар йук;, хар бир ёвузлик эзгулик таъсирида силликлашади ва тула мутаносибликка эришади». Ёвузлик изтироб, улим - бу якуний, номукаммал, зиддиятли дунёнинг зарурий такдиридир. Лекин инсон уз диккатини факат изтиробга жалб килиши керак эмас, чунки дунёда фарогат хам мавжуд. Инсон мутлокликка эришишга интилиши зарур, мутлокликда изтироблар чекиниб, фарогат галаба килади.

Инсонлар яшайдиган дунёда, хаёт унча огир эмас. «Биз тажрибамиздан биламизки, — дейди Брэдли, — изтироб фарогат оркали нейтраллашади. «Кундек равшанки, кичкина изтироб одатда катта фарогат олиб келади». «Гарчи мен озгина азоб чексам, бундан бутун холатим ёмон деган хулоса чикиши керак эмас. Хакикдтдан изтироблансам, бутун дуне коронгу деган фикр келмасин».

Бундан кандай хулоса килиш мумкин? Биринчидан, уз азиятларимизда бировни айблашимиз, сабабини узгадан кидиришимиз керак эмас. Инсон уз максади сари харакатида муваффакдиятсизликка учраса, айбдор биринчи узи булади. «Амалга ошмаган максадлар... биз томондан танланган, бошидан йул куйилган хатодир. Улар туфи режалаштирилмаган, ягоналилик талабларига мослаштирилмаган».

Брэдли нуктаи-назарича, хар бир инсон узи устида гамxypлик килиши керак шахсий манфаатларини амалга ошириши зарур, бу ахлокийликдир. Гарчи у ёмонликка учраса, бунинг учун бошкдларни айблаши керак эмас. Биринчидан, бунинг учун у узи айбдор, иккинчидан, бу ёмонлик вактпнчадир, у мутломикда иуколади.

Брэдли дунёкарашида дин юкрри уринни эгаллайди. Диннинг ахамиятини фалсафа билан тенглантиришга харакат килади. «Дин, — деб ёзади Брэдли, — икки томонга каратилган: худо хамда инсон, улар алохида мавжуд. Лекин мутлокликда булиниш йук факат бирлик бор. Агар худо мутлоклик билан айнанлаштирилса, у диний худо эмас».

Инсонга карши куйилувчи худо, хамма нарсани камровчи мутлоклик эмас, у факат якуний мавжудот, мутлокликни бир сохаси сифатида намоён булади.

Жумладан, фалсафа хам мутлоклик була олмайди. Фан факат макон, замон, материя ва бошка «ишчи гоялар» тузилмалари билан иш юритади. Фалсафа борлик^ии бутунлигича камраб олишга харакат килса хам, лекин назарийлиги учун мутлокликнинг бир томонини акс эттиради.

Шундай килиб, дин, фан, фалсафа мутлокликнинг хар бир алохида томондан куринишидир. Лекин буларда мутлоклик турли даражада намоён булади. Энг куп даражада динда куринади. Шунинг учун хам дин фалсафадан юкорирокдир.

Мутлоклик бирликнинг тугал шакли, яхлитликдир, хеч кандай алохида соха етарли даражада ягона хусусият була олмайди. Мутлоклик — хоссаларнинг механик йириндиси эмас, у улардан юкорирокдир,

Мутлоклик — шахсми? Кайсидир маънода шахс. У «самовий шахсдир», комилликдир.

Шундай килиб, Брэдли мутлок идеализмни асосли тарзда исботлаб беришга харакат килган файласуфдир. Брэдли учун алохдаа ходиса, нарсалар йук Уларнинг хаммаси ягона тизимни ташкил килади. Улар узларининг «ички муносабатлари»га боглик Бир ходисани тахлил килиш учун уни бошка нарсалар билан кандай муносабатда эканлигини урганишдан бошлаш ке­рак Умуман олганда, мутлок идеализмнинг айрим гояларини кейинчалик неокантчилар, прагматистлар давом эттирдилар.

Брэдли фан тушунчаларига танкидий муносабатда булишни илгари сурди. Одатий булиб колган фан тушунчалари хар доим хам уз маъносида ишлатилавермайди. Брэдлининг мана шу фикри кейинчалик Э.Мур ва Б.Рассел мантикий тахлил фалсафаси намояндалари томонидан ривожлантирилди.

 

ПРАГМАТИЗМ

 

XX аср бошлари ва кейинги йилларда Fap6 фалсафасида прагматизм ахамиятли урин тутди. «Прагматизм» тушунчасининг этимологик келиб чиккши юнонча «прагма» сузидан олиниб, иш, харакат маъноларини англатади. Фалсафа тарихида бу терминни илк бор. Кант узининг «Соф аклнинг танкиди» асарида «прагматик эътикод» сифатида ишлатган. Прагматизм асосчиси Чарлз Сандерс Пирс 1839 йилда Америкада турилган ва шу ерда ижод кдлган. Пирс АКД1 да факатгина файласуф булибгина килмай, уз даврида фаннинг астрономия, математика, химия, логика каби сохаларини хам ривожлантирган,

Пирс семантикага хам асос солган. У шунингдек рамзий мантик ривожига хам катта xiicca кушди ва математикада топо­логия сохасида Пирс Листинг назариясини кашф килди.

Прагматизм фалсафасида Пирс Декартнинг фалсафий Карашидаги «умумий методологик шубха» таълимотини атрофлича танкид килади. Бу танкид Пирснинг 1868 йили «Спекулятив фалсафа журнали»да нашр килинган илк макрлаларида уз аксини топган.

Пирс Декартнинг куйидаги уч асосий тамойилини катьиян танкид остига олади: методологик шубха, интуиция ва хакикат мезонининг равшан ва аник роялар сифатида намоён булиши хдкидаги карашларини инкор килади.

Декарт фалсафасида асос килиб олинган умумий шубхаланиш таълимоти хаклкий билимнинг мутлок ва ишонарли негизини яратиш учун илгари сурилган эди. Шунингдек Декартнинг бу услуби нуфузли шахслар фикрига кур-курона эргашишга, хурофотларга, кенг таркалган оммавий фикрларга, кур-курона эътикодга карши каратилган эди. Декарт ташки оламнинг объек­тив мавжудлигига хеч шубха килмаган булса хам, унинг борлигининг мантикий асосларини ахтарди.

Пирснинг фикрича, хар нарсадан шубха килиш Декарт айтганидек осонликча булмайди. Инсон хаётида шубхаланмайдиган ходисалар ва нарсалар кам эмас. Уларнинг борлигидан шубхаланиш хаётий тажрибага тугри келмайди.

Пирс тафаккурни Декартдан бошкдча тушуниб, уни инсоннинт ички рухий холатига, ишонч ва эътикодига борлайди. Декарт учун тафаккурда рояларнинг мантикий богланиши борликдаги нарсаларнинг богланишини акс эттиради. Фикр ва тушунчалар нарсаларнинг инъикосидир. Пирс учун фикрларнинг мантикий боЕданиши узининг инъикос сифатидаги ахамиятини йукртади, у уз дикдатини гояларни бошаб турувчи ички конуниятларга

каратади.

Пирс учун роялар борланишининг ички конуниятлари таш­ки оламдаги объектларга эмас, балки улардан ташкаридаги «трансцендентал борлик»ка богланади. Трансцендентал объектнинг борлирини исботлаб булмайди, лекин биз уни борлигига ишониб, шунга асосланган тарзда иш юритишимиз керак Бизнинг фикримизнинг тугри ва нотурри йуналишда ривожланиши шу трансцендентал объектга бориб такалади. Пирснинг фикрича, хеч кандай гоя нарсаларни акс эттириб, улар хакида мутлок билим бермайди. Унинг учун, гоялар, фикрлар билим эмас, балки нарсалар борлигини курсатувчи белгилардир. Белгиларнинг

узи нам талкин килинишга ва уларнинг ички маъносини очишга мухтождир. Бу белгиларнинг маъносини улардан юкрри даражада турган бошка белгилар очиб беради. Уз навбатида бу юкоридаги белгилар, улардан хам юкррида турган бошка белгилар томони-дан талкин килинади ва бу жараён чексиз булиб, унинг на бошлангич асоси, на охирги нуктаси бордир. Шунинг учун хам Пирс бошланрич билимларни тан олмайди.

«Трансцендентал объект» белгилар оркали тушунтирилган билим жараёнидан четда колади. Белгиларнинг мохиятини очиб бериш масаласи кейинчалик Пирс томонидан хакикат, ишонч ва билим хакидаги таълимотида хал килинди.

Пирснинг шубха-ишопч таълимоти. Агар Декарт тафаккурни ташки оламни акс эттириш кобилияти, онгнинг инъикос этиш хусусияти деб тушунган булса, Пирс тафаккурни организмнинг ташки мухитга мослашиш фаолияти деб тушунди. Биз учун нарсаларнинг ички мохияти ахамиятга эга эмас. Уларга биз кандай мослаша олишимиз ва кандай фойдалана олишимиз купрок ахамиятга эга. Тафаккурни бундай тушуниш психологик рухга эгадир ва уни эътикод билан боглашга имконият яратади. Эътикод, Пирснинг фикрича, харакат килишнинг энг фаол усулидир. Эътикоднинг бундай талкинини Пирс XIX асрнинг машхур инглиз рухшуноси Бэндан узлаштириб олади.

Билиш жараснида шубхани йукотиш ва эътицодни мустахкамлаш Пирснинг шубха-ишонч назариясининг асосий рояси ва тафаккурнинг асосий макрадидир. Ишончга эришиш натижасида инсон тафаккури хотиржамликка эришади. Бу ички хотиржамлик тафаккурнинг асосий максадидир.

Эътикодга эришиш ва фикр юритиш жараёнида хотир­жамликка эга булиш Пирс таълимотида асосий уринни эгаллаганлиги учун уни фикрлар ва тушунчалар моддий борликни акс эттириш ва эттирмаслиги кизиктирмайди. Тафаккурда хотиржамликка эга булиш инсоннинг ички олами учун энг эътиборли хакикатдир.

Шубха-эътикод назариясини асослаш учун Пирс кунтлилик усулини киритади. Инсон ишонган нарсасига амал килиш учун энг зарур булган хусусият тиришкокликдир. Бунга эга булган инсонлар уз фаолиятида барча максадларга эриша олишган. Уларга каршилик килган бошка одамларнинг фикр-мулохазалари хам уларни бу йулдан кайтара олмаган. Лекин инсон жамиятда яшар экан, хар хил фикр юритувчи шахслар тукнашувининг олдини олиш учун Пирс нуфузли кишилар фикрини хам мухим деб хисоблайди. Масалан, урта асрлар давомида христиан черкови ва бошка диний муассасалар бу усулдан кенг фойдаланган ва одамларни шу усул оркали бирлаштирган.

Фан услуби. Пирснинг фикри буйича, ишонч мустахкам кучли далилга асосланиши керак Бундай далил сифатида Пирс фан усулини  тахлил  килди.   Пирснинг фикрича,  фан  объектнингтахлил килиниши ва таърифланиши учун зарур булган объектив реалликдир.

Бу реалликни кабул килиш, унинг фикрича, кейинчалик объектив борликдаги ходисаларни урганишда керак булади. Лекин кейинчалик Пирс фаннинг объекти булган борликни гипо­теза деб одди. Олдинги узи тан олган фан услубига узи карши чикди. Чунки Пирс бутун борликни эмас, у^зи урганадиган айрим объектларни тан олади. Шунинг учун хам Пирс бутун объектив борликнинг мавжудлигини фан томонидан исбот килиш шарт эмас, деб хисоблайди. Унга факдт ишониш керак

Маънолар назарияси. «Пирс тамойили». Таткикот жараёнида олим нарсаларнинг объектив сифатларини, хоссаларини эмас, балки уларнинг хис-туйруларимизга таъсир килиши ва шуларнинг натижасида пайдо булган олимнинг субъектив таассуротларини урганади. Олим узининг хис-туйрулари доирасидан чикиб кета олмайди. Аслида эса бу неокантчиликка кайтиш ва нарсаларни «нарса узида» ва «нарса биз учун»га ажратишдир.

Нарсалар хакида аник билимга эга булиш учун уларни акс эттирувчи гоя ва тушунчанинг мохиятини билиш зарурдир. Пирс инъикос назариясини тан олмайди. У, тушунчалар ва гояларнинг мохияти нарсаларнинг объектив хусусиятларини акс эттирмайди, деб хисоблайди.

Пирснинг прагматизмда илгари сурган рояси шундан иборат булдики, у Гояларнинг маъносини уларнинг объектга амалий таъсири оркали очиб берди. Шу амалий таъсир оркали инсонга билимлар фонда келтирадими - йукми, деган масала Пирсни биринчи навбатда кизиктирар эди.

Бундан икки хулоса келиб чикаци, биринчидан, амалий таъсир нарсаларнинг борлигидан эмас, бизнинг таассуротларимиздан иборат ва иккинчидан, бу таассуротларимиз биз­нинг хис-туйгуларимизга борликдир.

Пирснинг бу гоясининг амалий исботини олимлар утказадиган тажрибаларида яккрл куриш мумкин. Масалан, олимлар тажриба пайтида нарсаларнинг асл мохиятлари ва борлигини эмас, балки бу объектлар хакидаги узларининг хиссий таассурот­ларини урганишади.

Кейинчалик Пирс нарсаларнинг объектив борлигини тан олмай, уларни хис-туйруларимиз махсулининг мажмуаси, деб хисоблайди. Бу билан у Берклининг субъектив фалсафасига якинлашади.

Хакикат назарияси. «Биз ишонган нарса хакикдгдир». Бу прагматизмнинг хакикатга берган умумий таърифидир. Хакикатни бундай тушуниш унга нисбий туе беради ва инсонларнинг онгига, ишончига бокпаб кўяди. Пирс олим булганлиги учун хакикатни мутлок релятив тушунчага айлантирмади. Уни олимлар жамоасининг бирон-бир таткикот масаласи буйича умумий фикрига боглади.  Шу йул билан  Пирс хакикат тушунчасига умумийлик хусусиятларини беришга харакат килди. Бирон-бир нарса хакида айрим олимларнинг фикри эмас, балки купчилик олимларнинг умумий келишилган фикри хакикатдир. Уша давр фанида янги геометриянинг пайдо булиши, хужайранинг кашф килиниши, энергиянинг сақланиш конунининг кашф этилиши натижасида шу нарса маълум булдики — фанда хам, купчилик олимлар томонидан келишилган фикрларда хам хато булиши мумкин. Натижада Пирс хакнкат таърифини берар экан, бу таърифга янги сузларни киритди. Хакикат — бу чексиз олимлар жамоасининг келишилган фикри деди. «Чексиз» ибораси хакикатни айрим катта гурух олимларнинг фикригагина эмас, балки бир даврдан иккинчи даврга утганида хам чексиз инсон жамоа­сининг фикрига борлади. Кейинчалик бу таърифга Пирс максад тушунчасини хам киритди. У хакикатни максадга олиб борувчи фаолиятга боглади, яъни турри фикр бизни нотугри фикрга нисбатан максадга тезрок олиб боради, деб хисоблади.

У. Джемс рухий прагматизми. Ч.Пирснинг фалсафий меросини ривожлантирган машхур америкалик файласуф Уильям Джемсдир. У купрок психологик ва диний томонларга эътибор бериб, уларни чукурлаштириб, кенгрок оммабоп хаётий фалсафани яратди. Америка бадиий адабиётида Уолт Уитмен кандай урин эгаллаган булса, У. Джемс фалсафада шундай уринни эгаллади. У биринчи булиб соф америкача фалсафага асос солди.

У. Джемс (1842—1910) маданиятли, узига тукоилада тугилди. Унинг отаси диний мавзуларда куп асарлар яратди, акаси эса уз даврининг машхур адабиётшуноси эди. Джемс болалик давридан куп саёхат килиб, натижада карашлари райримиллий (космопо­лит) характерга эга эди, лекин бу тарбия унга америкача рухиятни мужассамлаштириб, уз карашларида акс эттиришга халакит бермади.

У Гарвард университетининг тиббиёт булимини тугатиб, шу масканда анатомия ва физиологиядан даре берди. 1875 йилда биринчи булиб психологиядан даре бера бошлади. 1879 йилдан фалсафадан хам укитувчилик кила бошлади. 1890 йилда 2 жилдлик «Психология асослари» асарини нашр эттирди. Бу асар XIX аернинг психология сохасидаги энг машхур асарларидан бири булди.

Фан ва дин уртасидаги зиддият. Джемснинг асосий максади ривожланиб келаётган табиий билимлар билан диний эътикодни бирлаштириш эди. Джемс олим сифатида Дарвин тарафдори эди, лекин Пирс сингари фан ривожи диний таъсирдан ташкарида булиши мумкин эмас, деб хисоблайди.

1870—1880 йилларда нашр этилган маколаларида Джемс материализмга карши уз гояларини акс эттирган. 70-йилларда Джемс РУХИЙ инкироз холатига тушиб колади. Бунга сабаб шу даврда Оврупада кенг таркалган инсонга «онгли механистик мавжудот» сифатидаги муносабат, механистик материалистик карашлар эди. Джемс диний гояларда инсонни хотиржамликка олиб келадиган йулни курди. Атроф-мухитни ураб турган тасодифлар, кийинчиликлар, одамларнинг изтироблари диний нуктаи-назардан хам-маси уткинчи булиб куринади. Бу фоний дунёда инсон рухий покланиш учун кийинчиликлар синовидан утмоги лозимдир.

Худога булган ишончда Джемс айрим инсонларга таянч нук-тасини берувчи мухим заминни курди. Бу замин инсонга амалий фойда келтиришини таъкидлаб утди. Джемснинг худо хакидаги тасаввури айнан америкача хусусиятга эга эди. Бошка халклар тасаввурида худо буюк ва кудратли булса, унинг тасаввурида худо инсоннинг хаётидаги хамрохи эди ва инсондан худога канчалик наф тегса, худодан инсонга хам шунча наф тегиши керак Худо ва инсон уртасидаги муносабат узаро манфаатдорлик муносабатига айланди. Бундай муносабатда инсонларни бир-бирига бирлаштирувчи рухий куч урнига уларни бир-биридан ажратувчи узаро манфаат эгаплади.

Джемснинг фикрича, илохиёт оламини куриб, хис килиб булмаслигини фан оркали исботлаб булмаслиги туфайли унинг мавжудлигини биз гипотеза сифатида кабул киламиз. Бу гипоте­за одамларга зарурдир. Унинг ёрдами билан хар бир инсон уз таянч нуктасига эга булади. Худога ишонч инсоннинг индивиду­ал онгида мавжуд булганлиги учун у бошка онглардан ажратиб куйилган ва мавхумдир. Хакикий реаллик факат айрим инсонларнинг онгида мавжуд, бошка одамларнинг онги учун бу реаллик ёпикдир. Унда мавжуд булган илох хам ижтимоий онг учун билиб булмайдиган, «узи учун мавжуд булган борлик»дир. Бу гумонларни Джемс инсонлардаги эътикодга булган ирода оркали йукртади. Хар бир инсон уз фаолиятида эътикодга асосланган холда фаол харакатда булиши керак Худога булган эътикод унинг бор ёки йукдигидан мухимрок масаладир. Худога булган ишонч инсоннинг эркин иродасига борликдир, у эса уз навбатида инсоннинг эркин иродавий харакатига борликдир. Джемс худога булган ишончни исботлаш учун аклий далилларни келтиришга харакат килди. Эътикоднинг далилий асослари тугри ёки нотуфи булишидан катъи назар, улар инсонга фойда келтирса, шунинг узи кифоядир. Демак Джемс фикрича, эътикод эркинлиги мухим ахамиятга эгадир. Агар инсон бирор нарсага эътикод килиб караса, у албатта, хакикатга айланади, далилга булган ишонч бу далилни юзага келтиради. Масалан, агар эркак аёлга мухаббат изхрр килиб, уз хис-туйгусига ишонса, у албатта, узаро мухаббатга сазовор булади. Барча ижтимоий институтлар уларнинг аъзоларининг ишончига асосланади, агар бу ишонч булмаса, бундай ижтимоий муассаса уз ичидан емирилади. Поезддаги йултусарларга ёрдам берувчи куч бу уз ишларининг галабасига ишончдир. Агар поезддаги йуловчилар хам узларини химоя кдпа олишга ишонганда, улар йултусарлар устидан галаба козонишган булар эди.

Джемснинг фикри буйича (худди Пирсдагидек), хар бир фаолиятнинг натижаси унга булган ишончга бокпикдир. Джемс­нинг асосий фалсафий гоялари унинг «Психология асослари» асарида баён этилган инсон атроф-мухитга мослашишига каратилган организмдир, деган фикодир. У атроф-мухитни узига мослаштириб узгартириш кудратига эгадир. Инсондаги тафаккур унинг фаолиятини максадга каратилганлиги ва максадни амалга ошириш учун танланган воситалари билан белгиланади.

Джемс фалсафасида онг максадга каратилган фаолият булиб, индивид олдида турган максадларга эришишига ёрдам беради. Биринчи хис-туйгу сезгилардан, энг юкрри фикр юритиш кобилиятигача онг инсонга керакли булган нарсаларни танлаб, уларни максадга мувофик холда ишлатади. Джемснинг бутун фикрлари индивидга богланган ва унинг учун тафаккур мухим характерга эга. Джемс тажрибани хам онг сифатида тушунади. Унинг биринчи боскичи сезгилардан бошланади, деб хисоблайди. Бутун борлик унинг учун тажриба элементларидан ташкил топади. У хар хил даражадаги фикрлар окимидан иборат.

Демак борлик Джемс учун инсондан ташкаридаги онгсиз реаллик эмас. Борликнинг хар хил шаклларида биз онг холатларини курамиз. Шу холатлардан индивидуал онг узининг максадига йуналтирган онг шаклларини ажратиб олади ва улардан фойдаланади.

Инсон тафаккурида мавхум фикр юритиш цобилияти ривож-ланар экан, у узини бошка мавжудотлардан ажратади. Уз олдига максад куйиб, уни онгли равишда бажаришга интилади. Инсон­нинг акли уни бутун борликдан ажратиб туради ва унга таъсир курсатишга ёрдам беради. Хар бир инсонда фикрлар доираси ва окими индивидуал шаклга эга. Шунинг учун одамларнинг онги бир-биридан ажралиб туради. Инсон узининг индивидуал онги оркали бошка онгларга таъсир килиши ва уз максадига эришиши мумкин. Тажриба Джемс учун индивидуал онгнинг бир-бирига таъсири, шу таъсир натижасида хар бир онгнинг узи учун фойдага эришишидир.

Джемс фикрича, хиссиёт бизга берилган бирламчи нарсадир. Тажрибанинг узи реалликдир, яъни инсон мавжуд булган борликдир. Бутун борликни Джемс тажрибадаги хис-туйрулар мажмуаси, деб хисоблайди. Бу масалада унинг фикрлари ундан олдин утган Мах ва Авенариусга ухшаб кетади. Улар хам бутун оламни тажриба элементлари ва уларнинг йигиндиси, деб англашган. Бундай карашлар фалсафада радикал эмпиризм, деб аталади.

Индивиднинг тажрибадаги хиссиётларига бошка индивид-ларнинг хиссиётлари кушилса тажриба доираси кенгаяди, у хакпкатга якинрок булади. Бу хис-туйгуларнинг манбаи тажриба жараёнида очилмайди. Биз бу хдкда хеч кандай маълумотга эга эмасмиз. Джемс тажрибада учта мухим кисмни ажратди. Бу — хиссий сезишлар, муносабат, олдинги хакикатлар, уларнинг объективлиги ва тажриба томонидан тасдикданиши.

Джемснинг фикрича, инсон атрофидаги борлик пассив характерга эга. Инсон узининг фаолиятида бу борликни узгартиради. Масалан, бир парча мрамордан инсон хайкал ёки узининг максадига мувофик бошка бирон нарса ясаши мумкин. Демак бутун борлик инсон тажрибаларининг йириндисидан иборатдир. Джемс дунёнинг бирлиги масаласини инкор этади. Дунё хар хил тафаккур килувчи инсонларнинг тажрибаси йи­риндисидан иборат. Дунё доимо узгарувчи ва ривожланувчи кучдир.

Джемс фикрича, хакикат — бу эзгулик булмаса хам, фойда келтирувчи билимдир. Лекин фойда келтирувчи билим одатда эзгуликка хам алокадор булади. Роя уз мохияти буйича на хакикий, на ёлгон булади. Лекин агар роя фойда келтирса, у хакикатга айланади. Рояларни хам курол сифатида ишлатиш мумкин.

Джемс рояларнинг хакикатлигини текшириб куриш лозим, деган масалани уртага ташлайди. Лекин буни узига яраша кийинчилиги бор эди. Масалан, маълум бир гоялар факат келажакда фойда келтириши мумкин. Биз эса уларни хозирги замонда тан олишимиз керак Кийинчилиги шундаки, бу рояларни хакикат эканлигини хозирда текшириш мумкин эмас.

Масалан, Хиндистонда йулбарслар бор, деган тасдикни у ерга бориб келган одам айтса, биз уни хакикат эканлигига ишонч хосил килишимиз лозимдир. Джемс шунинг учун хам рояларни текшириш лозимлиги масаласига бир оз тузатиш киритди, яъни хар бир вазиятда бундай имконият булавермаслиги туфайли хар бир фикрнинг тугри ёки нотугри эканлигини узимиз текширмасдан, буни текширган шахснинг фикрига ишонч

хосил килишимиз лозим.

Бутун реалликни Джемс тажриба ва тажрибадаги сезгилар, деб тушунганлиги учун абстракт тушунчалар ёрдамида фикр юритиш кобилиятини хам у тажрибага боглайди. Агар биз тажрибада кандайдир кийинчилик ва узгаришларга учрасак эски тажрибадан янги тажрибага утиш учун бизларга назариялар керак булади. Демак тушунчалар ва конунлар бир тажриба доирасидан иккинчи тажриба доирасига утувчи куприк ролини бажаради. Биз учун хакикат булиб, фойда келтирувчи хис-туйру ва фикрлар окими хисобланади. Улар оламни турри ёки нотурри акс эттириши мумкинлиги Джемс томонидан умуман инобатга олинмайди. Роянинг хакикатлиги уни фойда келтиришидадир. Пирс ва Джемснинг хакикатнинг факат фойда томонини очиб бериши хозирги замон прагматизмида ривожлантирилди. Маса­лан, Дейл Корнегининг купгина машхур асарларида фойда тушунчасининг ижтимоий томонлари курсатилади. Айрим шахс­нинг фаолияти факат шу шахсга эмас, балки бошка шахсларга хам фойда келтирса ижобий бахоланади. Айникса, тадбиркорлик сохаларида иккала томон хам узаро манфаатдор булиши керак Купчилик одамларнинг манфаатдор булиши тадбиркорликнинг ривожига ва жамиятнинг гуллаб-яшнашига олиб келади. Дейл Корнеги бу ерда давлатнинг хам ролини курсатиб, давлат тадбиркорларга ёрдам бериши, жамиятнинг урта табакаларини манфаатдор килувчи иктисодий чоралар, конун ва коидалар оркали жамиятни ривожлантириши мумкин, деб хисоблайди. Бу ерда у айрим шахсларнинг фойдаси заминида бутун жамият фойдаси хам ётади, дейди. У ахлокий томонларга эътибор беради. Масалан, биронта шахсдан фойда топмокчи булсангиз, у шахс­га нисбатан самимий ва эзгу хис-туйгулар оркали муносабатда булсангиз, максадингизга эришишингиз мумкин. Джемс психо­логик муносабатлар заминида ахлокий тамойиллар ётишини очиб берди.

XIX аср охири — XX аср бошларида ривожланган прагматизм фалсафий окими узгариб борди. Индивидуализм таълимотидан ижтимоий манфаат томонига утиш хозирги замон прагматизмида якол куринмокда. Прагматизмнинг ижобий томонларидан бири — эътикоднинг инсон хаётидаги мухим урнини очиб бериш будди. Эътикод нафакат динда, билиш жараёнида хам инсонларга фойда келтиришини курсатди. Шубханинг салбий томонларини очиб берди. Диний масалада прагматизм худони инсонга якинлаштиришга харакат килди ва уни кандайдир абстракт куч сифатида эмас, балки инсонга ёрдам берувчи ижобий куч сифа­тида курсатди. Лекин бу масалада прагматизм шюхий мухаббат, инсонни худога, худони эса инсонга булган мухаббатининг бегараз эканлигини очиб бера олмади. Интуитив билиш, интуи­ция хис-туйгуси прагматизм назаридан четда колди. Интуитив билиш, А.Бергсон ибораси билан айтганда, «бутун оламни ёритувчи куёшдир», миссий билиш унинг олдида шамчирокнинг хира нурига ухшайди.

 

ЭДМУНД ГУССЕРЛНИНГ   ФЕНОМЕНОЛОГИК ФАЛСАФАСИ

 

XX аср феноменологик мактабининг асосчиси булган Эд­мунд Гуссерль 1859—1938 йилларда яшаб ижод этган. Унинг гояларини поляк файласуфи Роман Ингардет, Элизабет Штрекер, машхур немис экзистенциалист файласуфи М.Хайдеггер, унинг йуналишига якин булган файласуфлар Н.Гартман, М.Шелер хамда француз экзистенциалист файласуфи Ж.П.Сартр ривожлантирдилар.

Гуссерль дунёкарашининг ривожи уч даврдан иборат. Гус­серль ижодининг учинчи даври унинг ижодини урганган файла­суфлар томонидан биринчи ва иккинчи даврларга карши куйилад и.  Йена шахрида 1904 йидца тузилган «Академик психологик иттифок» Гуссерлнинг феноменологик мактабига асос солди. Бу ерда Гуссерлнинг «Мантик^ш тадкикртлар» асари кенг микёсда мухокама килинди.

1910—1912 йиллар феноменология таълимотининг энг ривожланган даври хисобланади. Бу даврда Гуссерль феноменологиянинг мохияти ва мазмуни хакида бир неча маърузалар билан чикади.

Биринчи жахон уруши туфайли Гуссерль мактаби уз фаолиятини тухтатади. Уруш тугаши билан бу тугарак Фрайбург шахрида кайтадан тузилиб, уз ишини давом эттиради. Мана шу ерда бу окимга М.Хайдеггер кушилади. Бу даврга келиб феноменологияда масалалар мавзуси узгарди. Фалсафа ва табиий-илмий фанларнинг муносабати масаласи урнига феноменологиянинг рухий фанларга булган муносабати хамда тарихийлик масалалари урганила бошланди. 1929—1930 йилларда Гуссерлнинг укитувчилик фаолиятининг тугалланиши билан феноменологик фалсафа ривожининг иккинчи даври хам уз нихоясига етди.

1930 йилдан бошлаб Гуссерль феноменология радикал окимининг ягона намояндасига айланди. Узининг содик ассистентлари Ландгреб ва Финк томонидан моддий куллаб-кувватланган Гус­серль Германияда уз фаолиятини давом эггирди.

«Феноменология» тушунчаси Рарбий Европа фалсафасига Гегель фалсафаси оркдли кириб келди. Гегелнинг 3 жилдлик «Рух; феноменологияси» хамда 2 жилдлик «Дин фалсафаси» асарларида бу тушунча атрофлича куриб чикилган.

Гегель фалсафасида бутун борликдш яратувчи куч бу мут­лок рухдир. Мутлок рухни хеч ким яратмайди. У доимо ривожланишдадир. Унинг узи яратувчи кучга эга. Гегель «Руд фено­менологияси» асарида мутлок рухнинг ривожланиш боскичларини курсатиб беради. Бу боскичлар энг оддийдан бошлаб, энг мураккабгача кутарилган ривожланиш жараёнидир. Нотирик табиатда хам бу рухий ривожланишнинг турли хил шаклларини курамиз.

Тирик табиат, усимлик ва хайвонот оламида хам мутлок рух узини намойиш этади. Буни биз усимликлар ва хайвонларнинг ички хаётида кузатишимиз мумкин. Усимликлар хам табиий тартибга буйсуниб, шу тартибга биноан ривожланади. Илм-фан таракдиётида тафаккур асосий харакатлантирувчи кучдир. Лекин бу интеллектуал билимдан ташкдри интуицияга асосланган билимлар хам мавжуддир. Бундай билимларга санъатшунослик-нинг барча сохалари киради.

Гегель онг билан тафаккурни бир-бири билан боглайди. Инсон онгида акл марказий уринни эгаллайди. Демак Гегель фал­сафасида феноменология деб мутлок рухнинг ривожланиш жараенлари тушунилган. Бу инсон онги ва тафаккуридир. Мутлок рух хакида Гегель «Дин фалсафаси» асарида батафсил тухталиб утади.

Феномен ва феноменология гояларини XX аср бошларида машхур немис файласуфи Гуссерль узгача ривожлантирди. У онгни феномен деб таърифлар экан, «редукция» услубини киритади. Редукция деганда онгдан ташкдри булган барча жараёнларни чеклаб, абстракция килиш тушунилади. Масалан, биз онгни урганаётганимизда инсоннинг ташки куриниши, танаси, xис-туйгулари бизни кизиктирмайди, бу хислатларни биз уйламай, факат инсоннинг соф онгига уз диккат-эгтиборимизни каратишимиз лозим.

Редукцияни Гуссерль икки боскичга булади. Биринчи боскич «эйдетик редукция». Бу боскичда бутун моддий оламни ва уни урганувчи илмий билимларни «кавс ичига олиш», яъни ажратиб ташлаш тушунилади. Онгни урганишда бу билимларни эътибордан четга олиб ташлашдир. Албатта, бундай усул моддий оламни инкор килишни англатмайди, лекин онгни урганиш жараёнида моддий олам хакидаги табиий-илмий билимлар натижаларининг таъсиридан ажратиб олишни англатади.

Редукциянинг иккинчи боскичи «соф феноменологик» ё'ки «трансцендентал — феноменологик» усулдир. Бу боскичда жамият, психология, маданият хакидаги фанларда онг хакидаги тушунчалар ажратиб ташланади, четлаштирилади.

Редукциянинг бу икки боскичи натижасида трансценден­тал— феноменологик холатга утилади. Шунинг натижасида бу услуб оркали онгнинг соф холатини урганиш мумкин. Онгдан ташкдридаги моддий оламнинг борлигидан эътибор холи килинади.

Гуссерль узининг «соф онг» концепциясида онгни жараён сифатида урганиб, уни ички мохият конуниятларини урганади, онгни макон ва замондан ташкари, тарихий булмаган жараён сифатида олади.

Онгни соф холатда урганиш, бу факдт онгга хос булган мохмятларни очиш ва бу мохиятларни хеч кандай билимга богламасдан, соф холатда урганишдир. Онгни бундай тушунишни услуб сифатида ривожлантирди.

Соф онгни Гуссерль фикрлар окдши сифатида очиб берди. Бу оклмдаги фикрларни «феномен» деб атади. Улар яхлитликка эга булиб, ягона бир тузилма сифатида олиниши керакдир.

Феноменолог олим онгни урганар экан, уни фикрлар окимининг ичига кириб, ичидан урганиш лозим деб хисоблайди. Шунингдек у фикрларни бир-биридан ажралган холатда эмас, балки яхлит холатда ва харакат жараёнида урганади. Гуссерль онгни борликдан ажратиб куйиб, узининг соф онг концепциясини илмий булмаган, инъикос хусусиятига эга булмаган, фе­номенологик таълимот сифатида урганади. Бундай соф онгни факдт  феноменолог олим  узининг аклий  интуицияси  оркали     урганади. Бу интуиция унта фикрларни бир-бирига бирлаштириш, синтезлаш кобилиятини беради. Бу ерда Гуссерль аклий интуиция тушунчасини киритади. Уни илохий хис-туйгудан ажратади, бу интуиция аклнинг махсули булган гайритабиий, мохиятбанд жараёндир. Фанда анализ килиш урнига, Гуссерль уз феноменологиясида фикрларни бирлаштириш ва оким сифати-да урганиш усулини киритди. Лекин фаннинг тушунчалари моддий борликни акс эттирса, феноменлар, фикрлар фа кат онгнинг борлигини акс эттиради, факат унинг конуниятларини очиб беради.

Гуссерль соф онгнинг мохиятини трансцендентал деб атайди, лекин бу илохийлаштиришнинг илоҳий онгга, дунёвий онгга хеч кандай алокаси йукдир. Гуссерль фалсафасида аслида инсон онгининг соф мохияти назарда тутилади. Бу онг Худонинг онгига, дунёвий онгга хеч кандай дахди йукдир. Шунинг учун хам Гуссерлдаги интуиция бу илохий хис-туйгу, калб овози эмас, балки акл овозидир.

Гуссерль фикрича, онг бу мураккаб тузилма булиб, унинг марказида акл жойлашади. Аклнинг ёркин нурлари онгнинг барча хилватларини ёритиб туради. Онг учун акл бу ягона ва энг ёркин куёшдир. Акл нурларида фикр окими жилваланади. Фикр окимига 4 хусусият хосдир:

1.  Фикрлар гузаллиги ва мукаммаллиги.

2.   Фикрларнинг узаро алокадорлиги ва узаро хамкорлиги.

3.    Фикрларнинг мохияти ва уларни мантилий тушунчалар оркали акс эттирилиши.

4.    Бу фикрлар Олимпии урганувчи феноменолог олимнинг хис-туйрулари.  Бу хис-туйкуларнинг фикрлар окимига таъсир килиш.

Фикрлар оқимида хар бир конкрет фикр молдий оламдаги нарсаларни акс эттириши ёки эттирмаслиги ахамиятга эга эмас. Шунинг учун Гуссерль фикрларнинг узини «ноэма» деб атайди. «Ноэма» ном деган маънони англатади. Мана шу номлар нимани билдириши ахамиятга эга эмас. Ундан ташцари, «Ноэле» тушунчасини хам киритди. «Ноэле» деб Гуссерль феноменолог олимнинг фикр жараёнини урганишдаги хиссиётларини айтади.

Феноменолог олимнинг хиссиётлари акл жараёнига боглик ва аклий хиссиётлардир. Оддий инсоннинг хиссиётлари эса моддий борликка боглик булиб, жисмоний характерга эга. Натижада онг жараёни Гуссерль фалсафасида моддий борликдан ажралиб колиб, сунъий кобик ичида крлиб кетади.

Гуссерль «Картезиан мушохадалар» асарида Декартни танкид килади, чунки у «универсал» фан дедуктив тизимини табиий шакл сифатида талцин килади. Фан асоси аксиома шаклида билимлар асосида ётади, дейди. Шунинг учун ҳам мутлақ фанни реал фанлардан ажратиб олиб мавхумлаштириб булмайди. Лекин бу бизни фанга «кириб» келишимизга тускинлик кила олмайди.

Агар биз фанга аста-секин «кириб» борсақ бизга фаннинг максадий гоялари очилади.

Илмий фаолият асосида нима ётади? Аввало, фан «хукмлар боглами» сифатида намоён булади, бир хукм туфилигига ишонч», иккинчи хукм туррилигига хам «ишонишга» олиб келади. Бош-кача айтганда, фаннинг узи «асослаш фаолиятига» олиб келади.

«Асослаш фаолияти»нинг мазмуни шундан иборатки, олим ундан нукм чикдриш учун фойдаланмайди, балки асослаш учун фойдаланади. Уз илмий билимлар фундаментини мустахкам булиши учуй, хар кандай вазиятда уни исботлай олиш учун, оклай олиш учун бу услуб кул келади. Олий максад хам шундан иборатдир.

Шундай килиб, Гуссерль фикрича, «субъективлик» бу идеал равишда мавхумлаштирилган ижтимоий билимдир. Бундай субъект факат назарий билинаётган фикрлар харакатида мавжуд булади, унинг узи назарий идеал, модел сифатида намоён булади. Реал индивидларнинг урнини алмаштиради, умумий куринишда тадкилот фаолиятининг чегараларини курсатиб беради. Кейинчалик Гуссерль бу йуналишдан чекиниб, «хаётий дунё»га кайтади. Демақ Гуссерлнинг «феноменологик» фалсафаси XX аернинг урталаридан бошлаб турли файласуфлар томбнидан узига хос равишда ривожлантирилди, фан тараккиётида маълум маънода ахамият касб этди.

 

 

 

ГЕРМАНИЯДА   ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ФАЛСАФАСИ

 

Экзистенциализм фалсафаси XX аср бошларида Германияда юзага келди. Бу даврда ижтимоий-сиёсий шароитлар Биринчи жахон урушидан сунг анча мураккаб эди. Германия урушда кдтнашган асосий давлатлардан булиб, бу урушда енгилиши муносабати билан ички сиесий-икдисодий ахволи нихоятда огир эди. Мамлакатда ишеизлиқ иктисодий танглик кенг миқёсда тарқалганди. Германиянингзиёли табаца вакиллари рухий инки-розга юз тутган эдилар.

Бундай шароитда янги фалсафий гояларнинг шаклланиши ва уларнинг янги фалсафий окимга айланиши мукаррар эди. Экзистенциализм фалсафаси айнан шу оқимлардан бири булди. Лекин бу фалсафа, албатта, бушликда пайдо булгани йук;. Унинг назарий ва гоявий асослари С.Кьеркегор ва А.Шопенгауэрнинг тушкунлик фалсафаси, Н.Бердяевнинг романтик ва мистик Карашлари, Ф.Ницше ва В.Дильтейнинг “хаёт фалсафаси”дир. Бадиий адабиётда экзистенциализмнинг шаклланишига Кафка, Марк Аврелий, Ф.Достоевскийларнинг ижоди катта таъсир курсатди.

Экзистенциализм фалсафасида «экзистенция» тушунчаси асо­сий тушунчалардан бири хисобланади. «Экзистенция» — «мавжудлик» деган маънони англатади. Бу тушунчанинг шакллани-шида неокантчиликнинг хам таъсири булган. Айникса, «экзис­тенция» тушунчаси Кантнинг «нарса узида» тушунчасига ухшаб кетади. Кант, фалсафасида «нарса узида» биз учун сирли бир олам булиб колгандай ва бу сирли оламга утиш, яъни Кантнинг ибораси билан «трансценденция» содир булиши кандай мушкул булса, экзистенционализм фалсафасида хам инсон борлигини билиш ва шу борликнинг ички мохиятини тушуниш нихрятда кийин. Бу кийинчиликнинг сабаби нимада?

Экзистенционализм борлик ва инсон борлиги масаласини кутаради ва бу борлиқ инсондан ташкарида булганлиги учун инсон бу борликни идрок эта олмайди ва у хакда хеч нарса дея олмайди. Биз бу ерда инглиз файласуфи Жорж Берклининг карашларига ухшаш мулохазаларга дуч келамиз. Беркли «бутун олам менинг хис-туйтуларим» — деганидай, экзистенционализм Нам инсоннинг хис-туйгулари чегарасидан чикиб булмайди, деб таъкидлайди. Берклининг бундай дунёкараши солипсизмга олиб келди, яъни бу оламда мендан бошка хеч нарса йук деган фалсафий фикрни келтириб чикарди. Солипсизм тузорпга тутилмаслик учун экзистенционализм фалсафасининг асосчилари инсондан ташкаридаги борлиқ масаласини эътиборга олишмади. Улар борлиқка эмас, инсон мавжудлигига диққатларини кудратдилар. Инсон борлигини «экзистенция» деб атадилар. Инсоннинг мавжудлигида хаётнинг мохияти очилмайди. Биз инсон борлиги-нинг мохияти нимада деган саволни уртага ташлай олмаймиз. Шунинг учун хам инсон хаётининг мавжудлиги, мохияти, мазмуни биз учун сир булиб крлаверади. Нега деган савол тугилади?

Бу саволга жавобни экзистенционалистлар инсоннинг бегоналашувидан ахтарадилар.

Дастлаб, инсон табиат куйнида яшар экан, уни узидан ажратмайди ва табиатнинг бир кисми сифатида мавжуддир. Лекин кухна утмишнинг бу даври узокда чузилмайди. Инсон тафаккури тараққиёти натижасида у сунъий табиат яратиб, узини табиатдан ажрата бошлади. Бу бегоналашиш жараёни хусусий мулкнинг шаклланиши, шахарларнинг пайдо булиши натижасида нихрятда кучайиб борди. Инсон акли яратган фан ва унинг ютуги булган техника бегоналашиш жараенининг кучайишига олиб келди. Қачонлардир ягона булган одамзот миллатлар, элатлар ва давлатларга булиниб кетди. Натижада инсон хам табиатдан, хам кишилик жамиятидаги узаро қардошлик алоқаларидан бегоналашиб қолди. Бу бегоналашишнинг иккинчи боскичи булди.

Экзистенциалистлар фикрича, бегоналашиш жараенининг учинчи боскичи хозирги замонда давом этмокда. Бу боскичда инсон узининг ички оламидан, узининг хаётидан, мазмунидан хам бегоналашиб қолмокда.

Инсон узининг ботиний табиатини йукотиб, факат зохирий табиатда яшаб, унга мослашиб бормокда. Инсон тобора узининг ички хиссиётларини йуқотиб жамият машинасининг бир заррачасига айланиб колмокда.

Демақ экзистенционалистлар фикрича, инсон жамиятда узи­нинг кандайдир ролини бажариб боради. Бу хилма-хил никоблар ортида инсоннинг асл киёфаси яшириниб ётади. Бу асл киёфа качон очилиши мумкин. Бу киёфа заминида ётган инсон мохияти качон юзага чиқади? Бу масала экзистенционализмни нихоятда кизиктириб келди. Экзистенционализм фалсафаси инсон уз Хаётининг мохияти ва маъносини англаши учун у эркинликка ва эркин танлаш хукукига эга булиши керақ деган фикрларни илгари сурди. Лекин инсон бу эркинликни суиистеъмол килиб, билим мевасидан татиб курди ва шу билан гунохкор бандага айланди. Унинг гунохи билимга эга эканлигидир. Шу билим оркали инсон узининг фожиасига узи сабаб булди.

Демақ инсон хаёт мохиятини билишга эмас, балки шу хаётда яшаш, мавжуд булишга интилиши керақ Борликдаги барча жараёнлар Сартр таълимотига кура, «нарса узида» булиб крлаверади ва биз уларнинг сирини очолмаймиз. Хдтто, илм-фан хам нарса ва ходисаларни факат юзаки ходиса сифатида урганади. Уларни харакатга келтирувчи бирламчи кучларни ва бирламчи сабабларни метафизика, деб атаб, назарга хам илмади. Натижада оламдаги барча вокеа ва ходисалар инсон томонидан сир, махфий «шифр»ларга айланиб қолди. Бу сирлар, махфий шифрлар ичида инсоннинг узи хам бир катта сир булиб крлди.

Хайдеггер фикрича, инсон ички мохиятининг очилишига ёрдам берувчи воситалар тасвирий санъат ва мусикддир. Айнан шу сохаларда инсон табиатида яшириниб ётган ижодкорлик кучлари юзага чиқади.

Ижод қилиш, янгилик яратиш инсон табиатидаги энг катта муъжизадир. Инсон жамиятда уз урнини топа олмаса, бу ижод­корлик кучини юзага чикара олмайди. Унинг калбида яшириниб ётган марварид, худди денгиз тубида яшириниб ётган марварид-дай уз нурини хеч кимга ёгдира олмайди. Инсон калби яширин қолар экан, ундаги нур хам хиралашади. Қалби яширин инсон­дан ташкил топган жамият эса ёпиқ жамиятга айланиб колади . Бундай жамиятда инсон ижод килишдан махрум булиб қолади. У факат моддий манфаатларга интилиб яшайди. Унинг моддий манфаатлари ва эхтиёжлари бирин-кетин пайдо булиб, хеч вакт тугамайди. Бу манфаатлар кетидан интилган шахс хеч вакт уз максадига эриша олмайди.

Экзистенциал файласуфлар фикрича, хозирги жамиятдаги инсон хаётга булган кизикишини тобора йукотиб бормокда. У табиатнинг гузаллигини хам, бошка инсонлар кайфиятини хам хис килмайди. Инсон факат акли билан яшар экан, акл уни факат уз манфаатларини кузлашга ундайди. Натижада инсон хаётидан эзгулик урнига факат фойда ахтаради. Бундай одамнинг онги дастурлаштирилган  машинага,  компьютерга ухшаб            колади. Инсон хам компьютерна ухшаб, ички бегубор хиссиётларилан махрум булиб колади. Бундам одамларга хаёт зерикарли, маъносиз булиб туюлади. Юракдаги болаларга хос булган самимийлик ва хайратланиш хусусиятларини саклаб колган одамлар хаётнинг гузаллигини хис килиши мумкин.

Хайдеггер фикрича, инсон уз куллари билан яратган нарсалардагина жозиба, илиқ сакланади. Инсон бу нарсаларни яратишда уларга уз мехрини, рухиятини беради. Хозирги замонавий саноат махсулотлари эса инсон билан бундай рухий алокани йукотган ва натижада инсон узи яратган моддий оламдан хам бегоналашиб колиб, нарсаларнинг факат манфаат келтириш жихатидан фойдаланади.

Инсоннинг асл киёфаси факат айрим шароитларда яккдл очилиши мумкин. Бундай шароитларни экзистенционалистлар чегарадош вазият деб атайдилар.

Улим ва хаёт уртасидаги чегара, инсоннинг ички ва ташки олами уртасидаги ва инсоннинг мавжудлиги ва хакикий борлиги мохияти уртасидаги чегара нихрятда мураккаб булиб, бу тушунчани очиб бериш учун экзистенционалистлар инсоннинг ички оламига, эркинлик масаласига диккатларини жалб этдилар.

Ж.П.Сартр ва А.Камю асарларида инсоннинг эркинлиги, эркин танлаш хукуки асосий муаммолардан биридир.Сартр Иккинчи жахон уруши даврида фашистларга қарши «Озодлик» харакатида фаол катнашиб нихрят бой тажрибага эга булган. Бу харакатда ватанпарвар катнашчилар билан бир қаторда сотқинлар хам булган. Уларни бундай килишга мажбурлаган холатулим олдидаги куркувдир.

Сартрнинг фикрича, улим муқаррар булган холатда хам инсонда эркин танлаш имконияти бор. Агар инсон уз эркинлигидан воз кечса, бу улимдан хам огиррокдир, деб хисоблайди.

Қисқача айтганда, улим хақикатдир. Улим арафасида инсон­нинг ички кечинмаларида кескин узгариш содир булади. Бу узгариш натижасида инсон аввал англаб етмаган нарсалари бирданига уз-узидан равшанлашади. Инсон учун яхшилик ва ёмонлик ортида ётган чексиз олам очилади. Барча нарсалардаги зиддиятлар бирданига бирлашади. Ясперснинг фикрича, улим билан бир каторда парокандалик холатида хам инсон мехр куйган нарсаларидан ажралар экан, булардан хам устун турадиган қадр-қиммат борлигини xиc килади. Бу кадрият моддий бойлик булмай, бекиёс чексиз уммондир. Бу уммонни калб хотиржамлиги, ички сокинлик деб хам аташимиз мумкин. Бу ички сокинлик олдида хаёт буронлари кучсиздир. Ички сокинликнинг узи буюк бир оламий кучдир. Ясперс фикрича, бу ички сокинлик хотиржам-лик оламига эсанкиратиб куядиган йукотишлар, ажралишлар натижасида кириш мумкин. Бундай зарбаларга факат қалбда яширинган чексиз хотиржамлик ва ички сокинлик дош бера олиши мумкин. Инсон йукртиш оркали бутун борликда мавжуд булган ички сокинликни бирданига хис килади. Агар инсон калби ёлгиз булган булса, эндиликда бу ички сокинлик оркали бутун борлиқка туташади. Экзистенционализмдаги чегарадош вазият масаласини файласуфлар айнан шундай очиб бердилар.

Бу фалсафий оқимнинг йирик намояндаларидан бири М.Хайдеггердир. Хайдеггер узининг феноменологик услубини яратиб, инсон борлиги масаласини шу услуб оркали тушунишга харакат килди.

Бу кандай услуб эди? М.Хайдеггер фанга «феномен» тушунчасини киритди, бу тушунчани очиб бериш учун ходиса ва мохият уртасидаги муносабатни янгича талкин қилади. Хайдег­гер учун ходиса узидан олдинги бошка бир вазият ёки нарсага богланади ва ундан келиб чикади.

Хайдеггернинг «феномен» тушунчаси айнан шу ходисанинг пайдо булишига сабаб булган мохиятни очиб беради ва «мохият» тушунчасини уз ичига камраб олади. Хайдеггер инсон борлигини урганар экан, уни бошқа борликлардан ажратиб олади. Бу ички борликни, яъни мохиятни «экзистенция» деб атади. Демақ Хай­деггер фалсафасида «экзистенция» тушунчаси инсон ички борликларнинг мохиятини  акс эттиради. Ички борликни урганиш учун инсон уз ички оламини эшита билиши нихоятда мухимдир. Бу ички оламда эса Хайдеггер эътиборини шеъриятга каратди. Негаки, шеъриятда инсоннинг ички олами нихоятда яккол намоён булади.

Хайдеггер кадимги кулёзмаларни урганиш ва уларнинг мазмунини инсоннинг ички оламидан келиб чикиб, асл мохиятини очиб беришга катта эътибор беради. Бу услубни у «герменевти­ка» деб атади.

Хайдеггердан олдин бу тушунчани Шлейермахер киритган булиб, кадимги матнларни урганиш, тахлил килиш ва фалса­фий шархлашни «герменевтика» деб тушунтирган. Бу сохада Хайдеггер узига хос узгартириш киритди. Ундан илгариги фай­ласуфлар Шлейермахер, Дильтей ва бошкалар бу матнларни лингвистик тахлил килишга купрок эътибор беришган булса, Хайдеггер уз диккатини бу тахлил ичида яширинган рухиятни хис этишга каратади.

Хайдеггернинг феноменологик усули Гуссерлнинг услубидан кжрридаги курсатилган фикрлардан ташкари шу билан фарк Киладики, Гуссерлда фикр окимини тахлил килиш биринчи уринда турса, Хайдеггерда бу фикрлар оркасида яширинган феномен — ички рухнй хиссиётни тахлил килиш асосий ахамиятга эгадир.

Анъанавий рационал фалсафадаги хакикатга булган караш Хайдеггер фалсафасида узига хос хусусиятга эга булди. Р.Декарт хакикатнинг асосий мезони унинг очик ва равшанлиги. деб билади. Хайдеггер хам узининг «Борлик ва вакт» асарида шу фикрга кушилади. Кейинчалиқ 1935 йилга келиб, унинг фикри кескин узгаради ва шу даврдан бошлаб ижодининг иккинчи боскичи бошланади. Хайдеггер «Гельдерлин хакида»ги маколасида хакикат «канчалар очиц ва равшан булса, шунчалар яширинган ва мавхумдир», — дейди. Шунинг учун хам Хайдеггер борлиқ хацидаги хакиқатни купроқ мантиқий тушунчалар билан эмас, балки шеърий метафора, образлар оркали хис қилиш мумкин, деб хисоблайди.

Хайдеггер уз фалсафасига «дасийн» тушунчасини киритади. Бу тушунча инсон оорлиги маъносини англатади. Борликнинг бошка турларидан, Хайдеггер фикрича, у тубдан фарқ цилади. «Дасийн» тушунчаси инсоннинг моддий борлигини эмас, ак-синча, унинг онги борлигини ифодалайди.

Хайдеггер инсон борлирини таърифлаш учун, «категория-лар» тушунчасини киритди. Бунинг сабаби инсон борлигининг негизи «экзистенция», яъни «ички мохият» булгани учун бу борлиқни таъриф этувчи тушунчалар хам бу ички мохият билан боглик булиб унга тааллуклидир. Шунинг учун улар категориялар эмас, балки, «экзистенциаллар»дир. «Экзистенциаллар» ту­шунчасини Хайдеггер «Гуманизм хакидаги хат»ида (1947) очиб беради. Уни инсон ички борлигини «экстаз» холати деб таърифлаган. «Экстаз» бу илохий куч билан гайритабиий кушилиш жараёнидир.

Хайдеггер фалсафасида «узликни англаш» тушунчаси «экзистенция»га богланади. У инсоннинг чекланган борлигининг асосида ётади. Инсон борлигининг мохияти шу тушунча оркали хам очилади. Бошка мавжудотлар уз-узини англаш кобилиятига эга эмас. Бу кобилият факат инсонда мавжуд булиб, инсоннинг борлигига хос. Шунинг учун у мухим ахамиятга эга инсоннинг хаети ва борлири чегаралангани учун Хайдеггерда уз-узини анг­лаш қобилияти тушкунлик рухи билан сугорилгандир. Инсон онги тузилишини уч боскичга булади: «дунёдаги борлиқ», Хай­деггер бунда инсон онгини дунё билан чамбарчас богликлигини курсатади. «Олдинга утиш» — инсон рухини борликдан ажрали-ши ва гоялар сифатида шаклланиши. Бу шаклланишни Хайдег­гер «лойиха» деб атайди. «Борлик ичидаги мохият»ни очиш учун нарсалар ва инсон онги орасидаги муносабатни тахлил қилиш зарурдир.

Нарсаларнинг борлигига инсон онги катта таъсир курсатади. Инсон борлиги нарсалар борлири билан чамбарчас боглиқ булиб, хар бир нарсада инсоннинг таъсирини куришимиз мумкин. Масалан, музей экспонатлари хозирги замонда мавжуд булган нар­салар булибгина қолмай, утмишдаги даврни ва уша даврдаги эгасининг таъсирини хам узида саклайди.

«Вақт» тушунчаси Хайдеггер фалсафасида катта ахамиятга эгадир. Вақтнинг утмишдаги, хозирдаги ва келажакдаги хусусиятлари бир-бири билан чамбарчас борликдир. Хозирги замонни утмишсиз тасаввур этиб булмайди. Утмиш хозирги даврни қандай йуналишда узгаришини, ривожини куп жихатдан белгилайди. Демақ утмиш хозирги замон билан чамбарчас боглиқ. Келажакнинг қандай булиши хам хозирги давр узгаришларига боглик булиб, ундан ажралмас холла шаклланади ва ривожланади.

Инсоннинг келажаги қандай булиши унинг ижобий чаётий фаолиятига богликдир.

Хайдеггер фалсафасида катта мyaммoлapдaн бири — бу йуклик масаласидир. Бу райритабиий «йутутик» холати инсонда айрим «чегарадош» вазиятларда содир булади. Бу хаётмамот масаласи дал қилинадиган хаётий вазиятлардир. Инсон улимга юз тутган дақикаларда уни дахшат хиссиёти камраб олади. Дахшат инсондаги хис-туйгуларни, унинг учун қачонлардир ахамиятга эга булган нарса ва муносабатлар кадрини йуқотади ва ички бушлик пайдо булишига олиб келади. Бу ички бушликда инсон узининг асл-мохияти — «экзистенция»сини ва бошқа нарсаларнинг соф борлигини хис килади. Айнан шу вазиятда инсоннинг асл мохияти очилади ва у ирода ва рух эркинлигига эга булади.

И.Кант ва Э.Гуссерль онтологик метафизикасидан Хайдеггернинг метафизикаси «узгарувчанлик» ички мохияти билан фарк килади. Инсоннинг борлиги, яъни «дасийн» — бу марка-зий ахамиятга эга булиб, бутун эътибор инсоннинг ички оламига каратилган.

Инсоннинг бу ички оламида инсон таффакури томонидан яратилган техника катта ахамиятга эгадир. Техник ривожланишга утиш бутун цивилизация ва маданиятни янги боскичга кутаришни англатади. Лекин бу боскич инсоннинг табиатидан узоклашиш ва бегоналашувга олиб келади. Хозирги замон техникаси, яратилган кашфиётлар ва алока воситалари инсонни янада ёлгизланиб колиши ва табиатни хис килмаслигига, натижада эса, уз ички оламида хам йукдиқ бушликнинг пайдо булишига олиб келади.

Хайдеггер фалсафасидаги соф борлиқ бушлик инсоннинг рухий бушлигига, парокавдаликка олиб келади. Хайдеггер бу парокандаликдан чикиш нули, қачонлардир узи кайд этган илохий куч билан кушилиши булган «экстаз» — илохий мухаббат ва эзгу туйгуларнинг хурсандчилик йулини мутлок унутгандек туюлади.

Хайдеггернинг бушилиги илохий бушликка, экстаз холатига олиб келмади, аксинча, унинг йукилишига олиб келди.

Қ.Ясперс экзистенциализми. Карл Ясперс 1883 йилда Ольденбург шахрида тутилди. Дастлаб у хукукий билим олади, тиббиёт сохаси билан шугулланади. Хукукий сохани «мавхум» деб Хисоблайди, Ясперс Берлин, Геттинген, Гейдельберг шахарлари университетларида тиббиёт буйича таткикотларини олиб бориб,  тиббиёт ва психиатриядан докторлик унвонига сазовор булади. Оиндельбанд рахбарлигида психиатрия клиникасида врач булиб ишлайди. 1916 йилда рухият сохасида эксординар доцент лавозимида ишлайди. 1920 йидда Гейдельберг университетига эксординар, бир йилдан кейин ординар профессор лавозимида иш­лайди.

Германияда фашистлар хокимиятга келгандан сунг унинг профессорлик фаолияти тугалланди. 1933 йилдан сунг барча маъмурий лавозимларда ишлашдан махрум этилди. Бунинг асо-сии сабабларидан бири унинг 1910 йилда турмуш курган, яхуций миллатига мансуб булган рафицаси Гертруда Майердан воз кечишдан бош тортганлигидир. 1937 йилда профессорлик унвонидан хам махрум килинди. 1938 йилда унинг асарлари хам норасмий ман этилди. 1943 йилда бу ман этиш расмий туе олди.

1948 йилда у Швейцариянинг Базел шахрига кучиб утади. Бу ерда у 1961 йилдан махаллий университет фалсафа кафедрасида профессор лавозимида ишлайди. 1969 йилда шу ерда вафот этади. Ясперснинг психиатрия, психиатрия тарихи, фалсафа ва ижтимоий-сиёсий масалаларга оид асарлари жахон адабиётида машхур булиб, жахоннинг 25 тилига таржима килинган.

Ясперснинг асосий асарлари: «Умумий психопатология», «Психопотология буйича макрлалар туплами», 3 жилдли «Фал­сафа», «Кант», «Ницше», «Августин», «Машхур инсонлар (Сукрот, Будда, Конфуций)», «Мартин Хайдеггерга тааллукди лавхалар», «Фалсафа эътикоди», «Фалсафий таржимаи хол», «Илохий воқеага фалсафий эътикод муносабати», «Афлотун», «Спиноза», «Стрингберг ва Ван Гог», «Хақикдт тугрисида», «Фалсафа нима?», «Университет ғояси», «Ислохиятнинг мавхум белгилари», «Буюк файласуфлар Анаксимандр, Гераклит, Парменид, Платон, Авлиё Ансельм, Спиноза», «Кадимги даврлардан хрестоматик метафизикасигача», «Айб масаласи — иркий  киргин кечирилмайди».

Шуролар даврида Ясперснинг асарлари номаълум эди. Факдг 1991 йилга келнб «Тарихнинг мазмуни ва мохияти» рукни остида унинг 3 та асосий асари нашр этилди. Кейинчалик ана шу рукн остида «Вактнинг рухий холати», «Фалсафий эътикод» асарлари хам нашр этилди.

Ясперснинг диний карашлари унинг фалсафий қарашига катта таъсир қилди. Унинг ижоди куп жихатдан Хайдеггер ва Сартрнинг ижодига яқин булганлиги учун бу жихатларни қайтариб утирмаймиз.

Хайдеггер дунёқарашининг айрим томонларига ухшашлигига карамасдан, «дасийн» тушунчаси буйича Ясперснинг инсон борлиги хакдцаги фикрлари ундан катта фарқ килади. Ясперс фалсафасида «дасийн» инсоннинг асл мохияти булмай, балки пред-метлашган ва бегоналашган инсон борлигидир. Инсоннинг асл борлиги эса «экзистенция»да намоён булади, «дасийн» эса унинг айрим хусусиятидир.

Экзистенция инсон ички оламининг объекти эмас, балки сабабидир. Экзистенция уз-узини белгилайди ва илохиёт («трансценденция») оламини билиш учун калитдир. «Экзистенция» ва илохият тушунчаларининг мохияти гафаккур, аклий билим ор-қали очилмайди. Акулий татқиқот илохият оламини билиш учун фақат замин тайёрлайди. Бу оламнинг узи нарсалар, объектлар мохияти орқали, «белгилар» (шифр) оркали намоён булади. Инсоннинг асл мохияти унинг фаолияти объектлари оркдли очилади. Уз фаолияти о р кал и инсон асл ички эркинлигини очади. Экзистенциясиз «гаффаккур ва хаёт чексиз борликда йуколиб кетади».

Агар фан ташқи оламдаги объектларни урганиб, шу билим орқати инсон тафаккурини ривожлантирса, экзистенциал фалсафани бу йусиндаги тафаккур ривожи қизиқтирмайди. У объек­тив оламни фанга яқин булган усуллар, воситалар оркали урган-майди. Шунинг учун экзистенциш! фалсафа тилга мурожаат қилиб, унда умумийлик урнига шахснинг индивидуал хусусиятларига эътибор беради.

Инсоннинг хар кунги хаётида унинг ички мохияти очилмай­ди. У фақат чегарадош вазиятларда, яъни инсон хаёт ва улими хал қилинаётган пайтда юзага чиқади. Демақ инсоннинг борлиқ сирлари оддий хаётда мавхум, яширин булиб, гайритабиий вазиятда бу мавхумликнинг асл қиёфаси гавдаланади, яққол намоён булади.

Ташқи оламдаги объектларнинг белги сифатидаги мохияти фақат экзистенциал билишда очилади. Ясперс фикрича, факатгина илохий куч ташкой объектлар оламини ундан ажратиб, қолган инсоннинг ички олами билан бирлаштиради. Бу илохий куч аклий билиш урнига экзистенциал куркув холатида очила­ди.

Кундалик хаётда инсон илохий кучни хис килишга, билишга қодир эмас. Унинг онги хаётий ташвишлар билан банд булади. Райритабиий улим ва хаёт уртасидаги чегарадош вазиятда инсон илохий кучдан нажот истаб, унга интилади. Демақ куркув орқали инсон онги илохий кучга яқинлашади.

Борлиқ масаласини уртага ташлаган метафизика илохий кучга яқинлашиш йули сифатида намоён булади. Инсоннинг ички эркинлиги чексиз булганидай, бу йул хам чексиздир. Инсон илохий кучнинг борлигини тан олса хам, тан олмаса хам бу масалани уз олдига куяр экан, инсон ички эркинлиги ва унинг бутун борлиги худо билан боглиқ булиб қолади.

Инсоннинг ички эркинлиги унинг хаётий йули билан чегараланган булиб, экзистенция тушунчасини очиб беролмайди. Яс­перс фикрича, экзистенция бу инсоннинг ички эркинлиги эмас, балки бу инсоннинг худо билан булган алокаси, ички эркинлик оламидан, илохият оламига сакрашидир. Илохий тил оркдли предметлашади ва унинг белгиларини биз гояларда, образларда, мифларда, диний тушунчаларда кузатишимиз мумкин.

Ясперс фоний ва бокий оламни бир-биридан ажратиб, фоний олам бизга объектлар оркали, хис-туйгуларимизга берилган. Бокий олам эса, моддий булмаганлиги учун биз уни хис килолмаймиз. Шунинг учун хам бизга бу олам саробдир. Лекин биз уни инкор эта олмаймиз. У нарсаларнинг ички мохиятида «белги» сифатида яширинган. Билиш жараёни объектлар моддий олами-нинг инъикосидир. Лекин аклий билиш хеч качон инъикосни объект билан тенглик сифатида тан олмайди. Масалан, кузгудаги инсон акси инсоннинг узидан фарқ килади. Демақ аклий билиш объект ва субъект уртасида фарқ бор деб хисоблайди. Аксинча, илохий билишда бу булиниш йуколади. Субъект ва объектга ажралиш хам ахамиятсиз булиб колади. Бутун борлиқни яратган Худо субъект сифатида барча объектларнинг мохия-ти, экзистенцияси сифатида мавжуддир. Масалан, Ясперс фикрича, Инжиддаги худонинг сузи ва амали бирдир ва узи яратган борликда намоён булади. Бу борликдаги худонинг мавжудлигини инсон узининг аклий билиши оркали тахдил килолмайди. Биз худонинг хар ерда мавжудлигини факат чегарадош вазиятларда куркиш ёки кутаринки рухий холатда хис килишимиз мумкин. Кундалик хаётимизда бу хис-туйгу йуколади ва унинг урнини шубха эгаллайди.

Шубхани йукртиш учун инсон билимга интилади. Инсондаги билимга интилиш эхтиёжини Ясперс, фожиали деб хисоблайди. Одам Ато билимга интилиб, билим мевасидан тотиб курганлиги учун жаннатдан хайдалган. Демақ хакикдтни билишга интилиш худо томонидан берилган инсон эркинлигидан келиб чикдди. Инсонга худо томонидан берилган эркинлик уни хато йулга бошлади ва инсоннинг бошлангич гунохига сабаб булди. Лекин бу эркинлик худо томонидан берилганлиги учун илохиёт олами хам бу хатога сабабчидир.

Инсон калбида азалдан икки карама-карши куч курашади. Бу эзгулик ва ёвузлик кучлари — фаришта ва шайтондир. Бу икки куч уртасидаги кураш доимо давом этади. Бу кураш бор экан, инсон инсонлигича колади. Лекин бу кураш натижасида инсон ички хотиржамлигига эриша олмайди, бахтсизликка, чексиз изтиробга махкумдир. Унга на яқинлари, на дусту биродарлари, на севган одамлари, на бойлик рохат бера олади. Инсон уз ички оламида рохат топа олмайди. Бу рохатни унга на узи, на илохий куч бера олади. Инсоннинг ички оламидаги зиддият бутун борликха хосдир. Бу зиддиятдан чикттб кетиш йуллари инсон учун мавхумдир. Инсон барча нарсаларда илохий белгиларни топади, лекин улар унинг учун мавхум булиб колади. Бу вазиятдан чикиб кетиш учун инсон зиддиятни бартараф килувчи мутаносиблиқ яъни гармонияга интилади. Бу холатни мусикадан, мифологиядан, санъатдан, архитектурадан ахтаради. Лекин бу сохаларда хам белгиларни очиб бериш, мавхумликни равшанлаштириш учун инсон ички экзистенциал рухий кутаринкиликка эришиши ёки тубанлашиши лозим.

Экзистенциал холатдан ташқарида бутун олам инсон учун мавхумдир. Барча тушунчалар, макон, замон, улим ва хаёт, хакикат ва нонакдиқ бахт ва изтироб, ёвузлик ва эзгулик ва хоказолар инсонлар учун белгиларга айланиб қолади.

Ясперс учун инсон борлиги ташки борликдан ажралган. Бу булиниш барча нарса ва ходисаларга хос. Бу ажралишдан, бегоналашишдан чиқиб кетиш йулларини Ясперс худога булган ишонч ва ундан куркиш холатидан ахтаради. Шунинг учун Яс­перс фалсафасини биз диний фалсафа деб атаймиз. Ясперс уз давридаги ривожланган акл, мантикий позитивизмни танкдц килган. Унингча позивитизмнинг тушунчалари хакикатга эмас, балки фикр бушлигига олиб келади. Лекин Ясперснинг узи хам бу хатодан холи крлмади. У узининг фалсафий қарашларида инсонга хос булган билимга интилиш унинг эркинлигидан ке­либ чикади, деб хисоблайди. Бу эса инсоннинг жаннатдан хай-далишига ва доимий курашга махкум этади. Демақ Ясперс инсон табиатида энг юқори куйган хислатлардан бири билимга интилишдир. Бу хислат эса уни бахтсизликка олиб келади. Би­лиш жараёнига танкидий ёндашган бошка иррационал фалса­фий йуналишлар Ясперс карашидан четда қолган. Унинг таълимотида муъжизага урин йуқ. Инсондаги энг букж муъжизавий кучга эга хис-туйгу — мухаббат туйгуси унинг учун куруқ белгига, шифрга айланиб колган. Барча мавхумликни, барча белги­ларни, узининг ички нури билан ёритувчи илохий мухаббат худонинг инсонга булган мухаббати ва инсоннинг унга булган мухаббати Ясперс эътиборидан четда қолди. Илохий мухаббатни оламдаги барча зиддиятларни бирлаштирувчи, барча мавхумликларни равшанлаштирувчи муъжизавий куч Ясперс фалсафасида очилмаган сир булиб қолди.

 

ФРАНЦИЯДА ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ ФАЛСАФАСИ

 

Француз экзистенциализми ofhp шароитларда шаклланди. Унинг вакиллари Ж.П.Сартр ва А.Камю нацизмга карши Фран-циянинг «озодлик» партизанлар харакатида катнашишди. Фашистлар боскинчилиги натижасида Франция халқи купгина моддий ва маънавий талофатлар курди, минглаб французлар ва бошқа славян халклари Иккинчи Жахон уруши даврида озодлиқ эр­кинлик учун хаётларини курбон килди.

Бу воқеаларнинг гувохи булган экзистенциал фалсафанинг вакиллари инсон кадр-киммати, хаёт мохияти, хаёт ва улим Уртасидаги чегарадош вазият, инсоннинг ички рухий эркинлиги» иродаси ва ofhp вазиятда инсоннинг эркин танлаш муаммоларини кутариб чикишди.

Иккинчи жахон урушидан кейинги йилларда экзистенциа­лизм файласуфларининг қарашлари ривожланиб янги фалсафий  фикрлар ва гоялар пайдо була бошлади. Экзистенциализм эволюциясини, айникса, А.Камюнинг карашларида кузатишимиз мумкин. А.Камгонинг фалсафий карашлари ижодининг иккинчи боскичида нихрят мухим узгаришлардан утди.

Ж.П.Сартр экзистенциализми. Жан-Поль Сартр 1905 йил 21 июнда Париж шахрида тугалди. 1980 йил 15 апрелда шу шахарда вафот этди. 1924—1928 йилларда Эколь Нормал Супериор номли коллежда тахсил олган; 1929 йилда файласуф дипломини олади. 1931 — 1933 йилларда Ле-Гавр шахри гимназиясида укитувчилик килади. 1933—1943 йилларда Франция институтининг мукофотига сазовор булган. Э.Гуссерль, М.Шелер, М.Хайдеггер, ҚЯс-перс асарларини чукур урганади. 1937—1939 йилларда Париждаги Пастер лицейида уқитувчилик килади. 1945 йилдан бошлаб эркин ёзувчилик фаолияти билан шугулланади. Ж.П.Сартр узининг академик фалсафий усулидан воз кечиб, кенг оммага мулжалланган, тушунарли булган адабий асарлар ёзишга утди. Илмий-категориал тилдан оддий равон, кенг оммага тушунар­ли булган адабий тил Сартрнинг ёзиш услубига айланди ва у купгина машхур асарлар яратди. Масалан, «Борлиқ ва йукдик» киссаси, «Озодлик йули», «Усиш даври» каби макрлаларини езди. Уни бир неча асарлари учун Нобель мукофотига тавсия килишади, лекин у бу мукофотдан воз кечади. У 1945 йилда «Янги давр» журналига асос солади. Бу журнал Франциянинг урушдан кейинги ижтимоий-сиёсий хаётида катта роль уйнади. Унинг фалсафасида куп тушунчалар Хайдеггер дунёкараши би­лан богликдир. Узининг «Борлиқ ва йуклик» асарида Сартр Хайдеггернинг «дасийп» тушунчасига якин «узи учун борлик» тушунчасини киритди. Бу тушунча Сартрнинг фикрича, инсон ички олами мохиятини очиб беради. Бу тушунчани ёритиш учун Сартр «фаоллик» тушунчасини хам уз фалсафий тизимига киритади. Фаоллик тушунчасини икки турга ажратади: ишчан фаол­лиқ сует фаоллиқ

Бутун борлиққа харакатнинг хар хил турлари мансуб булганлиги учун уни инсондан ташкдридаги борлиқ деб хисоблайди. Инсон уз фаолиятининг асосида максад йуклиги ва уни амалга оширишга интилганлиги учун инсоннинг ички оламидаги фао­лияти ишчан, актив фаолият хисобланади.

Ишчан фаолиятни Сартр эркинлик деб атайди. Уни табиат-даги эркинликдан фарқ килади. Табиатдаги эркинлик заруриятга боглиқ булиб, уни англаш натижасида шаклланади. Инсоннинг ички оламидаги эркинлик эса, унинг ички мохиятидан келиб чикади ва факат айрим вазиятларда намоён булади. Бу вазият-ларни экзистенциалистлар чегарадош вазият деб атаганлар. Бу улим ва хаёт уртасидаги чегарадир. Бундай вазиятларга биз хаётимизда нихоятда кам тушиб қолишимиз мумкин. Масалан, урушда қатнашиш масаласи инсон олдига шундай чегарадош вазиятни куяди. Бу вазиятда инсон танлашга мажбур булади: урушда катнашиш еки қочоклик килиш. Бу танлашга хам инсон, Сартр фикрича, эркинлик билан ёндашиши керақ Демақ Сартр фикрича,эркинлик шундай чегарадош вазиятларда инсонга узининг актив фаолиятини ва асл ички киёфасини очишга ёрдам бе­ради.

Урушдан кейинги йилларда Сартрнинг ахлоқ мавзусига багишланган асарлари Франция зиёлилари уртасида норозилик ва танкидий қарашларга сабаб булди. Буларга карши Сартр узининг мақолаларида экзистенционализм фалсафасининг гоялари ахло-кий карашларга зид келмаслигини тушунтирди. Сартрнинг фик­рича инсон чегарадош вазиятда хам узининг эркинлигини йукртмайди ва бу йуналишда хар қандай кийинчиликларни енгиб утишга харакат қилади. Баъзан эса, бу хдракатлар ахлоқий принципларга зид келиб қолиши хам мумкин. Айнан шундай холатни купгина танкидчилар ахлоқсизлик деб аташган. Жумладан, хар замонасининг Fap6 тадкиқотчилари томонидан Сартр таълимоти ахлоксизликда айбланганлиги учун у масъулият тушунчасини эркин танлаш вазиятидаги ахамиятини курсатади. Сартр фикри­ча, инсондаги масъулият инсондаги ахлокий-маънавий тушунчаларни инкор этиш учун эмас, балки уларни тал олишга даъват этади. Лекин бу масъулият ташкил хаётнинг заруриятлари ва эхтиёжлари натижасида эмас, аксинча, инсоннинг ички, актив фаоллигидан келиб чикади. Бундай масъулият, Сартр фикрича, жамият хаетининг ижтимоий заруриятлари га, конуниятларига кур-курона буйсунишидан эмас, балки ички ирода эркинлиги ва актив фаолиятидан келиб чикади. Сартрнинг экзистенциалистик фалсафий карашлари динсизлик рухига эга булган. Шунинг учун хам Сартр инсоннинг ички олами, борлигини ташқи оламдан ажратиб, бир-бирига карама-қарши куйган. Уларни бирлаштирувчи илохий кучни рад этган. Бундай дунёкараш натижасида Сартр учун эркин рух эмас, балки шахс эркинликка махкум қилинган булиб чикади. Масалан, Сартрнинг фикрича, бирорта шахс кдмокда утирса хам ички эркинликдан уни хеч ким махкум қила олмайди. Унга хеч ким эркин яшашни, фикр килишни, эркин уйлашни, қамокдан крчиш режасини тузишни ман кила олмайди.

Сартрнинг машхур ибораси буйича, «инсон эркинликка махкум этилган». Лекин бу эркинлик инсонга бахт келтирмайди. Инсоннинг шахсий эркинлиги бошка одамларнинг эркинлиги билан тукнашади, натижада инсон вазият пайдо булганда тан­лашга мажбур булади. Бу танлашда шахснинг ички дунёкараши яққол гавдаланади. Мана шу ички оламда инсон узининг масъулиятини хис қилмоги керақ .Шу масъулиятни амалга оширишда унинг узи эркин булмоги лозим.

Демақ Сартр фикрича, эркинлик масъулиятни хис кдпиб, шу асосда танлаш жараёни билан бокланган. Бу танлаш эркинлигидир.

А.Камю экзистенциализми. Альберт Камю 1913 йидда Алжирда камбагал дехкрн оиласида дунёга келди. Бир ёшга тулганда отаси вафот этади. Онасининг бой хонадонларда оксочлик килиб топган пулига укийди. У укиган мактаб укитувчисининг саъй-харакатлари туфайли Алжир университети Камю учун стипен­дия тулайди. У ерда Камю фалсафани урганади. Ижод килишни эрта бошлайди. Хаваскор театр ташкил килади.

1938 йидда Камю «Алжье республикен» янги сул газетасида ишлай бошлайди. «Ралати уруш» даврида газетани таъкиклаб куйишди. Шундан сунг Камю Париждаги «Paris Loire» тахририятида ишлайди. Франция босиб олингандан сунг Алжирга кайтади. 1941 йил кузда эса яна Францияга кдйтиб бориб, Кдршилик харакатининг фаол иштирокчисига айланади. Шу ерда Сартр билан танишади.

1942 йилда А.Камюнинг «Узга» номли повести нашрдан чикади. 1943 йилда фалсафий асари «Сизиф хакида афсона» нашр килинади. 1944 йил августдаги кузголондан сунг «Комба» газета­сида бош мухаррир сифатида ишлайди. 1947 йилда Камюнинг машхур романи «Вабо» чоп этилади. 1951 йилда «Исенкор инсон» номли фалсафий асари нашр килинади, 1956 йилда йирик асари «Бузилиш» нашрдан чикади.

Совуқ уруш йилларида Камю рухий изтироблар ва тушкунлик холатини бошдан кечиради. Умрининг охирги йилларида ижодий инкироздан чикиб кетиш йулларини топа олмайди ва 1960 йилда автомобил фалокатидан фожиали халок булади.

Камюнинг фалсафий карашлари зиддиятли булиб, узгариб, ривожланиб борган. Унинг дунёкарашига индивидуализм ва хаётнинг маъносизлиги хакдцаги фикрлар хос булган. Унинг карашлари хам фалсафий, хам адабий асарлар сифатида ёзилган.

М.Хайдеттер ва ҚюЯсперснинг карашларидан Камюнинг фарки шундаки, у борлиқ масаласини кутармайди. М.Хайдеггер борлиқнинг мазмуни хакдца гапиради. Камю эса борлиқ масаласини четда колдириб, бутун эътиборини хаёт мазмуни масаласига қаратади.

Камюнинг фикрлари, жамиятда диний эътиқод сусайган даврда шаклланди. Худодан ажралиб долган инсоннинг хаёти уз маъносини йукотади. Шундай вазиятда инсоннинг хаёти маъносиз деган фикр тугилади.

Камю фалсафасининг негизи индивидуализмдир. С.Къеркегор фалсафасида бу индивидуализм диний карашларга йутрилган булса, Ясперс фалсафасида эса индивид трансценденция оркали илохий куч билан богланади. Камю ва Сартрнинг диний эътикдцсизликлари туфайли бу алоқа бутунлай узилган. Инсон хаёти буткул маъносиз булиб колган.

Инсон хаётининг маъносизлиги Камюнинг «Узга» асарида якхол кузга ташланади. Бу асарнинг кахрамони Урта ер денгизида яшовчи оддий хаёт кечирувчи хизматкор Мерсо хеч нарсага клзиқмайди ва хеч кимга мехр куймайди. Хдгто унинг қариялар уйида яшайдиган онасига хам мехри йукдир. Онаси­нинг вафотини Мерсо бутунлай бефарқ қабул кдпиб, барча зарур маросимларни бефаркдик билан бажаради. Узи билан яшайдиган аёлга нисбатан хам хирсий муносабатдан ташкари хеч қандай хис-туйруси булмайди.

Одамлар ичида Мерсо узини бегона деб хисоблайди. Ундаги ягона илиқ муносабат факат табиатга нисбатан сананиб қолган. У табиатни бутун қалби билан яхши куради. Факкат шу хис-туйгу уни яшашга даъват этади.

Кунлардан бир куни Мерсо денгиз буйига хеч кандай ниятсиз, узи билан курол кутариб боради. Бу куролни нима учун ишлатишни хеч тасаввур килмаган Мерсо фавкулодда денгиз буйида юрган араб йигитини отиб улдиради. Унинг устидан бошланган суд жараёнида Мерсо бу хатти-харакатини хеч кандай сабаб билан тушунтириб бера олмайди.

Камю судда катнашган Алжир жамиятининг хар хил табакаларини курсатиб, уларнинг ахлоксиз ички киёфасини очиб беради. Мерсо бу жамият унинг учун бегона булгани каби бу жамиятнинг барча аъзолари хам бир-бирига бегонадирлар.

Камю одамлар уртасидаги мехр-оқибатнинг кутарилиши ва бунинг натижасида одамлар бир-биридан нихоятда бегоналашиб колишини ва натижада хар бир инсон ёлгизланиб килишини яккол очиб беради.

Бу асарда Камю Fap6 жамиятининг фожиасини атрофлича ёритишга тулиқ эришган.

Хикоянинг сунггида улимга хукм қилинган Мерсо охирги тавба-тазаррудан хам бош тортади. Барча одамлар улимга махкум килинган экан, яшашнинг хеч кандай мазмуни йукдир, дейди. Мана шу хаётий тамойил Мерсонинг тамал тошидир.

Камю «Сизиф хакида афсона» номли фалсафий рисоласида маъносизлик (абсурд) фалсафасини олдинга сурди. Инсонни камраб олган табиат инсонга қарама-карши ва унга бегонадир. Инсоннинг ички туйгулари ва табиати уртасида хеч қандай алока йукдир. Камюнинг фикрича, мушукнинг олами — бу унинг оламидир, инсоннинг олами факат унинг оламидир. Улар уртасида хеч кандай ухшашлик йукдир. На табиатда, на инсонда рухият бордир.

Камю фалсафасида табиат жонсиз, хар кандай хис-туйгуга бегона, инсонга ёт булган бир коинотдир. Агарда табиатда инсон хис-туйгу борлигини пайқаганда, табиатни хис кллганда инсон узининг шу даражадаги тушкунлигини ва ёлгизлигини хис қилмаган булар эди.

Бу фикрлар оркали Камю «Хаёт яшашга арзийдими ёки йуқми?» — деган саволни уртага куяди. Бу саволга Камю ижобий жавоб беради. Инсонга яшаш учун кучни унинг ички оламидаги мажбурияти беради. Демақ хаёт накадар аянчли ва зерикарли булмасин, инсон узида хис қилган мажбурият туфайли яшаши шарт. Бу мажбурият ташки эмас, балки ичкидир.

Камю узининг «Вабо» асарида бу фикрни ривожлантириб, инсоннинг яшашдан максади бошка одамларга хам ёрдам беришдир, деган хулосага келади. Бу асарда Камю Урта ер денгизи буйида жойлашган Орен шахарчасида содир булган фожиали вокеаларни мохиронатасвирлайди. Шахарча ахдписини дахшатли касаллик ларзага келтиради. Кунларнинг бирида шахар ахолиси каламушлар ва мушукларнинг гойиб булаётган-ликларига эътибор беради.

Кандай куч шахар ахолисининг уз жойларини тарк этишга мажбур килади? Бу дахшатли куч «Вабо» эди. У шахарни куршаб олиб, хар бир куча ва хар бир хонадонга кириб келади. Саросимага тушган шахар ахолиси каердан нажот излашни, кандай даво топишни билолмай колади. Шахардаги касалликни бошка ерга таркалмаслиги учун, харбий кучлар шахар атрофини куршаб оладилар. Бу ердан хеч ким чикиб кетолмас эди. А.Камю бундай фожиали шароитда айрим кишиларнинг характерларини мохдфона очиб беради.

Доктор Риё бошчилигидаги шифокорларнинг бир гурухи «вабо»га карши фаол кураш бошлайдилар. Улар касалларга дори-дармон бериб, улаётганларнинг охирги дақикаларини енгиллаштиришга харакат килар эдилар.

Бу шахарда вактинча иш юзасидан тухтаган мухбир Рамбер чикиб кетишга харакат килади. Уни бошка шахарда истикрмат килувчи кайлиги кутар эди. У хар куни шахарда минглаб одамлар улаётганлигини куриб, дахдлатга тушар, бир кунмас бир кун бу фожиа узига хам етиб келишдан куркиб яшарди. Рамберни бир тарафдан кдйлирига булган мухаббатидан айрилиб килиш, иккинчи томондан, вабо олдидаги куркув эзар эди.

Рамбер шахардан чиқиб кетиш учун куп уриниб, шахарни ураб турган харбийлар билан келишиб 1^уяди. Лекин бир вактнинг узида Рамбер доктор Риё бошчилигидаги врачларга хам ёрдам беради. У хар куни, хар соатда улимнинг фожиали юзини курар ва унга қарши курашаётган одамларнинг матонатига хай-ратланар эди. Рамбер айникса, доктор Риёнинг хотиржамлиги ва шижоаткорлигига караб, секин узи хам куркув холатидан хо-тиржамликка ута бошлайди. Унинг қалбидаги сокинлик фикрла-рини узгартира бошлайди. Хаёт ва улим уртасидаги чегарадош вазиятда Рамбер дунёкарашида кескин узгариш содир булади. Рамбер фақат манфаатини кузловчи худбин шахсдан, бошқа одамлар олдидаги масъулиятни хис қилувчи шахсга айланади.

Рамбер шахардан чиқиб кетиш фикоидан воз кечиб, доктор Риё бошчилигидаги шифокорларга ёрдам бериш учун шахарда колади. Рамбер шифокорлардан, «сизларга касаллик юкишидан кур^майсизларми», — деб сурайди. Риё бу саволга жавоб берар экан, бундай эхтимол борлигини тасдиклайди. Куп вакт утмасданоқ Риё узи хам бетоб булиб, ётиб колади. Лекин Риёдаги хаётий куч шу кдцар кучли эдики, у касалликни енгади. Рамбер бу холатни таажжуб билан кузатиб, инсонни хар қандай хавф-хатардан кандайдир тушуниб булмайдиган мавхум куч асрашига икрор булади.

Бу кандай куч? Табиатнинг мавхум хаётий кучими, инсон­нинг эркин иродасими ёки илохий кучми — бу саволларга Рамбер жавоб излайди. Аста-секин шахардан вабо чекинади.

Нима учун Рамбер омон крлди, дахшатли касалликни узига юктирмади? Бу саволнинг тугилиши табиийдир. Саволга хар хил жавоб бериш мумкин. Масалан, Ибн Сино фикрича, рухий қуркув тирик организмга нихоятда салбий таъсир килади. Агар инсонда курков урнига мехр кучлироқ булса, у хар кандай хатарли вазиятдан эсон-омон чикиб кетади.

Рамбер уз қайлирини севар ва унга етишиш учун интилар эди. Унинг калбидаги бу мухаббат улим устидан тантана килди. А.Камю бу фикрни янги йуналишда ривожлантирди. Рамбер калбида ёр мухаббатидан хам устун турувчи одамлар олдидаги уз масъулиятини хис килиш пайдо булди.

Француз файласуфи Анри Бергсон бундай мехрни интеллек­туал хайрихохдиқ интуиция деб атади. Айнан ана шу интуиция хиссиёти Рамбер калбида бошқа барча хийсиётлардан устун турди. Унинг хаётини янги йуналишга бошлади. Романнинг бу роясида А.Камюнинг дунёкарашида катта узгаришни куришимиз мум­кин. Агар биз «Бегона» ва «Вабо» асарларини солиштирсак куйи-даги фикрларга келишимиз мумкин. «Бегона» асарининг бош кдхрамони Мерсо фақат узи учун яшайди, унинг калбида одам­ларга булган мехр алангаси сунган. Бутун олам Мерсо учун уз кувончини йукртган зерикарли ва маъносиз эди. У узига хам, бошкаларга хам керак булмаганлиги учун борликдаги мавжуд булган буюк хаётий кучни йукотади ва улим олдида таслим булди. «Вабо» асарида эса унинг бош кахрамони Рамбер факат уз қайлигига булган хиссиёт урнига ундан нихоятда улкан булган, одамларга булган мехр хиссиётини уз қалбида кашф этди. У бу хиссиётни хатто англамади, туррироги уни бошқалар учун булган масъулият деб хисоблади.

Шундай кллиб, А.Камю ижодининг охирги боскичларида рухий фалсафани чуққига кутарди. Бу чуққилардан у ахлоқ ин­сон қалбида ёниб турган рухни куч куёши эканлигини кузатди. Ахлоқ хакида гапирилар экан, уни виждон, мехр, рухий куч, интуиция тушунчалари орқали ёритиш зарурдир.

Куриниб турибдикн, Камюнинг фалсафий карашлари унинг хаёти давомида ривожланиб, узгариб боради. Бу узгариш инди­видуализм чегарасидан четга чиқиб, унинг тор доираларини кенгайтиришга харакат қилишдир.

Камю ва бошка экзистенциалистлар фалсафасининг камчиликларидан бири инсон борлигини табиатдан ажратиб куйиш ва бошка инсонлардан бегоналаштиришдир. Натижада инсон табиатни жонсиз, рухсиз танадек тасаввур этиб, бу жонсиз табиатдан уз урнини топа олмай колади.

Шу ерда бундай бегоналашувга инсоннинг узи айбдор эмасмикан?деган уринли савол тугилади. Асрлар давомида инсон табиатга акл, тафаккур нуктаи назаридан куз ташлади. Хатто узини хам акдли мавжудот (хомо сапинс) деб атади. Узининг рухий мавжудот эканлигини мутлако унутди. Билиш жараёнида инсон бутун борлиқни алоқалар, хусусиятлар, тушунчалар, коидаларга булиб ташлайди. Борликги булиш жараёнидаги энг фожиали ходиса худци шу йул билан инсоннинг табиатдан бегоналашуви булди. Илм-фан бутун оламни булиб, бир-биридан ажратиб, кейин эса сунъий равишда бу булинган кисмларни конун ва тушунчалар оркали бирлаштиришга харакат килади. Билиш жараёнини объект-субъектга булиб, инъикос деб атади.

Олам объект ва субъектга булинар экан, уларнинг орасидаги алокадорлик хам узилиб крлиб, эзгу хис-туйгуларга урин колмайди. Натижада тафаккур инсонни боши берк кучага олиб кириб куйди. Бу вазиятдан чикиш йуллари йуқ, деб эълон килинди.

Аслида бу фалсафадаги маъносизлик — бу хаётнинг маъносизлиги эмас, тубан акднинг маъносизлигидир. Акл барча саволларга жавоб топади ва лекин борликни маъносиз дейди. Шундай экан, акднинг узи маъносиз булиб килмайдими? Демақ бу маъносиз вазиятдан чикиб кетишнинг ягона йули инсон ва бутун борлиқни бирлаштирувчи, уни ягона коинот деб тан олувчи рухий кучга мурожаат килиш, бу куч оркали худонинг инсонга булган мухаббатини топишдир. Бундай фалсафий таълимот, кадимдан маълум булиб, Шаркда урта асрларда тасаввуф деб аталган.

Экзистенциализм фалсафаси XX аср бошлари ва уртасидаги фожиали ходисаларни тутри акс эттирди ва бу фожиадан чиқиб кетиш йулларини изтироб билан ахтаради. Экзистенциализм файласуфлари Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Камю илохий кучга, ин-сондаги рухий кучга охирги таянч нуқтаси сифатида мурожаат қилишга мажбур булишди. Уларнинг асарларида учрайдиган инсонпарварлик гоялари бу фалсафани юқори бахолашга имконият беради.

«иккинчи» позитивизм

(ЭМПИРИОКРИТИЦИЗМ)

 

«Иккинчи» позивитизм фалсафаси XIX асрнинг охирида содир булган бугок илмий кашфиётлар натижасида юзага келди. Унинг гоявий манбаи сифатида Юмнинг агностицизми, Кантнинг фалсафий карашлари ва биринчи позивитизм булди. Шунинг учун «иккинчи» позивитизм биринчисига нисбатан агностицизм фалсафасига якинрокдир ва Берклининг субъектив иде­ализм фалсафаси билан чамбарчас богликдир. Беркли фалсафасидаги оламни инсон ёки субъект сезгиларнинг мажмуаси сифа­тида тушуниш гояси эмпириокритицизм ёки махизм асосини ташкил килади. Табиий фанларнинг атомистик дунёқараши янги илмий кашфиётлар натижасида инкирозга учради. Резерфорд тажрибалари натижасида атомнинг парчаланиши кашф этилди. Бу эса XIX асрнинг атомистик дунёқарашига катта зарба берди. Кантнинг позитивистик карашлари айнан шу атомистик концепцияга асосланган булиб, барча фалсафий карашларини шу концепцияга мослаштириб тузган эди. Шунинг учун Мах бирин­чи позитивизмни танқид килиб, уни метафизик гоялар аралаш-ган, эскириб долган қарашлар, деб хисоблади.

«Иккинчи» позитивизм илмий билимлар ташки оламни тугри акс эттира олмайди ва бизнинг сезгиларимиздан ташқарида мавжуд булган оламни билишга фан кдцир эмас, деб х,исоблади. Эмпириокритицизм узини агностицизм деб аташга кдрши чиқди. Бутун билиш жараёнини сезгилар билан чегаралаб куйди. Позитивизмнинг табиий фанларга берган юкори бахоси уни бир карашда материализм фалсафасига ухшатар эди. Лекин бундай караш аслида юзаки эди. Материализм барча табиий жараёнларни уша даврнинг физика ва механика конунлари орқали тушунтиради. Конт ва Спенсернинг позитивизми эса илмий конунлар билангина чегараланмасдан, илохий кучни хам тан оларди. Ле­кин бу куч мавхум ва уни фан оркали билиб булмайди, деб хисоблашди.

XIX асрнинг охирларида содир булган илмий кашфиётлар дунёнинг механистик илмий тасаввурини йуқка чикарди. Нати­жада позитивизм фалсафасида иккинчи оким вужудга келди. Унинг вакиллари илмий билимни чегараланган ва нисбий характерга эга, деб хисоблашди ва позитивизмнинг иккинчи шакли булган эмпириокритицизмга асос солинди. Тажриба оркали олинган билимга танқидий караш эмпириокритицизмга хос булиб, бу оким узининг субъектив идеалистик назариясини яратди. Мах бу окимнинг асосчиси саналади. Машхур физик Авенариус эса психофизиологик масалалар билан чукур шугул-ланган. 1896 йилда радиоактив кувватнинг очилиши ва электроннинг кашф этилиши бу олимларни энергияни дунёнинг асосида ётган энг харакатчан динамик куч деб тан олишга ва уни харакатсиз материя тушунчасига қарама-қарши куйишга олиб келди. «Материя йуқолди, у электронга айланди», — деган foh иккинчи позитивизм фалсафасига хосдир. Унинг вакиллари янги концепция яратишди, бу «соф тажриба элементлари кон-цепцияси» эди.

Авенариус ва тажрибани «тозалаш» дастури. 1888—1890 йилларда ёзилган икки томлик «Соф тажрибанинг танкиди» асари-да Авенариус соф тажрибани ундан ташқарида мавжуд булган объектив реалликка карама-карши куйиб, бу соф тажрибада факат хиссиётларимиз ва сезгиларимиз оркали билимга эга буламиз, деган хулосага келди. Авенариус бу асарига принципиал координация тушунчасини киритди ва бу тушунча билан «мен» ва мухнтнинг ажралмас бокпиклигини, субъектни объектдан, объектни эса субъектдан ажралмас холда боглик эканлигини таърифлаб берди. Авенариус соф тажриба деб хар қандай камчиликлардан ва хатолардан холи фикрларни ва билимларни назарда тутади. Авенариус инсон соф тажрибадаги фикрларни хаётда содир булган кузатиш билан тавдослаши ва бу кузатишни хар хил хатолардан тозалашни мухим деб хисоблайди. «Инсон соф тажрибада» кузатиш доирасини кенгайтириб, бу кузатишга хос булган хатолардан уни тузатишни асосий вазифа деб хисоблайди», деб, ёзади Авенариус. Шундай қилиб, тажриба тушунчаси хар хил турларга эгадир. Бу тажрибадаги хатоликларни тузатиш эмпириокритицизмни асосий вазифаси деб хисоблайди. Авена­риус фикрича, соф тажрибанинг элементлари бу тажрибада катнашган шахсга богликдир. Бу фикрни кейинчалик Мах ривожлантиради ва «дунё элементлари» тушунчасини киритади. Бу назарияни яхширок урганиш учун унинг гносеологик карашларига эътибор бериш керақ Авенариуснинг соф тажриба тушун-часида субъект ва объект бир-бири билан ажралмас бошикдир, субъект объектсиз, объект эса субъектсиз мавжуд эмас. Лекин, Ер тарихида жуда катта даврдаги узгаришлар хеч қандай субъектсиз давом этган. Инсон Ер тарихида бундан 40—50 минг йил олдин пайдо булган. Тажрибадаги сузлар бу тажрибани тасвир-лайди ва бу тасвирдан четга чикиб кетолмайди.

Бу сузларни тахдил килиш мақсадида Рассел «дискрипция» назариясини яратди. Лотин тилида «дискрипция» сузи тасвир-лаш деган маънони англатади. Дискрипция назариясининг асо­сий вазифаси — оддий тилни махсус формал мантик тилига айлантириш ва факат шу тилдан фойдаланиш. Табиийки, бу махсус формал мантикий тил бутун объектив оламни акс эттира оладими?, деган савол тугилади. Формал мантик тили факат узининг доирасидаги масалалар билан шугулланади, яъни тушунчаларни аниклаш, тушунчалар асосида мулохаза юри-тиш ва мулохазаларнинг ички зиддиятсиз булишини текширишни амалга оширади. Рассел уз оддига бутун фаннинг асосини формал мантиқ асосига утказишни мақсад килиб куйди. Формал мантиқ фаннинг асосига айланиши учун унинг конунлари объектив борликни акс эттириши керақ Бундай акс эттиришни янги тушунча, референийлик тушунчаси ифодалайди. Лотин тилидан таржима килганда референийлик сузи «билдирувчи» маъносини англатади. Бу суз айрим иборалар, сузлар объектив борлиқни, нарсаларни билдириши керақ Масалан, сув деганда табиатдаги мавжуд физикавий нарсани суз ифода

Бертран Рассел фикрича, формал мантик аппарата тарки-бида референийлик хусусиятига эга булган сузларни ажратади. Бу референ тушунчаларни ажратиш учун Рассел мулохазаларни иккига булишни тавсия этади, биринчиси номлар ва иккинчиси дискрипциялар яъни тасвирлашлардир.

Рассел ном деб факат объектив оламдаги бор нарсаларни ва ходисаларни акс эттирадиган тушунчаларни эътиборга олади. Масалан, Кира даре утаяпти. Бу мисолда Кира факат кизнинг номини билдиради, бу кизга хос булган бошка хусусиятлар бизни кизиктирмайди. Шахснинг номи бу шахсни билдиришдан ташкари хеч кандай маълумот бермайди. Шунинг учун ном ту­шунчаси факат бир маънога эга. Ном тушунчаси билан бирга детонант тушунчаси хам мантикий позитивизм вакиллари томо-нидан киритилди. Бу тушунчани мантикий позитивизм вакилла-ридан бири Черч киритди. Масалан, Волга дарёси тушунчасида Волга сузи номни билдиради ва ном деб аталади, бу дарёнинг узи детонант деб хисобланади. Бу номнинг маъносини билдирув-чи тушунчани Фреге номинант деб аташни таклиф этди. Дето­нант тушунчаси билан бир каторда канотат тушунчаси хам ки­ритилди. Агар детонант деб номни билдирувчи предмет аталса, канотат — бу номнинг маъносини билдиради. Агар биз кирол тушунчасини олсақ унинг детонанти бу кироллик хукмронли-гига эга булган шахсдир. Бу тушунчанинг канотати бутунлай бошка маънога эга булади, масалан, канотат бу ерда шахсни эмас, балки кироллик хукмронлигини билдиради. Шунинг учун казинодаги кирол, шахмат уйинидаги кирол хам канотат дейилади. Демақ детонант хусусияти факат номга эга булади, негаки ном факат бир маънони билдиради. Номларнинг келиб чикиши инсоннинг хаётий тажрибасига боглик булмайди. Номлар доим априор характерга эга, инсонлар уз хаётий тажрибасидан келиб чикиб, нарса, х,одисаларга ном берадилар, вахоланки номлар инсон тажрибасидан олдин мавжуд булади.

Дискрипция деб нарса-ходисаларнинг асл мохияти ва маъ­носини очиб берувчи тушунчаларга айтилади. Формал мантикда дискрипция нарсаларнинг маъносини очиб берувчи, уларнинг мохиятини курсатувчи тушунчалар хисобланади. Масалан, агар биз стол деб айтсақ бу нарсанинг номини айтамиз, бу унинг номинантидир. Агар биз турт учокка урнатилган текис тахта десак бу унинг дискрипцияси булади. Рассел киритган куйидаги мисол илмий адабиётда кенг таркалган.

Франциянинг хозирги кироли Г.Кол. Лекин бу мисоддаги Кирол тушунчаси хозирги Францияда кирол хукмронлиги йук булганлиги учун уз маъносини йукотади. Бу мисолда Рассел куйидаги хулосага келади: агар ном урнига дискрипция ишлатилса, тушунча узининг асл мохиятини йукотади, номлар урни­га дискрипцияларнинг ишлатилиши хатога олиб келади. Бу Фикрни тушунтириш учун куйидаги мисолдан фойдаланамиз:

 

      

 

«Одам» — дискрипция, «Айвенгони» ёзган ибора аста-секин  номга айланди,  негаки  «Айвенгони» ёзган  куп  одамлар ёлриз В.Скоттга айланди. Энди биз кураяпмизки, биринчи мисолда «nomina est nomina». Бу мисолда ном урнига дискрипция ишлатилганда хам мушохаданинг тугрилиги бузилмайди. Лекин биз «Айвенгони» ёзган одам шотландиялик» деган иборани киритсак вазият узгаради. Энди бу иборанинг куриниши цуйдагича: «Айвенгони ёзган одам шотландиялик». Энди бу ибора нотугри холатга келди, негаки «Айвенгони» ёзган шотландия­лик ибораси, «Айвенгони» ёзган В.Скотт иборасидан кенгроқдир.Охирги холатда ном дискрипцияга алмаштирилади: descripto est nomina. Бундай алмаштиришлар тутри мулохазани хато мулохазага айлантиради. Шундай килиб, Рассел тилнинг формал мантиқий тахлилини тилни чегаралаш ва аниқ бир дойра би-лан чеклашда куради. Оддий тилда тугри ва хатосиз куринган фикр формал  мантиқнинг тахлилидан  кейин хато куринади. Биз қаерда ном ва қаерда дискрипция эканлигини аниқ курамиз. Шундай цилиб, биринчидан оддий тилни дискрипция ва ном оркали тахлил қилиш бу тилдаги хатоларни аниқ курсатади.  Иккинчидан, бундай тахлил килиш сунъий махсус тил­ни яратишни такозо килади. Демақ хулоса килиб айтиш мум-кинки,  барча формаллашган  ибораларни  махсус  символлар оркали ифода этиш мумкин.  Бу усул бизларга киска ифода этишга имконият беради.      Масалан, «Куйидаги одамлар студентлардир» ибораси символлар ES (В,С) оркали ифода этилади. Лекин бу символлар оркали берилган иборани бошкача ёзишимиз мумкин. Демақ формаллаштириш усули символ ва детонати хамда символ ва унинг канотати уртасида бир хил маънодаги богланишни ва бир хил мазмундаги алокддорликни таъминламайди.    Бундай    тахлил    килиш    усули    Рассел    ва унинг маслакдошларини уз томонига тортар эди. Натижада ғояни мураккаб илмий мулохазаларни хам бундай формаллашган тил оркали ифода этиш мумкин, деган нотугри фикр шаклланди. Бу формаллашган тил оркали ибораларнинг туфи ёки нотугри эканлигини факдг текшириш мумкин. Рассел таклиф этган тамойил бу фикрларнинг референтлигини таъминлайдиган тамойил эди. Унга биноан тамойил ном ва дискрипция уртасидаги муносабатга асосланиши керақ Агар иборадаги ном уртасидаги тартиб бузилмаса, бу ибора туфидир. Бу усул натижада турри окибатларга олиб келди. Рассел мантилий хақиқат мезонлари референтлик тамойили билан боглиқ эканлигини ис-ботламоқчи булди. Шундай килиб, референтлик одатдаги фор­мал мантиқий усуллар билан боглиқ булиб, оқибатда билиш-нинг турри ёки нотуғрилиги оддий мулохазанинг формал ман-тикий тащили билан боглиқ булиши мумкин. Натижада бу ерда биз икки хил хулосага келамиз. Бир томондан, хозирги замон нуктаи-назаридан қараганда, бу масалани олдиндан хал килиб булмайди, десак булади. Иккинчи томондан, бу масала устида ишлаш хозирги замон символ мантигини яратишга олиб кел­ди ва хозирги замон кибернетик тизимларини ва бошка хар хил формаллашган тизимларни хаётга келтирди.

Барча билимларнинг формаллашган тизимини яратиш ва бу тизимда барча билимларни ягона бир формула оркали ифода этиш орзуси пайдо булди. Бу формулани, яъни материя формуласини ахтариш жараёни бошланди. Бу формулани яратишда Расселнинг куйидаги мантикий мулохазалари хизмат қилиши керак эди.

Редукцияларнинг оддий катори тикланди. Физика математикага, математика мантиққа таянади. Демақ барча фанлар ман-тиқ томонидан ифода этилиши мумкин. Фанларнинг бир-бири билан богликлигини асослаб бериш билан лингвистик тахлил фалсафаси шугулланади. В.Витгенштейн шундай фалсафий оқимнинг намояндаларидан бири хисобланади. Рассел фалсафасида позитив мантиқ орқали берилган гоялар, Витгенштейн қарашларида афоризмлар тупламаси сифатида намоён булди. Агар Рассел янги усул назариясини яратган булса, Витгенштейн мантилий атомизмни асослаб берди. Бу фалсафанинг асосий гояларини қисқача бериб утамиз:

1)   борлиқ инсон учун, билимда акс этган борликдир;

2)   билим доимо тушунча ва мулохазалар оркали ифода этилади;

3)  инсоният узининг тажрибасини тилда ифода этади;

4)  тил оркали олам хакидаги хакикий билимга эга булиш мумкин;

5)  борликни билиш учун у хакдаги мулохазаларни тахлил Килиш керак;

6)  хакикатга эришиш бу хато булган мулоҳазалардан килишдир;

7)  борликни тасаввур этмасдан, у хакда фикр юритиш хатодир;

8)  хакикий мулохаза тажрибадан келиб чиқиб, «aposteriori»хусусиятига эгадир;

9)  хато мулохазалар тажрибадан келиб чикмайди.  Шунинг учун улар «aprior» дир;

10)  мантик «aprior» ва «aposteriori» мулохазаларни ажратишга имконият беради;

11)  мантик мул оказал ар нинг туфи ёки нотурри эканлигини белгилай оладиган мезон яратади;

12)  тажрибадан келиб чикдан оддий мулохазалар тугри билиш учун замин булади.

13)  бундай мулохазалар атомар, яъни бошқа булинмайдиган мулохазалар деб аталади;

14)  хакикий билим ана шундай атомар мулохазаларда ташкил булиши керақ

Ана шу хакикий билим матиккий атомизм деб аталади.

Мантикий позитивизм гояларининг амалий ва назарий ривожини Вена тугараги олимлари давом эттирдилар. Бу уюшма фаолиятида Витгенштейн, Рассел ва бошка олимлар қатнашдилар. Унинг асосчиси Карнап хдсобланади. Карнап Рассел гояларининг амалий томонларини ишлаб чикди ва уларни амалиётда ишлатилишини асослаб берди. Вена уюшмасининг асосий максади фанни мутаносиблик холатига келтириш ва ил-мий мулохазаларни атомар тушунчалар оркали ифода этиш эди. Шу муносабат билан верификация тушунчаси кириб келди. Бу лотинча «текшириш» деган маънони англатади. Реаллик билан солиштириш масаласи Рассел даврида пайдо булган эди. Рас­сел учун бундай солиштириш — бу эмпирик фактлар билан солиштириш демакдир.

Элементар, атомар мулохазалар эмпирик фактлар оркали текширилиши керақ Агар бундай текшириш бажарилмаса, бу мулохазалар нотугри хисобланади. Верификациялаш бу ерда хар кандай илмий текстларни кайдлаш, текстларни узгартиришдир. Кайд киши! тушунчаси олимлар томонидан лаборатория жараёнидан кучириб олинган эди. Барча тажриба, амалий татқикот Кайд қилиш, тушириш оркали ёзиб борилади. Кайд қилинган гапларда кузатилаётган тажриба бирин-кетин, бир тартибда ва бир маънода ёзиб борилади. Кузатиш кайдномаси тажрибадаги содир булаётган узгаришларни, масалан, рангнинг узгариши, иссикдик-совутутик харорати, катталашиш ва кичрайиш хусуси-ятларини акс эттиради. Уларнинг хаммаси бу кайдномага ёзиб борилади.  Кайднома иборалари куйидагича булади.  Масалан,«кизил рангни кураяпман», «жисм кичраяяпти». Агар биз фандаги барча билимларни қайд сузлар орқали ифода эта олсақ унда фанда текширилмаган фактларга асосланган билимлар колмас эди, априор гоялар фандан изеиз йуколар эди. Мана шу текшириш усулини верификация деб аташади. Бу гоялар уз ривожини физикализм окимида топди, бу оким бутун фан тилини ягона физик тилга айлантириш керақ деб хисоблади. Карнап фанлардаги тажриба ва кузатишга асосланган билим­ларни факат физикавий жараёнлар ва физикавий тушунчалар оркали ифодалашдир, деган хулосага келади.

Мантикий позитивизм таълимотининг бегубор келажагини фандаги учта буюк илмий кашфиёт йукда чиказди.

1). Машхур олим В.Гейзенберг математикада ноаникликлар нисбати назариясини кашф этди. Бу назария буйича, бир вақтнинг узида элементар заррачанинг хам импульсини, хам координатасини билиб булмайди. Заррача хакида биз батамом тулик ва равшан маълумотга эга булолмаймиз. Физикавий тажриба бизларга тулик маълумот беролмас экан, априор тажрибадан ташкари тушунча мулохазалар га доим урин топилади. Бундан ноаниклик инсон билимига азалдан хос булган ходиса, деган хулоса келиб чикади. Лекин бундай фикр мантикий позитивизмнинг тулик ва ягона формаллашган билим хакидаги илк роясига зид келди. Тулик ва равшан билим факат тажриба ва тажрибага тегишли асбоб-ускуналарга асосланган. Билим доираси чегараланган, шунинг учун конкрет масаладан ташкари хеч кандай формаллашган билим яратиш мумкин эмас, деган хулоса пайдо булди. Барча фанлардаги билимларни умумлаштирар эканмиз, уларга тегишли булган ягона ва формаллашган тушунчаларни яратиб булмайди.

2). Гёдель математик теорем ал арнинг тулик эмаслиги хакида­ги назарияни яратди. Бу теоремага биноан олдинги математик назария формулаларидан янги назария ва билимларни чиказиб булмайди. Шундай экан факат бир маънони англатадитан муло­хазаларни, яширин ва тулик булган тизимни яратиб булмайди. Натижада куйидаги мухмм роя келиб чикади: фанлардаги би­лимларни ягона формаллашган тил ва билим оркали акс этти-риб булмайди. Коинотнинг ягона формуласини хам яратиб булмайди.

3). Луайин ва Гудмен назариянинг хакконийлигини факат биргина мулохаза билан эмас, балки бир нечта мулохазалар оркали исботлаш мумкин эканлигини исботлаб беришди. Бир мулохаза оркали борликни акс эттириш кийиндир. Борликни тугри акс эттириш учун бир нечта мулохаза зарурдир. Мулохазанинг турри ёки нотутри эканлиги факат назария доирасида белгиланади. Хатто энг содда булган «менинг к°рним очликдан окрияпти», — деган мулохаза бир неча маънога эга. Биринчидан, Корин очликдан Офиши мумкин, иккинчидан, кориннинг офиши хакида гапириш максадга мувофик хисобланмайди, бу хакда гапириш уят хисобланади. Куряпмизки, овкат ошкозонда хазм булди ва ошкрзоннинг аъзолари овкат хазм килишда фаол катнашди. Бу мисолда ушбу фактни хар хил тахлил қилиш имконияти мантикий позитивизмнинг биносини кулатди. Бу вокеалар яна бир мухим холатни ривожлантирди: хеч кандай билимни факат тажриба оркали тугри ва нотугри эканлигини билиб булмайди. Сузга факат эмпирик маънони бериш Tyrpn эмаслиги аён булди. Верификация тамойили инкирозга учради.

 

НЕОПОЗИТИВИЗМ ЁКИ МАНТИҚИЙ ПОЗИТИВИЗМ   ФАЛСАФАСИ

 

XX асрнинг бошларида ва уртасида неопозитивизм фалсафаси мантикий позитивизмга айланди. Бу оким позитивизмга хос булган барча билимларни факат тажрибадан келтириб чиказищга асосланди, тажриба билимнинг асосий манбаи хисобланди.

Позитивизмнинг бу хусусияти Кантнинг тажрибавий билим­ни юкрри бахолашидан келиб чикди ва Кант фалсафасига кисман таянди. Пекин хар бир тарихий даврда позитивизм узига хос хусусиятларга эга булди. Силлогизмнинг катта асоси доим априор, яъни тажрибага асосланмаган хисобланар эди. Мантикий позитивизмнинг асосчиларидан бири Джон Стюар Милль ушбу асосни хам тажрибадан келиб чикишини асослаб берди.

Иккинчи позитивизм булган махизм ёки эмпириокритицизм объектив борликни тажриба билан бир деб хисоблади ва тажри­бадан ташкарида булган объектив реалликни тан олмади. Фаннинг кашфиётлари махизм рояларининг чекланган эканлигини исботлади. XX асрдаги материянинг субатом даражасининг очилиши, электрон кашф этилиши, кейинчалик протон-нейтрон ва лептонларнинг очилиши билишнинг эмпирик холатини ин-соннинг факат хис-туйгуларига боглик эмаслигини исботлаб берди. Бу майда заррачалар инсон кузига куринмайди, уларнинг харакатини факат экспериментлардан билса булади, холос. Фи­зик асбоб-ускуналар кузга куринмас заррачалар хакидаги ахборотни бевосита бермайди. Улар махсус экспериментлар оркали бизнинг сезгиларимизга таъсир килмайдиган заррачаларнинг мавжуд эканлигини исботлайди.

Бу экспериментдаги асбоб-ускуналар махсус назарияларга ва илмий концепцияларга асосланган тарзда яратилган.

Шундай килиб, бу асбоб-ускуналар оркали экспериментал, эмпирик билим назарий билим билан чамбарчас боглик булади. Субатом даражаларини урганиш амалий ва назарий билимларнинг ажралмас яхлит билим эканлигини яна бир марта курсатиб берди.

Эмпириокритицизмдан  конвенционализмга аста-секин ута бошланди. Анри Пуанкаренинг фалсафий концепциясидаги бутун эътибор илмий тушунчалар, қонунлар, алокаларга каратилган эди. Унинг фикрича, фан тажрибадан кура купрок конвенцияга, яъни махсус илмий шартномага асосланади. Бу конвенциялар нарсаларнинг узини эмас, улар уртасидаги алокаларни урганади. «Хакиқат ва тажриба» масаласи урнини «хакикат ва мулохаза эгаллайди», тажрибадаги ходисаларни тушунчалар оркали изохлаш мумкин булганлиги учун, тушунчаларни тугри мантикий ишлатиш масаласи асосий масалага айланди. Табиийки, тажрибани сузлар оркали ифода этиш, вербализация килиш масаласи кутарилди.

XX асрда тажрибани сузлар, тушунчалар, мулохазалар оркали ифода этиш, яъни вербализация масаласи катта ахамиятга эга булди. Бу масала иккита йуналищда ривожланди. Бу Хайдеггер ва Витгенштейн йуналиши эди. Витгенштейн гояларининг ривожланишига Бертран Расселнинг мантикий атомизми сабаб булди. Мантикий позитивизм асосчилари каторига бир неча муаллифларни киритиш мумкин, лекин улар орасида Бертран Расселнинг урни алохида ахамиятга эга.

Тажрибани сузлар, тушунчалар ва мулохазалар оркали ифода этиш тилнинг тузилиши, уларнинг конструкциясини билишни талаб этади. Бу эса тилнинг мантикий тахлилига олиб келади. Лекин тилнинг мантикий тахлили яна сузларни тушунчалар оркали ифода этишга олиб келади. Мантикий позитивизм учун фалсафанинг асосий предмети тилнинг тахлилими? Бу тахлил жуда чегараланган жиддий тилга, яъни факат махсус тушунчаларга асосланган тилга олиб келади. Фалсафанинг тили тор доирадаги махсус илмий тилга айланади. Бу тилни купчилик одамлар тушунмайди, фалсафа тили мутахассислар тилига айла­нади. Бертран Расселнинг мантикий атомизми барча сузларни лунда, содда, факат тажрибадан келиб чиккан сузларда асослашни, факат шундай сузлардан фойдаланишни талаб этади. Оддий тилнинг сузлари куп маъно билдиради, масалан, бир суз хар хил маъноларни англатиши мумкин. Масалан, «юз» сузи иккита маънони англатади — юз сони ва инсоннинг юзини. Мантикий позитивизм бундай сузларни куп хилма-хил маънолар англатишига карши чикиб, янги сузлар туркумини яратади. Бу сузлар факат бир маънони англатиши, факат тажрибадан келиб чикиши лозим. Маълум давр ичида ер юзида факат усимликлар ва хайвонлар яшаган. Бу мушкул вазиятдан чикиб кетиш учун Авенариус принципиал координацией тушунчасини кирит-ди. Бу тушунча буйича, субъект хамма вакт имконият тарзида объект билан мос холда мавжуд булган. Бу марказий потенциал аъзони барча принципиал координацияларга кушиб куйиш мум­кин, яъни хар бир тарихий даврни принципиал координация сифатида олиш мумкин, бу давр ичида субъект имконият сифатида мавжуддир. Авенариус фикрича, тажрибани керак булмаган, ортиқча фикрлардан тозалаш лозимдир. Конкрет, махсус фанларда таж­рибани ифода этиш учун керакли зарурий сузлар билан бир каторда ортикча сузлар фикри хам кушиб ишлатилади. Авенари­ус ортикча суз ва фикрларни олиб ташлашни киритди ва шу усулни тажрибани тозалаш деб атади.

Табиий фанлар тажрибасида кузатилаётган объектга тегишли булган фикрлар ва маълумотлардан ташкари четдан киритилган фикрлар ва маълумотлар доим мавжудцир. Авенариуснинг усули буйича айнан шу четдан кушилган фикрлар ва сузлар априор (яъни тажрибадан ташкари) булганлиги учун олиб ташланиши керакдир.

Энг аввал Авенариус субстанция ва сабабият тушунчаларини танкид кидди. Авенариус фикрича, тажрибада биз кучнинг узини ва шу сабабли пайдо булган харакатни асл холатда билолмаймиз. Тажрибада бизларнинг сезгиларимизга таъсир килган ходисаларни факдт сезгиларимиз оркали урганамиз ва бу ходисаларни бирин-кетин урганамиз. Демақ куч ва харакатни асл холатида, яъни бизнинг сезгиларимиздан ташкарида била олмаймиз.

Шу тарзда Авенариус субстанция тушунчасини хам танкид килди. Унинг фикрича, субстанция бу идеал холат булиб, факат узгаришни англатади. Тажрибада субстанцияни биз билолмаймиз, факат у келтирган узгаришларни хис қилишимиз мумкин. Бу ерда Авенариус Юм кетидан агностицизм нуктаи-назарига утди. Лекин Юм ва Беркли факат субстанцияни рад этган булса-лар, Авенариус жонни хам тан олмади.

Шундай килиб, Авенариуснинг тажриба тушунчаси инсоннинг соф онгли холатидир, бу онг объектив реалликдан, суб­станция, сабабият ва бошка инсонга тегишли булган тушунчалардан ажратилган.

«Тажрибанинг бетараф элементлари» назарияси. Авенариус тажрибанинг бетараф элементлари назариясини Махдан бошкача тушунган. Авенариус тажрибани куйидаги схема оркали тушунтиради:

 

Тажриба элементлари индивиднинг тажрибаси сифатида унга богликдир ва айни бир вактда, индивиддан ташкдрида булган ходиса сифатида  индивидга боглиқ эмасдир.   Бундай таъриф элементларнинг нам объектив, хам субъектив характерга эга эканлигини курсатади. Шунинг учун бу элементларни Авенари­ус ва Мах бетараф элементлар деб аташди. Мах бу элементларни янада субъектив томонини кучайтириб, дунё элементлари, деб атади. Шундай килиб, Мах ва Авенариус тажрибани сезгилар, сезгиларни эса элементлар, деб атаб, уларни психико-физикавий элементларга боглади. Физикавий элементлар психик элементлардан ажратилмаган холатда олиниши керақ

Махнинг фикрича, субъект билиш жараёнида сезгилар оркали бутун борликни хис килади ва факат уз сезгиларини била олади, сезгилардан ташқарига чиқа олмайди. Бу гоялар Берклиникига ухшайди. Лекин Беркли сезгиларнинг сабабчиси худо деб хисоблаган, Мах эса бу сабабни тан олмайди. Мах материя тушунчасини инкор этиб, нарсалар ва сезгиларни бир-биридан фаркламайди. Мах учун физика объектлари билан инсон онгининг объектлари кескин фарқ килмайди. Мах материяни уйдирма конструкция деб хисоблайди, фанлар объекти материя эмас, бетараф элементлардир, улар хам объектив, хам субъектив хусусиятларга эга булгани учун тажрибанинг асосий объектлари хисобланади.

Дунё элементлари назариясининг зиддиятлари сезги ва нарсаларни бир-биридан ажратмаслик натижасида пайдо булди. Мах ва Авенариус қатор табиий фанларга хос булган хатони тузатишга киришадилар. Уларнинг фикрича, инсон мияси фикрлар яратадиган жисмоний аъзо, организмнинг махсус кисми эмас. Хеч қандай фикр мияда пайдо булмайди. Агар сезгилар асаб тизими оркали бош мия билан боклиқ булса, фикрлар мия билан боглиқ эмас. Олимларнинг бир кисми фикрни миянинг махсули, деб хисоблар экан, улар катта хатога йул куйишади. Бу хатони Мах ва Авенариус «интроекция» деб аташади. Лекин шу билан бир қаторда Авенариус инсон танасида илохий жон борлигини тан олмайди. Олим сифатида Авенариус бирламчи сабаб булган илохий кучни хам, абадий, улмас жонни хам, бутун табиатнинг рухий кучга эга эканлигини хам, моддий оламдан ташқари рухий олам мавжудлигини хам тан олмайди.

Мах ва Авенариус киритган янгиликларидан бири фикрнинг тежамкорлик тамойили эди. Бу тамойилни Авенариус биринчи булиб киритди ва такомиллаштирди. Авенариус уни изохдар экан, жон тушунчасини киритди, ташки мухитнинг жисмоний танага таъсири сезгиларнинг, хис-туйгуларнинг узгаришига олиб келади ва бу хд^ссий узгаришни жон бошкаради ва энг кам куч талаб этувчи хиссиётларни танлайди. Демақ жон ички хотир-жамликка интилади. Авенариус бу тамойилни ноаниқ билимлар-ни аниқ ва равшан билимларга айлантиришга хизмат қиладиган тамойил, деб хисоблайди. Унга биноан, барча ортикча билим-лар, фикрлар олиб ташланиши керақ Факат энг зарурий билимларгина колгандан кейин уларни умумлаштириб, энг умумий конуниятлар ихтиро килиш мумкин. Фикрнинг тежамкорлик тамойилини Мах узининг механика тарихига оид булган изла-нишларидан келиб чикиб кашф этди.

Мах биринчи булиб Ньютоннинг макон ва замоннинг абсолютлиги хақидаги физикавий тушунчаларини танкид килди. Бу эса кейинчалик Эйнштейнга нисбийлик назариясини яратишга ёрдам берди. Мах макон ва замоннинг массаларни харакати ва бир-бирига булган таъсирига богликэканлигини исботлаб берди. Бу конуниятни Мах тамойили деб атади. Мах макон ва замон­нинг мутлоклигини инкор этар экан, унинг объективлигини тан олмайди ва натижада маконни тартибга келтирилган сезгилар шакли, деб хисоблайди. Шу билан бирга Мах физикада хукм сурган нарсаларнинг объектив мавжудлигини тан олиш ва уларни физика конунларида акс эттириш тамойилини хам тан олмади. Мах барча янги билимлар кузатиш ва интуиция натижасида пайдо булади, деб хисоблади. Илмий таткикртлар жараёнида нарсаларнинг келиб чикиши сабаби эмас, балки уларнинг кан-дай содир булиши таткикртчини кизиктиради, бу жараённи эса факат тажрибада кузатиш оркали урганса булади. Шунинг учун Мах билиш жараёнида сезгиларга асослантан тажрибани юкрри бахолайди ва билишнинг бошка усулларини танкид кдпади.

Эмпириокритицизмнинг билиш масаласида Анри Пуанкаре фикрлари янги боскич очиб берди. Пуанкаре конвенционализм назариясини киритди. Пуанкаре физикадаги янги кашфиётларни гносеологик томондан танкид кила бошлади.

Узининг «Фан кадриятлари» китобида Пуанкаре хозирги замон кашфиётлари жамиятнинг узгармас кадриятларини остин-устин килаяпти, дейди. У шундай деб ёзади: «Браун харакати Карно тамойилини шубха остига олади. Бизнинг куз олдимизда механик харакат иссикдик харакатига ва аксинча, иссиклик харакати механик харакатга айланади. Ва бу узгаришларда хеч кандай йукртиш содир булмайди, харакат доимо содир булади. Физикадаги Майкельсон ва Морин кашфиётлари энергиянинг сакланиш конунини шубха остига олиб, бутунлай бошка физи­кавий кадриятларнинг пайдо булишига олиб келди. Натижада Эйнштейннинг нисбийлик назарияси яратилди».

Пуанкаре махизмнинг субъектив идеалистик гоясига кушилиб, инсондан ташкарида мавжуд булган реалликни тан олмай­ди ва борликни инсон хиссиётлари орқали тушуниш мумкин, деб хисоблайди. Барча инсонларга хос булган умумийлик — бу уларнинг фикоидаги мутаносиблик конуниятидир. Бу қонуният математик мантиқ қонунлари ва усуллари орқали ифода этилади ва инсонлар оламини бирлаштирувчи алоцаларга айланади. Улар орқали борликда тартиб мавжуддир ва объектив хакикат х,ам уларда акс этади.

Пуанкаренинг фикрича, табиат қонунлари бу инсонлар орасида келишилган келишувлардир. Масалан, Евклид геометрияси ва ноевклидий геометриялар бизнинг хиссиётларимиздан келиб чикмайди. Бу геометрик тамойиллар табиатнинг узида хам мав­жуд эмас. Уларни олимлар илмий йул билан урганиб, узаро келишиб олишади ва қонун сифатида қабул килишади. Бу олим­лар томонидан келишилган келишув Пуанкаре фикрича конвенциялардир.

Пуанкаренинг конвенционализмида икки жихат кузга ташланади. Биринчиси конвенциялар деб аталиб, олимларга маъкул булган илмий назариялардир. Масалан, Евклид ёки ноевклид геометрик тамойиллар улар хакикий булганлиги учун эмас, бал­ки кулай булганлиги учун ишлатилади. Иккинчиси конвенцияларда нарсалар уртасидаги реал алоқалар мавжудлигидир. Кон­венциялар олимларнинг хохишларига караб эмас, аксинча, улар­нинг ихтиёридан қатъий назар нарсаларнинг алокаларини акс эттиради, лекин бу алокалар нарсаларнинг урнини боса олмай­ди.

Пуанкаренинг конвенциолизмидаги алокалар объектив хусусиятга эга, улар барча нарсаларни бирлаштирувчи алокалар булганлиги учун объективдир. Демақ унинг фикрича, нарсалар­нинг умумийлиги фикрнинг объектив реаллигини исботлайди, бу алокалар фикр оркали намоён булганлиги учун, улар хам умумийдир ва конун мавкеига эгадир.

Узининг илмий асарларида Пуанкаре нисбийлик назариясига ва квант физикасига юкрри бахр бериб, моддий оламдаги жараёнларни урганишда уларнинг катта ахамиятини таъкидлаб угади. Пуанкаренинг илм ва гипотеза хакидаги фикрлари мухим ахамиятга эга. Узининг «Фан ва гипотеза» асарида Пуанкаре илмий назарияни акида, яъни шубхасиз хакиқат сифатида эмас, балки гипотеза сифатида кабул килиш керақ деб хисоблайди. Бундай илмий гипотеза вахт утиши билан узининг фойдали ахамиятини йуқотмайди. Айнан шу фойдали томонлари фаннинг ривожланишига имконият яратиб беради. Бундай илмий гипотезалар фан ривожланишида катта ахамиятга эга. Пуанкаренинг бу китобдаги хулосаси куйидагича: фаннинг ривожланиши зиддиятли жараёндир. Бир томондан, фан ходисаларни ва нарсаларни урганишни соддалаштиришга ва билимларни бирлаштиришга интилса, иккинчи томондан эса, фан нарсалар ва ходисаларнинг мураккаб эканлигини очади ва уларнинг айрим холатларини бир бутун тизим сифатида урганишга интилади. Аммо Пуан­каре фан гипотезалари инсондан ташқаридаги борлиқни акс эттирмайди, деб хисоблайди ва фан нарсаларни ва ходисаларни эмас, балки уларнинг моделларини урганади, дейди. Бу моделлар бир-бирига қарама-қарши булиши мумкин, лекин агар улар акс эттирган алокалар бир-бирига ухшаш булса, демақ моделларни объектив хакикат сифатида қабул килиш мумкин. Шундай қилиб, Пуанкаренинг фикрича, фан объектив борликнинг урнига илмий моделларнинг узаро алокаларини урганади. Натижада Пуанкаре махсус фанларда фалсафий масалалар ва фалсафий дунёкараш хеч кандай ахамиятга эга эмас, деб хисоблайди ва табиий фанлар фалсафасининг ахамиятини пасайтиради. Бундай фалсафа фанлар учун керак эмас, у факат инсонларнинг дунёкараши ва фикр юритиши усули сифатида керакдир, деб хисоблайди.

Пуанкаре табиий фанлардаги математика ва мантикда ба-гишланган бахсларда кдтнашди. Унинг фикрича, математикада интуициянинг ахамияти каттадир. Масалан, математикада факат формал мантик конунлари ишлатилганда, у хеч кандай янгилик кашф килолмаган булар эди, негаки формал мантиқ оркали тафталогиядан бошқа хеч кандай янги билим ихтиро этиб булмайди. Математикада олимнинг интуицияси эски назария конунларидан янги назарияларга утишга имконият яратади. Ма­тематикада мантикий исботлардан ташкари, билимларни умумлаштириб, янги синтетик мулохазалар ва гояларни олдинга суришни Пуанкаре интуиция деб атайди. У интуицияни Кантга ухшаб умумлаштирувчи синтетик фикр сифатида тушунади. Ма­тематика фанида мантиқ ва интуиция катта ахамиятга эга. Ман­тиқ математик фикр горитиш куролидир, интуиция эса янги кашфиётлар очиш куролидир. Пуанкаре Бертран Расселнинг ман­тикий ва эпистимологик изланишларини танкид килади ва бу изланишларда интуициянинг психологик томонлари рад этилмаслиги керақ деб хисоблайди. Математикада интуиция бу ман­тикий билим эмас, унинг табиати психологик хусусиятга эга ва гайри табиийдир.

Шундай килиб, математикада интуицияни тушунишда эм­пириокритицизм неопозитивизмдан фарк қилади. Неопозити­визм интуитив билимларни тан олмайди, кисман интуицияни мантикда боглашга харакат килади. Шундай килиб, эмипирио-критицизм, илмий билиш объектив борликни акс эттирмайди, факат ундаги алоқаларни акс эттиради, деб хисоблайди. Шу билан иккинчи позитивизм фан оламни билишда чегараланган, деб хисоблайди. Янги кашфиётлар эса илмий билиш оркали эмас, интуиция, янги психологик куч оркали ихтиро этилади. Махизм бу масалада Кант фикрларини Беркли фикрлари билан бирлаштирди. Бу тамойил кандай окибатларга олиб келганлиги-ни биз кейинги сахифаларда куриб чикамиз.

Позитивизмнинг киска, лекин ёркин тарихи билиш масалаларини механистик тарзда хал килиш уринсиз эканлигини курсат-ди. Бу масала фалсафа тарихяда куп марта куйилиб, нихоят борликнинг, ходисаларнинг асл мох^ятини очиб берувчи усуллар топилгандай булди.

Мантикий позитивизм борликни, ходисаларнинг мохиятини очиб беришга эришгандай булди. Лекин фалсафий масалаларнинг кийинчилиги шундан иборат булдики, уларнинг ечими топилгандай булганда фаннинг ривожланиши бу ечимни чил-парчин қилиб юборди. Борлиқ хақидаги билим қандай булмоги лозим, деган масалани куйди ва бу саволга; «Борлиқ хакидаги билим эмпирик тажрибага асосланган билим», — деб жавоб берди. Бу масаланинг куйилиши янги саволларни уртага ташлайди. Мулохаза қандай пайдо булади? Мулохазанинг аниқ ва рав-шанлиги нимадан иборат? Инсон ва тил кандай узаро муносабатда? Инсон ким узи? Инсон бу дунё билан кандай муносабатда? Дунёнинг узи кандай ва хоказо...

 

ФРЕЙДИЗМ ВА НЕОФРЕЙДИЗМ ФАЛСАФАСИДА ИНСОН MACАЛАСИ

 

Психоаналитик таълимот XIX—XX асрларда вужудга келди. Унинг асосчиси австриялик врач-невропатолог Зигмунд Фрейд булди. У асабий касалларни даволашнинг янги услубини таклиф килади, натижада бу услуб психоанализ деб номланади. Бу услуб асосида неврозларнинг хирсий этимологияси хакидаги тасаввури ётади. Инсон психикасининг онгсизлик катлами очилмаган материал сифатида талқин килинаци. Инсон онгидан сикиб чикарилган ва англанмаган фикрларни онглилик сохасига утка-зиш, бу таткикот усуллари оркали тушларни талкин килиш, касаллик сабабларини аниклаш, нуткий ухшатишларнинг маъносини очиш, хато харакатларни аниклаш бу услубнинг асосий хизматидир. Бир суз билан айтганда, Фрейд инсон хаётининг кам урганилган сохасига уз эътиборини каратади.

Асабий касалларни даволаш услуби сифатида вужудга келган психоанализ, тез орада инсон хакидаги умумий психоанализ таълимотига айланди. Чунки онгсизликда учрайдиган конфликтлар хакидаги тасаввурлар, инсон психикасига салбий таъсир килув-чи омиллар Фрейд томонидан соглом инсон шахсига кучирилади. Инсон хакдааги психоаналитик тасаввур шундай пайдо булди. Бу таълимот инсоният фаолиятини онгсизлик ва онглилик сохаларига булиб, бу икки сохд бир-бири билан кесишмайдиган холда характерланиб, хар икки соханинг узига яраша тузилмаси ва ва-зифаси борлиги асосида исботланиб берилди. Бунда устунлик онгсизлик томонига берилди, чунки, Фрейд фикрича, у инсон харакатининг ботиний сабаби вазифасини бажаради, шу оркали инсон психикаси тузилади. Энгумумий маънода, онгсизлик Фрейд томонидан, нафакат инсон психикасини ривожи нуктаи-назаридан талкин килинди, балки бу ходиса инсоннинг мазмуний, мохиятий, табиий, ижтимоий, маданий, тарихий хаётига хам татбик килинди. Онгсизлик оркали, хаттоки тарих ривожини хам очиб беришга харакат килинди, нафакат тарих, балки циви­лизация масалаларига хам татбик килинди. Фрейд царашлари. Зигмунд Фрейд (1856—1939) йилларда яшаб ижод килди. Инсон психикаси тузилиши ва ривожланиши-ни урганувчи оқим фрейдизм деб аталади. Бу оқим XIX асрнинг охирларида шаклланди. Невроз касали мохиятини Фрейд янгича талкин килишга уринди. Кейинчалик Фрейд ва унинг шогирдлари ижтимоий жараёнларни тушунтиришда психоанализ таълимотини куллайдилар. Уз дунёкарашининг шаклланишида Фрейд мураккаб йулни босиб утди. Инсон психикасида Фрейд бир-биридан нисбий мустақил булган тузилмани ажратади: булар онг ости — у; онгли мен; олий — эго. Фрейд фикрича, бу уч тузилма уртасидаги зиддият невроз касаллигига сабабчидир. Ин­сон турилгандан бошлаб, бутун хаёти давомида унинг барча харакатларининг сабабларини Фрейд онг остида ётган, англанмаган хирсий ^иссиётлар, яъни «либидо» оркдли тушунтирди. Ёш болалардаги хирсий хиссиёт ота-она томонидан такикланади, натижада болаларда невроз холати пайдо булади.

Жамият ахлоқий нормалари томонидан так^икданган бу хирсий хиссиётлар натижада инсон онгида бошқа шаклга киради, уларга хос булган психик энергия хар хил невроз касалликлари орқали юзага чикишга харакат килади. Бундай хирсий хиссиётлар турдирган неврозларни Фрейд психик ривожланишнинг нотабиий, зарурий босқичи деб хисоблаган. Бундай холатлар катта ёшдаги одамларда хам учраши мумкин. Инсон тақикланган хирсий туйгуларини онгли равишда англаса, унинг тузалиши мумкиндир, дейди Фрейд. Кейинчалик Фрейд уз ижодига янги тушунча «Танатос» (Азроил — бузгу-чи, улим худоси)ни киритди. Бу унинг тақикланган хирсий хиссиётларни чегаралашига олиб келди.

Фрейднинг маданият ва жамият хакидаги вдрашлари. Фрейд таълимотида «Эдип комплекси» нихрят катта ахамиятга эгадир. Бу тушунчанинг номи кадимги юной афсонасидан олинган. Бу афсона буйича фивамекли шох Эдип билмаган холатда уз онаси-га уйланади, «инцест» холагиниш пайдо булишига сабаб булади. Бу афсонани Фрейд бошкача талкин кдпади. Унинг фикрича, болалик пайтидан бошлаб, угил болани онасига, киз болани отасига нисбатан хирсий туйгуси шаклланади. Фрейд яшаган даврга келиб антропология фани, хусусан, Морган, Чарлз Дарвин ва бошкд олимларнинг таткиқотлари ибтидоий кдбилалардаги жинсий алоқаларни хар тарафлама ургана бошлади. Маълум булишича, энг кадимги уруг-қабилаларида инцест холати яъни ака ва сингил уртасидаги жинсий алокалар кенг тарқалган. Масалан, бунга уша даврнинг мифлари далолат беради. Кадимги юнон худоси Зевс синглиси Герага уйланган, Зевснинг болалари гузаллик худоси Афродита, опаси темирчилик худоси Гефестнинг хотини булади ва хрказо. Бундай мисоллар бошка xaniyiap мифларида кул учрайди.

Инцест  холатлари   кенг таркдпган  қабилалар  вакт утиши сайин жисмоний ва рухий касалликларга куп учрайдиган булиб колади. Бу қабилаларда касалманд авлоднинг купайиши, кабилалар ичидаги жинсий алокаларнинг такикданишига олиб келди ва бир қабиланинг йигитлари, бошкд қабиланинг қизларига уйланиши одат тусига кирди. Бу инсоният тарихида биринчи тақикланиш, ёки сикиб чикариш эди. Бундай тақикданиш Фрейднинг фикрича, неврозларга олиб келди. Масалан, «кабилалар уртасида урушлар авж олди. Матриархат даврида купинча жинсий алоқалар бетартиб булган. Бу даврда оила хали пайдо булмаган эди. Фарзандларнинг факдт онаси маълум булган. Она тарафдаги қариндош-уругчилик кучли ривожланган булиб, аксинча, ота тарафдаги кдриндош-урутчилик деярли булмаган. Натижада тугилган фарзандлар отаси ким эканлигини билиш-маган. Матриархат даврида инцест холати, қисман булса хам сакданиб долган. Натижада жамият тарихида, иккинчи сиқиб чиқариш патриархат пайдо булди. Бу ижтимоий тузимга моногам оила (бир эр, бир хотин) хосдир. Бундай оилаларда боланинг отаси хам, онаси хам маълум. Кон аралашиши жамият томони­дан кескин ман этилди. Шундай килиб, Зигмунд Фрейд жамиятнинг ривожланишида жинсий алоқалар ва уларнинг так^иклани-ши катта ахамиятга эга эканлигини курсатади.,

Патриархат даврида моногам оилаларда куп хотинлик ва куп эрлик жамият конунлари томонидан ман этилган. Бу эса учинчи сиқиб чикдзишга олиб келди, яъни гайриқонуний жинсий ало­каларнинг ривожига олиб келди. Бундай алокалар, Фрейднинг фикрича, хозирги жамиятда хам куп учрайди.

Фрейднинг фикрича, инсон табиатида икки куч хз'кмрондир. Биринчиси барча нарсаларни вайрон этиш танатос рухи; иккинчиси эса, хаетга, хурсандчиликка интилиш кучидир. Биринчи куч инсон психикасида никрофилия жараёнига олиб келади. Никрофилларга садо-мазохизм хамда барча улик шаклларга кизи-киш, улимни куйлаш, хаётга ва хаётий жушқинликка нафрат билан караш хосдир.

Иккинчи куч инсон психикасида купроқ ривожланган булса, уларни гимнафил, хаётни севувчилар деб аташади. Уларга хаётий жушқинлик ва оптимизм хосдир. Соф холатда хаётда бу икхилик кам учрайди. Улар асосан аралашган холда жамиятда хаёт кечиради. Бундай психик хусусиятлар ижтимоий жараёнларга катта таъсир курсатиши мумкин. Масалан, испан файласуфи Унамуно фашизмни никрофилия деб атаган. Фашистлар психологиясига инсон хаётига жирканч қараш, садизм, кенг микёсидаги қиргинлар, геноцид хосдир.

Психоанализ динни невроз сифатида талқин қилади. Ана шу фикрларни Фрейднинг «Тотем ва Табу» номли асарида учратишимиз мумкин. Фрейд невроз касалларининг хатти-харакатлари билан диний маросимлардаги харакатларнинг ухшашлилигини айтиб утади. У неврозни шахснинг диндорлиги, деб хисобласа, динни эса умумий невроз холати, деб хисоблайди. Диний маросимларга ва акидаларга, Фрейд фикрича, жуда берилиб кетиш невроз холатидаги куркувни эслатади. Пекин куркув динда онгли равишда англанган ва бу худонинг кахри олдидаги куркувдир. Невроз холатидаги куркув эса онг остида булиб анг-ланмайди. Шу билан бирга, диний маросимдаги харакат билан невроз холатидаги харакатнинг ухшашлиги билан бирга фарки хам бордир.

Фрейд диний афсоналардаги вокеаларни танкид килиб, уларни невроз холатидаги маниякал гояларга берилиб кетишга ухшатади. Бу асабий касаллар — маниякал холатлардан диний афсоналарга ишонишнинг катта фарки бор. Дин асрлар давоми-да инсонларни мушкул ахволларга тушиб колганларида юпатиб келган. Кейинчалик умидсизлик холатига тушмасликка ёрдам берган.

Инсоният дунёқараши ривожи даври уч босқичдан утади: анимистиқ диний, илмий. Фрейднинг фикрича, дин абадий эмас. У качонлардир пайдо булган, келажакда аста-секин йукр-либ кетади. Пекин Фрейднинг карашларида зиддият бор. У ани­мизм, магия ва тотемизмни диний карашларга карши куяди. Вахоланки, бу карашларнинг узида гайритабиий кучларга ишонч ётади. Бу зиддиятнинг сабаби Фрейднинг диний карашларга нотутри изох беришида эди. Фрейд учун дин факат инсон киёфасига ухшаш худоларга ёки худога ишончдир. Аслида эса диний карашлар кандай киёфага эга булмасин, бу гайритабиий илохий кучларга ишончдир.

Анимизмни Фрейд табиатдаги барча рухларга дуолар оркали таъсир этиш, деб хисоблайди ва улар дунёвий динлардан фарк килади. Динга тотемизм анимизмга кура якинроқ туради.

Кадимги жамиятда яшаган инсон хаёти ofhp шароитларда утган ва айникса, табиий офатлар томонидан у катта талофатлар курган, улар олдида куркув холатида яшаган. Маданият олдида турган катта вазифалардан бири инсоннинг куркув холатидан чиқиб кетишига ёрдамлашиш ва таскин бериш эди. Бу вазифани хал этишда биринчи кадам анимистик дунёкарашнинг шаклланиши булди.

Анимистик дунёқарашда инсон табиатдаги рухларга сигиниб, уларга хар хил тортикдар, курбонликлар келтириб, уларни узларига мойил қилиб олиб, хар хил хавф-хатардан холи буладилар.

Рухлар табиатини тушунтирар экан, Фрейд уларни инсон ичидаги психик холатлар, хис-туйгуларнинг куриниши деб айтади. Инсоннинг салбий фикр ва кечинмалари ёмон, кора рухлар киёфасида акс эттирилади. Бошка хис-туйгулар эса бошка барча рухлар шаклида куринади.

Анимизмни Фрейд нарцисизм холатига ухшатади. Бу холатда инсон «Нарцисс» афсонасидаги кахрамонга ухшаб, уз-узига мафтун булади. Анимизм даврида афсунлар оркали инсонларни уз максадларига эриша олишига булган ишончни Фрейд невроз касалларининг уз фикрлар оламини реал эканлигига булган ишончи, деб хисоблайди. Лекин Фрейд бу масалада ибтидоий давр одамларини афсунларга, магияга булган ишончи билан бирга, уларнинг амалий фаолиятларини инобатга олмайди. Иб­тидоий инсон факат афсунгарлик оркали эмас, балки уз мехнати оркали табиатга мослашиб, уни узгартириб, маданиятни барпо этади.

Дунёкараш ривожидаги тотемизмни тахлил килар экан, Фрейд унга хос булган икки хусусиятни ажратди. Биринчиси — хар бир кобиланинг бирон-бир хайвонга сигиниши ва унинг рухини кабиланинг химоячиси деб хисоблаш; иккинчиси шу билан бир каторда бу хайвонни улдириш ва истеъмол қилиш ман этилган булишига карамай, вақти-вақти билан бу хдйвонларни улдириш, ейиш ва улардан кечирим сурашдир.

Тотемизмнинг келиб чикиши, Фрейд фикрича, учта гипотезага асосланади. Биринчиси — бу ибтидоий кабила булиб яшаш, бу кабила оксокрлининг купол, чексиз хукмига буйсуниш хакидаги гипотезаси. Иккинчиси, Дарвин фикрини ривожлантирган Аткинсон гипотезаси буйича, оксокол хукмига карши чиккан угаллар уз отасини улдиради ва еб куйишади. Учинчиси, Робертсон Смитнинг гепотезаси буйича галаба козонган угиллар оксоқол отаси урнатган хукмронликдан воз кечишади, узаро сулх, тузиб, кабилада экзожамиятни урнатишади, яъни аёллар хукмронлигига утишади. Нуфузли олимларнинг бу гипотезалардан воз кечишига карамай, Фрейд уларга асосланди. Бу карашлар унинг инсон психикаси гояларини ривожлантиришига яхши хизмат килди.

Диннинг келиб чикиши масаласи оркали Фрейд инсон пси­хикаси назариясини ривожлантирди. Шу назариядан дин асосларини ахтарди. Уз отасини улдирган угиллар, бундай ахвол уз бошларига тушишидан куркиб, узаро шартнома тузишади. Кабиланинг «биринчи аёлига» хукмронлик тизимини тутказишади. Угиллар уз кабиласидаги кизларга уйланишни ман этиб, бошка кабиладаги кизларга уйланиш карорини чикаришади. Улар уз кабиласи учун топган, яъни ота рухи урнини босувчи хайвон рухини танлашди, шу рудга сигинадиган булишди. Бу ерда Фрейд угил психологиясидаги зиддиятли хис-туйгуни курсатади. Бир томондан, угиллар каттиккул отадан куркишади ва нафратланишади. Иккинчи томондан, угиллар кучли отадан фахоланишади ва унга ухшашга интилишади. Қабила оксоколини эъзозлаш динга асос булди. Оксокол урнини тотем эгаллади, кейинчалик тотем урнини худо эгаллаган. Куп йиллардан кейин оксоколнинг айби ва золимлиги кабила хотирасидан кутарилиб, улар калбида факат содир булган жиноят айбдорлик хиссиёти сакданиб колди. Кейинги авлодлар эса уз онгида сакланиб колган айбдорлик туйгусининг сабабини хам билишмади. Кдбила оксоколини эъзозлашнинг энг олий шакли иудаистик монотеизмда ривожланади. Мусо пайгамбар янги дин яратар экан, яхудийларга факат утмиш хотирасини тиклади, хеч кандай янги гояларни яратмади, дейди Фрейд.

Христиан динида эса оқсоколнинг улдирилиши натижасида онгли холда яшириниб ётган айбдорлик хиссиети худо-угил томонидан узини курбонликка келтирганлиги натижасида олиб ташланади. Худо-отанинг нуфузи йуколиб, унинг урнини худо-угилга сигиниш эгаллайди.

Фрейд динни инкор килишига қарамай, узининг психоана­лиз гояларини асослаш учун юзаки, исботланмаган гипотезалардан фойдаланади. Уларни хам узининг «либидо» таълимоти оркали тахдил килди.

З.Фрейд «Онгсизлик рухияти» номли асарида онглилик ва онгсизлик холатларини тахлил қилиб беради. Унинг фикрича, бу холатларни бир-биридан ажратиб булмайди, чунки онгсизликнинг баъзи бир элементлари онгли холатда учраб туради.

Рационализм таълимоти намояндалари онгни инъикос сифатида талқин к^илсалар, Фрейд биринчилардан булиб, онгни психик жараён сифатида талқин килади. Олим онгни куйидаги даражаларга булади: Мен — бу бир психик тузилма сифатида, бу тузилма бутун психик жараёнларни бошқариб назорат килиб туради; онглилик олди — бу тулиқ онгсизлик эмас, яъни у ривожланиб онглиликка утиши мумкин; ва нихоят, онгсиз­лик — бу суриб чикарилган харакатчан онгсизликдир. Онгсизлик уз- узидан онглиликка утмайди, у куйидаги даражалардан утади: «онглилик» (bw), «онголди» (vbw) ва «онгсизлик» (nbw).

Фрейд «Мен»ни шундай таърифлайди: «Мен... биз бирон бир шахснинг рухий жараёнлари тузилмасини тасаввур киламиз ва уни «Мен»ини белгилаймиз. Ана игу «Мен» онг билан боглиқдир, у ташки оламга караб харакатга интилиш хиссини назорат килади». «Бу жоннинг шундай марказики, хар бир хусусий харакатларни бошкаради, кечаси тушга айланади ва уни хам назорат килади. Ана шу «Мен»га онгдан сикиб чикариш хам ботиқ».

З.Фрейднинг кузатишларича, беморларнинг онг остидаги «Мен»и онгидаги «Мен»га қаршилик курсатади. Касаллар ана шу объектга ёки ходисага якинлашишни истамайдилар, чунки уларнинг «Мен»и сикиб чиқарилган эди. Лекин беморлар ана шу хохламаслик сабабини очиб беролмас эдилар. Беморлар кдршиликнинг узини англамас эдилар. Фрейд бундан шундай хулосага келади-ки, «Мен»нинг тузилмасида онгсизлик хусусиятлари мав-жуддир.

Демақ Фрейднинг фикрича, онгдан сикиб чикарилган хамма нарса онгсизликдир, лекин онгсизлик сиқиб чикарилган ходисалар билан айнан бир нарса эмас. Жумладан, онгсизликнинг куйи сохалари бир мунча мазмунлирокдир. Купгина илмий тилда тушунтириб булмайдиган ходисалар, онгсизлик сохасига тушиб колгандир. Шунинг учун хам Фрейднинг таъкидлашича, онгсизликни таткиқ қилишдан воз кечмаслик зарур.

Фрейд шундай масалани уртага ташлайди, яъни қандай қилиб онгсизликни онглилик даражасига кутариш мумкин? Олим фик­рича, онглилик бу ходисаларнинг юзаки кисмидир. Бизнинг бутун ташки, ички таассуротларимиз, хиссиётларимиз онгимиз томонидан англанади. Улар ички рухий холатлар билан боглиқдир. Качонки улар онг билан богланса, таассурот хиссиёти анг­ланади. Агар улар онг билан бокланмасдан, епиб куйилса, унда онгсизликка айланади. Онг олди сохаси таассурот ва хиссиётларга таъсир этмайди. Улар ёки онгли булади, ёки онгсиз булади. Хиссий қабул килинганда, суз шаклига киргандан сунг онгли­лик англанади. Демақ онглиликнинг асосий кисми бу тафаккурлаш механизмидир, яъни у суз оркали намоён булади.

Фрейд таъкидича, «Мен» онглиликнинг ядросидир, у онг олди сох,аси билан чамбарчас бокланган. Гроддек тадқиқотларини урганиб Фрейд онглилик ва онгсизликни аниклаш учун икки тушунчани киритади, улар «Мен» тушунчаси ва унга боглана-диган онг олди тушунчасидир. «У» тушунчасига эса онглиликни ташкил этувчи онгсизлик киради. «W системасидан чикаётган мохият онг олди сохасидан утади ва «Мен» деб номланади, бу мохиятга кирувчи бошқа онгсиз психик жараёнларни, Гроддек фикрича, кушилган холда, «у» деб атадим».

«Мен» ва «у» ни шундай тушунган Фрейд учун индивидуум англанмаган онгсизлик сифатида намоён булади, унинг устида онглилик ётади, бу онглиликнинг маркази «Мен» дир.

«Мен» ва «у» уртасида чегара йуқ. Улар бир-бири билан тухум ва унинг ичидаги хрмила каби муносабатда буладилар. «Мен» ва «у» ни чегаралаш нисбий хусусиятга эгадир. «Мен» оркали сикиб чиқарилган нарсалар, онгсизлик билан кушилади ва онгсизлик оркали яна «мен»га кайтиб келади. Мен оламнинг ташки таассуротларини узида мужассамлаштиради ва «у» ни чегаралайди. Айникса, лаззатланишни чеклайди ва уни реаллик билан алмаштиради. Фрейд фикрича, «Мен» аклни ва тафаккурлашни ташкил этса, «у» эса хирсни (страсть) намоён этади.

«Мен» ва «у» ни образли таърифлаб, Фрейд уларни отга ва чавандозга киёслайди. От — бу эгарланмаган хирслар, туйгулар, онгсизлик сохдсидир, у чавандоз назоратидан чикиб кетишга талпинади. «Мен» — бу чавандоздир, у бутун кучини ишга солиб отни узига буйсиндиришга харакат килади. Лекин от шундай ёввойики, чавандоз уни баъзида эгарлай олмайди.

Фрейд инсоннинг ахлокий томонларини тахлил килиб, онгсизлик бу сохаларга хам тегишли эканлигини айтади. Шундай инсонлар учрайдики, уларда виждон ва уз-узини танкид онгсизлик даражасида намоён булади. Хаттоки аклий билим хам онгсизлик даражасида булиши мумкин. Масалан, айрим олимлар уз кашфиётларини тушларида очганлар.

«Мен» тушунчасидан ташкари, яна «Олий Мен» хам мавжуд, дейди Фрейд. «Мен» да «Олий Мен» булиш хохиши мавжуд. «Мен» «у» га мурожаат килиб, «у» нинг бахти билан узини айнанлаштиради. «Мен» либидо объектини, Нарцисс либидоси билан алмаштиради, яъни «Мен» онгсиз хирсини «Мен» нинг узига кдоаб йуналтиради. «Мен» ягона мухаббат объектига айланишни истайди. Онгсиз «Мен» нинг хамма хирслари узига каратилгандир. Натижада «Мен» узини яхлитлигини йукртади, купгина «мен»чаларга булиниб кетади. Фрейд фикрича, «Мен»нинг идеали, хирс объектига ухшашни хохлашдир. Бу объектлар ота ёки она хам булиши мумкин.

Фрейд «Эдип комплекси» тушунчасини очишга харакат килади. Бу тушунча оркали ота ёки онага ухшашни хохдашни очиб беради. Эдип комплексида икки вариант учрайди, угил отага ухшашни хохлайди. Шундай  отасининг эркаклик томонларини узида мужассамлаштиради. Урил онага ухшашни хохдайди ва узида аёллик томонларини мужассамлаштиради.

Ота ёки онага ухшашлик ижобий ва салбий окибатларга олиб келиши мумкин. Салбий холда, у рашкни келтириб чикаради. «Олий Мен» ёки «Идеал Мен», Фрейд фикрича, инсон табиатини юксак ахлокий томонидир, у боланинг ота-онасига мухаб-батида намоён булади.

«Олий Мен, — Фрейд фикрича, — бизнинг ота-онамизга булган муносабатимиздир. Биз гудаклигимизда, уларни биламиз, хайратланамиз ва куркамиз. Натижада уларни ичимизга сингдирамиз». Фрейд шундай хулосага келадики: «Олий Мен» ота-онага булган муносабатдир. Ана шу «Олий Мен» хамма динларнинг асосини ташкил этади, худо ота киёфасида намоён булади. «Олий Мен» Эдип комплекси «либидо» сини онгсизлик-ка сикиб чикарганлиги шубхасиздир. Айнан, ота-онага булган хиссий интилиш онгсизликка айланади. «Олий Мен» да ота-онага булган маънавий мухаббатда мужассамлашади.

«Олий Мен» даги ота-онага ухшашлиқ Фрейд таълимоти буйича танавий хусусиятга эгадир. Бу албатта табиий холдир, чунки Фрейд инсоннинг илохий томонини инобатга олмайди.

Неофрейдизмнинг яна бир вакили ҚГ.Юнг (1875—1961) Фрейд таълимотини бошқача йуналишда ривожлантирди.

К.Г.Юнг узининг «Психологик типлар» номли асарида инсон онги ва онгсизликка мансуб булган масалаларни фалсафа тарихи, шеърият, диний, маданий ёдгорликлар ёрдамида куриб чикди, уларни янгича талкин килишга харакат килди. Бу асар К.Г.Юнгнинг нихоятда чукур қомусий билимга эгалигини намоён килди. Унинг психологик тахдили фалсафий мулохазалар ва фалсафий дунёқараш даражасига кутарилганлигини яққол курсатди.

Фалсафа тарихидаги илк бор схоластик окимларни тахлил қилиб, Юнг икки христиан илохиётчиси психологик холатини очиб берди. Биринчи тип бу урта аср христиан динининг машхур апологетларидан бири — Тертуллиандир. Иккинчи тип уша даврнинг яна бир машхур вакили Эриугендир.

К.Г.Юнгнинг таъкидича, Тертуллиан узининг них,оятда юқори даражада ривожланган интеллектуал билимидан воз кечиб, уни ички илохий хиссиётга алмаштирди. Эриуген эса уз интеллекту­ал билимидан воз кечмади, лекин узининг жинсий аъзосини олиб ташлаб, хирсий хиссиётдан бутунлай воз кечди.

Юнг бу икки психологик холатни ягона либидонинг хар хил шаклларидир, деб уларни бир-бирига карама-карши куйиш нотугри деб хисоблайди. Юнгнинг бу фикри либидони тушунишда З.Фрейдга нисбатан кенгроқ ва чукурроқ қарашга эга булганли-гини курсатади. З.Фрейднинг таълимотида «Олий Мен» ота-онага булган муносабат билан айнанлаштирилган. Юнг эса ли­бидони факат хирс билан чекламасдан, психик энергия сифатида олади. Психик энергияни коинот миқёсидаги энергия деб хисоблайди. Бутун коинотни кдмраб олувчи бу энергия хаётий жушкинлиқ тириклик жараёнидир. Бу фикрларни асослаш учун Р. Юнг кадимги Хинд фалсафасига, Веда ва Бхагават Гиталарга мурожаат килди. К.Г.Юнг бутун оламни бирлаштирувчи тимсол, символ, белги сифатида Брахманни олди.

Хаётий куч, жушкинликни Брахмандаги рухий энергия таш­кил этади. Бу энергиядан бутун борлиқ — юлдузлар, сайёралар, усимликлар, хайвонот ва инсонлар яратилгандир. Агар табиатда бу энергия онгсиз булса, инсон онгида бу энергия уз-узини англаш даражасигача кутарилади. Лекин бу даражага хамма ин­сонлар хам етиша олмайди. Бунинг учун Юнг фикрича инсон узининг ички оламига кира олиши керакдир. Бундай кириш учун инсон узининг яшириниб ётган хиссиётларини бошкара олиши лозим. Инсон узининг «Мен» идан воз кечиши лозим. Факат шу такдирдагина узининг чегараланган тафаккури занжирларини парчалаб, уз онгини илохий онг билан, Брахман онги билан бирлаштира олади. Бунинг натижасида инсон онги чексиз кенгаяди. Бутун борлиқка онги билан кушилади. Бизга онгсиз булиб туюлган борликда калб кузи учун Брахманнинг олтинсимон нур — куёши куринади. «Брахман — бу Прана хам,— деб ёзади К.Г.Юнг, — яъни хает нафаси ва коинотнинг хаёт тамойили; худди шундай Брахман бу — «Vayn» — яъни шамолдир. Инсонда хам, куешда хам бу Брахман ягонадир». «Хакикий Брахманнинг киёфаси олтинсимон нур-куёш билан копланган. Ох, Пушан, Савитри, Куёш, бизга хақиқатни намоён кил!».

КГ.Юнгнинг фикрича, инсон кучи хам Брахмандан келиб чикади. Харакатчан ижодий либидо кучини Брахманнинг чексиз ва сон-саноқсиз шакллари ташкил этади.

Коинотдаги ва инсондаги хаётий куч Юнг фикрича, энергиядир. Бу кучда куйи ва юкори, иссиқ ва совук каби зиддиятлар булганидеқ либидода хам зиддиятлар мавжуд. Либидодаги зиддиятларни тахлил цилиб, Юнг бу хол Брахманда хам мавжудлигини курсатади. Борликнинг асосчиси булган Дунёвий Онг узини икки қарама-қарши бошлангичга ажратади, булар манас — акл ва «vac» — суздир.

З.Фрейд узининг «Мен ва У» асарида хам акл ва суз уртасидаги зиддиятни очиб берди. Акл онгнинг энг юзадаги уз-узини англовчи қатлами булса, суз эса аклни онгсизлик билан богловчи воситадир. Суз оркали онгсиз шакл онгли шаклга айланади. Бу жараённи З.Фрейд инсон психологияси мисолида курсатган булса, К.Г. Юнг айнан шу жараённи бутун борлиқ коинот микёсида татбик этади.

Шундай қилиб, К.Г.Юнг З.Фрейд фикрларини умумлаштириб, коинот микёсида талкин қилади. Инсоннинг ички олами бутун жахонпи узига камраб олишини хамда жахридаги барча жараёнлар инсоннинг ички оламида хам давом этишини курсата олди. Юнг либидо тушунчасини А.Бергсоннинг хаётий жушқинлиқ давомийлик тушунчаси билан хамоханг, хамнафас эканлигини исботлаб берди.

Либидо жисмоний куч сифатида хилма-хил шаклларда намоён булади. Бу шакллар афсона ва мифларда образлар орқали ифода этилади. Бу образлар бир-бирига богланиб кетиб, ягона хаётий окимни ташкил этади. Анри Бергсон хам уз фалсафасида ухшаш фикрларни келтириб, бу окимни «хаётий жушқинлик» деб атаган эди.

К.Г.Юнгнинг фикрича, ана шу хаётий жушкинликка ижодкорлик кучи хосдир. Либидо инсон такдирини хам аниклайди.

Юнгнинг таъкидича, дунёвий тартиб либидо тушунчаси би­лан аникланади. Бу дунёвий тартиб коинотдаги юлдузлар ва сайёраларни бошкаради ва бу юкори энергиядан куии даражадаги энергия холатига утиш жараёнидир. Шундай килиб, Юнг фикри­ча, либидо психик энергия оркали ифода этилади ва оламдаги умумий тартиб йуналишини билдиради. Бу тартиб юнонларда «ноус, логос», хитойларда «дао» тушунчаси оркали берилган.

К.Г.Юнг либидони ахлокий конун деб хам атайди. Инсон уз табиатига монанд яшар экан, у узининг ичкл ахлокига биноан яшайди. Инсоннинг табиати хеч қачон ахлокни инкор этмаган, аксинча, у билан мутаносибликда кун кечирган. Либидо тушунчаси инсоннинг ички ахлоқ конуниятларига зид келмайди.

К.Г.Юнг фикрича, «юксак хаётий ютукларга инсоннинг худбинлиги оркали эришилмаган, зотан худбинлик хеч качон хаётнинг юқори погонага олиб чикмайди». Худди шундай якка инсоннинг уз-узини ривожлантириши хам уни хаётнинг юкори погонасига кутара олмайди. Бунга сабаб инсондаги ижтимоий хусусият кучлилигидадир. Демақ хаётий юксакликка эришиш либидо конуниятлари оркали юз беради. Жумладан, ҚЮнг уз хулосаларини кадимги Хитой фалсафасидаги «дао» хакидаги манбалар билан ва кадимги Хиндистондаги илохий китоблардан келтирилган иловалар билан асослайди. Умуман олганда, унинг психологик холатларга багишланган таткикоти бутун жахон фалсафасини рудий жихатдан боглаш мумкинлигини исботлаб беришга каратилган. Юнг нафакат фалсафанинг, балки инсон­нинг рухий олами хамда бутун борликнинг рухий олами ягоналигини хам яккол намоён этди.

Э. Фроммнинг мухаббат хацидаги карашларн. Фрейднинг шогирди Эрих Фромм психоанализ таълимотини ривожлантиришда устозининг факат биологик ва хирсий услубини олмай, балки ижтимоий далилларига асосланишга хам харакат килди. Фромм таълимотида диннинг келиб чикиши сабаблари Фрейд фикридан узгача, купрок инсон онгида ётган табиий офатлар олдидаги куркув ва худога нисбатан булган мухаббат ва хайикиш туйгуларига асосланди. Бу гоялар Фроммнинг «Исо акидаси» номли асарида акс этган. Бу асарда, жумладан Фромм христиан дини келиб чикишининг ижтимоий сабабларини очишга харакат килган. Худо, олим фикрича, хокимиятнинг манфаатларини химоя килади, иккинчи томондан, эзилган халк тарафида булган илохий куч сифатида тасвирланади. Хукмронлар ва халк уртасидаги зиддиятларни келиштириш вазифасини олганлиги учун илк христианлик гоясини такдирлаш шундай хдл булди.

Исога сиринишнинг сабабларидан бири, дейди Фромм, ин­сон киёфасида эзилган халкнинг таскин топишидир. Шунингдеқ Фромм «Инсон жони» деган асарида инсон рухиятидаги мехр-мухаббат туйгусига катта эътибор берди. У мухаббатни бир неча турга ажратади. 1) Ота-онанинг фарзандига булган мехри. Бу хис-туйгу манфаатдорликдан холис булиб, бегараздир. 2) Эркак ва аёлнинг бир-бирига булган мехри. Фромм бу мехрни уткинчи деб хисоблайди. Бунда хирсий интилишлар катта ахамиятга эга. 3) Худога булган мухаббат. Бу мухаббатни диндорларга хос деб хисоблайди. Уни оналик мехрига ухшатади.

Фромм ота мехридан она мехрини ажратади. Ота уз фарзандларига бир хилда муносабатда булмайди. У купинча узига ухшашроқ итоаткор фарзандига мухаббатини беради. Она мехрини эса Куёш нурига ухшатади. У барча фарзандларига баробардир. Куёш Еру кукни кандай иситса, хаёт ато этса, она хам барча болаларидан бир хилда илиқ оналик мехрини аямайди. Ота мехри ойдек равшан, лекин совук булса, она мехри куёшдек иссиқ ва хаётбахшдир. Оналик мехрига яна бегаразлик хосдир, дейди Фромм. У она фарзандларини кайси бири купроқ моддий фойда келтиргани учун эмас, балки хар боласини барча камчиликлари билан яхши куради.

Фроммнинг фикри буйича, XX аср жамиятида инсоннинг бегоналашиши масаласи асосий масалага айланиб крлди. Бунинг асосий сабабларидан бири, олимнинг фикрича, инсонлар уртасидаги мехрнинг йукилиши ва унинг урнини моддий манфаат эгаллашидир. Бундай жамиятда инсон уз кадр-кимматини йукотиб, кандайдир нарсага, мулкка айланиб колади. Масалан, оилада мулк муносабатлари якдол куринади. Фроммнинг фикрича, ибтидоий даврдан бошлаб эркаклар аёлларга нисба-тан мулкчилик муносабатида булишган. Натижада аёлнинг хис-туйгулари, эркинлиги поймол булган. Хозирги жамиятга келиб, бундай муносабат факат аёлларга эмас, балки барча одамларга хам мулк сифатида караш, уларнинг кадр-кийматини факат оилада ёки хизматда келтирадиган фойдаси оркали белгилаш одат тусига кириб колган. Натижада, дейди Фромм, инсоннинг ички оламидаги хис-туйгулари умуман эътиборга олинмай куйилди. Альтруистик муносабат урнини эгоизм эгалламокда. Лекин эгоизм, дейди Фромм, инсон табиатидаги тубан хирсий хис-туйгуларни каноатлантиради. Натижада эгоизм пессимистик холатга ва хаётга булган кизикишнинг йукилишига олиб келади. Хаётга кизикиш, ундан хайратланиш хисси йуқолар экан, ин­соннинг онги остида улимга интилиш (танатос кучи) зураяди. Натижада хозирги ривожланган жамиятимизда узини улдириш холлари купаймокда. Бундай салбий рухий кучларни Фромм неофилия деб атайди. Улимга, улик шаклларга қизиққан шахсларни эса неофил деб атайди. Бундай холатдан чиқиш йули, Фроммнинг фикрича, жамиятдаги инсонларнинг бир-бирига булган мехр-окибатининг юксалиши альтруизм хиссиётининг кучайиб боришидадир.

Альтруист одам доим оптимист булади. У хаётга кизикувчан, хушфеъл, хайратланиш қобилиятини йуқотмаган шахсдир. Бун­дай одамларнинг ички рухий холати фақат ижобий булиб, хар қандай кийинчиликларга дош беришга кодирдир. Жамиятнинг инқироз холатларида бундай шахслар одамларга далда бериб, жамиятда рухий кутаринкилик холатини таъминлайдилар. Бундай шахсларни Фромм жамият тараккиётини харакатлантирувчи куч, дейди.

Фромм ва Фрейд таълимотини солиштирар эканмиз, фрейдизмни канчалар узгарганини куришимиз мумкин. Фрейд таълимотида инсон рухиятидаги асосий куч бу бузгунчиликка интилиш кучидир. Бу кучнинг асоси «либидо», яъни онг остида яширинган, жамият томонидан тақикланган, инцестуал (қон аралашиши) хис-туйгуларидир. Фрейд инсоннинг хирсий, жинсий томонига, хислатларига купроқ эътибор бериб, уларни инсон табиатида асосий куч, деб хисоблайди. Унинг шогирди Фромм эса. бундай карашни танкид килиб, инсон рухий оламида жинсий алоқалар билан бир каторда, эзгу хис-туйгуларнинг ахамияти нихоятда катта, деб хисоблайди. Инсон табиатидаги бегараз мехр-туйгуни хаётга интилиш билан боглайди. Буни нафакат маданият томонидан берилган, балки инсоннинг ботини-да мавжуд булган энг кучли туйгу, деган хулосага келади.

 

ФАЛСАФИЙ АНТРОПОЛОГИЯ

 

Фалсафий антропология окими XX асрнинг 20-йилларида шаклланди. Иккинчи Жахон уруши йилларида бу фалсафий оким ривожи бироз сустлашди. Бу оким инсон тугрисидаги назарий билимларни кайта куриб чиқиш натижасида вужудга келди. Бу дунёкарашда инсон табиати янги фалсафий ечимини топди.

XX асрнинг биринчи ярмида бу оким иррационал фалсафий қарашлар анъаналарини давом эттирди. Жумладан, экзистенци­ализм ва феноменология окимларининг инсон хақидаги фикрларини бироз узгартириб, узига хос инсон фалсафасини ривож-лантирди.

60-йилларнинг охири 70-йилларнинг бошларида фалсафий антропология янгиланди. Бунда инсоннинг фалсафий антропо­логия нуктаи назаридан каралиши, чегаралари кенгайтирилди, илмий асоси чукурлаштирилди. Бу оким фикрича, инсоннинг табиати табиийлик холати чегарасидан чиқиб кетади. Хозирдаги инсон мохиятининг тахлили табиат фанлари томонидан, рух хақидаги фанлар хамда маданият хакидаги фанлар тажрибалари билан кенгайтирилмокда. Бундан ташқари, фалсафий-антропологик тахдил сохаси олмон файласуфларининг «инсон хакидаги фан», жисмоний антропология ва зоопсихология, америка маданий антропологияси хамда инглиз ижтимоий антропология-си каби янги окимлар билан бойиди.

Фалсафий антропология окимининг гоявий манбаи «хаёт фалсафаси»га асосланади.  фалсафасининг тамойиллари ин­сон табиатини «янги» антропологик тушунишда кулланилди. Шунинг натижасида фалсафий антропология асосий фанлар каторига кушилди.  Бу окимга биноан,  инсон нафакат аклли мавжудот, унда биологик характердаги бошка кучлар хам мавжуддир. Инсон «хдли тулиқ шаклланмаган хайвондир», «у био­логик зарарлидир», хайвоний хаётга мослашмаган, шунинг учун хам очиқ тизимдир, имкониятлари кенгдир. Бу фикрлар фалсафий антропологиянинг асосий коидалари ва элементларини ташкил   килади.

Хозирги фалсафий анропологияни тушуниш учун унинг тарихига назар ташлаш лозим. Бу оқимнинг асосчилари Макс Шслер, Гельмут Плеснер хисобланадилар. Улар фалсафий ан­тропологиянинг дастурини яратиб бердилар. Асосий тамойиллар, методологик-назарий асослар кейинчалик янада кенгайиб ривожланиб борди, хозирги кунда хам бу жараён узлуксиз давом этмокда. Шунингдеқ бу оким ривожига узининг салмокли хиссасини кушган яна бир файласуф А.Гелен хисобланади.

А.Геленнинг фалсафий-биологик антропологияси. Инсон «тулиқ булмаган» мавжудот сифатида. Инсон хаётининг онгсиз хаётий сохасини устунлиги хамда Ницшенинг инсонни «якунланмаган хайвон» сифатидаги караши А.Гелен (1904-1976) фалсафий антропологиясининг таянч нуктаси булди. Гелен таълимотида био­логик хусусиятлар устуворлик килади. У дастлаб инсоннинг табиий (хайвоний) инстинктларини, бу инстинктларнинг инсон­нинг хаётий фаол харакатига таъсирини урганади. Гелен инсон билан хайвон уртасидаги фаркни, улар биологик тузилишини солиштириш асосида курсатиб беради. Гелен Шелернинг хаёт билан рух дуализмидан воз кечади, лекин маънавий рухиятни факат инсонга хос хусусият эканлигини тан олади. Маънавият, Гелен фикрича, хаётдан ташкаридаги бошлангич эмас, балки инсон табиатининг реал хаётий имкониятидир.

Гелен таълимотининг асосий тезиси бу инсонни биологик тулиқ булмаган мавжудот сифатида талкин қилишдир. Чунки инсон узининг хайвоний -биологик тузилишида инстинктлар би­лан куролланмаган, «якунланмаган», «мустахкамланмаган» дир. Биологик чалаяримлик инсон мавжудлигини, унинг дунёга очикдигини аникдаб беради. Хайвонот олами муайян мухитга, уз худудига катъий боглангандир. Инсон булса муайян мухитга мукнм богланмаган, унда мослашиш кобилияти бор, у узгарувчандир. Биологик чала яримлик ва очиклик инсон дунёсининг, инсон борлигининг асосий, аникдовчи хусусиятларидан бирини ташкил килади. Хайвонот дунёсидан ажралиб қолиб инсон, уз такдирини узи хал киладиган булди. Узини саклаб килиш учун у янги шарт-шароитларни, мухитни, уз хаёти учун зарур булган омилларни яратишга мажбур булади. Жумладан, узини хам узгартириб, узи яратган сунъий мухутда истиқомат колади. Шундай қилиб, биологик жихатдан мослашмаган «чала ярим» инсон­нинг фаол мавжудот эканлигини Гелен уз тезиси оркали асослаб берди.

Шундай килиб, Геленнинг антропология таълимотига биноан, табиат инсонни «инсоний» килиб яратди, унга хайвоний инстинктларни бермади. Бу ерда Гелен инсонга факат бир ёклама ёндашди. Гелен уз таълимотини эмпиризмга асосланган таълимот, деб атайди. У уз таткиқотларидан умумий фан назариясига оид хулосалар чиқармайди. У купгина ходисаларни урганади, муносабатларни очиб беришга харакат ки­лади.

Умуман олганда, инсоннинг конкрет хусусиятлари ва уни умумфалсафий маънода тушуниш бу фалсафий антропология­нинг хусусиятларидан биридир.

Ахлокий карашлари. Геленнинг антропологик таълимоти ахлокий қарашларида хам ривожлантирилган. Унинг фикрича, инсоннинг биологик жихатдан тулиқ булмаганлиги, узига хос тана тузилишига эга булганлиги, унинг мавжудликнинг мада-нийшаклига мослашганлигидан далолат беради.

Узининг ахлоқий қарашларини Гелен инсон юриш-туришини, ахлокий томонларини уз даври одоб-ахлоқ тутрисидаги фан далиллари билан исботлашга харакат килган.

Ахлокзлй таълимотида Гелен куйидаги тамойилдан келиб чикдди: «инсонда бир-бири билан богланмаган, фарқ килади­ган инстинктга ухшаш импульслар бор — улар ижтимоий узини тутиш пружинасига ухшайди. Ана шулар ижтимоий бошқаришнинг ва этиканинг эмпирик предметини ташкил кллади». Ижтимоий хулқ-атвор йуналишини турма импульс сифатида берилган йиртқичлиқ боскинчилик инстинкти аниқлайди. Боскинчилик энергияси турли хулқ-атвор шаклларига утиб кетади.

Турли шаклдаги хулқ-атворнинг илдиз отганлиги хамда унга монанд урф-одатларнинг ва ижтимоий тузилмаларнинг инсон борлиридаги инстинктив холати инсонга турма холда бошқалар-нинг манфаатини уйлаб харакат қилиш учун берилгандир, дей-ди Гелен. Узаро муносабат, Гелен фикрича, катта ахамиятга эгадир. Шунингдеқ бундай муносабат инсон фаолиятининг асо­сий табиатини ташкил килади. Ахлокий ва хукукий нормаларни инстинктив-хаётий келиб чикданлиги хамда инсон хулқ-атворини бошкдриш, Гелен фикрича, «табиий хукук» билан асосланади ва хулқ-атворнинг «турма», «табиий» шаклларига бориб такалади. Тузилган шартноманинг қоидаларга амал килиш, узгани узи билан тенг куриш, хукук олдидаги барчанинг тенглиги каби тарихий шаклланган «табиий хукуклар» Гелен томонидан инсо­ний муносабатлардаги турма инстинктив одатларнинг идеал тарзда намоён булишидир. Ана шундай мажбурият инсондаги инс­тинктив номукаммалликни тулдиради. Ижтимоий муносабатларнинг бошқа шакллари хам шундай тарзда тушунтирилади. Демақ бундай узаро муносабат тамойилларига амал килиш инсон муносабатлари тизимининг мутаносиблигини, тенг хукуқлигини бир мезонда ушлаб туради. Жиноят хукуқининг тасдиқланиши, келтирилган зарарни коплаш, узаро махсулот алма-шиш шартлари, касос олиш одати, никох ва оила муносабаглари, диний одатлар, удумлар, байрамлар буларнинг хаммаси, Гелен фикрича, узаро муносабат инстинктларининг институтлашган куринишларидир.

Гелен маданий-тарихий хаётнинг муассасавий шаклини хам инсон хаётий фаолиятининг антропобиологик асоси билан боглайди. У маданий-тарихий асослашда оила, хусусий мулқ бошкарув, харбий иш муассасаларинингтаъсирини инкор қилмайди. Бу муассасалар, унинг фикрича, «ишлаб чикарувчи корхоналар» ролини уйнайди. Улар инсон хаётида зарур вазифаларни бажаради, уларсиз инсон хаёт кечира олмайди, яъни бу муасса­салар купайиш, бокиш, хавф-хатардан химоя килиш хамда тартибга солиш, инсонлар уртасидаги узоқ муддатли муносабатларни таъминлаш каби вазифаларни бажаради. Демақ бундай тузилмалар инсонларнинг хаётини бир маромда мухрфаза қилиб туради, инсон табиатига хос булган чалаликни, химоясизликни бартараф этади.

Шундай килиб, Гелен фалсафий антропологиясида инсониятнинг маданий, маънавий-ахлоқий имкониятлари тан олинмайди. Инсон уз харакатида факат хаётий инстинктларга амал қилган холда яшайди. Умуман, инсон факдг биологик мавжудотдир, деб Гелен бир томонлама талкин килди. Унинг рухий имкониятлари, иродаси, калби каби хилқатлари ахамиятини етарли даражада бахоламай, инстинкт табиатига буисундириб куя колди

Э.Ротхакер ва (М.Ландманнинг маданий-фалсафий антропологияси. А.Геленнинг биофалсафий антропологияси зиддиятли эди, яъни инсондаги факат биоинстинктив хусусиятлар бурттириб курсатилган эди, унда рухиятга эътибор каратилмаган эди. Ана шу зиддиятларни силликлаб, инсоннинг биологик ва рухий мавжудотлигини тан олган файласуфлар Э.Ротхакер (1888—1965) ва М.Ландман (1902 йилда тугилган) булдилар. Узларининг фал­сафий антропологиясида М.Шелер, Г.Плеснер ва А.Гелен каби инсонни хайвон билан солиштириб урганадилар. Зотан, Гелен томонидан инсон узига хос биорухий асосда урганилса, мада­ний антропологияда инсон мохияти трансцендентал хиссиёт ва маънавият асосида очилади. Инсон маданият ижодкори ва маданиятнинг махсулидир.

Фалсафий антропологиянинг умумий тамойили инсонни фаол мавжудот сифатида таърифлаш, конкрет маданиятларни муайян хаёт тарзи сифатида талкин қилишдир. Буларнинг хаммаси оркали охир-оқибат инсон борлиги нуктаи-назари буйича, муайян хаётий вазиятда дунёни тасаввур қилиши маълум хиссиёт орқали фаол мавжудот сифатида узини намоён қилади. Инсон фаолияти атроф оламга булган узига хос жавоб си-

фатида юзага келади. Инсон, Ротхакер фикрича, муъжизавий борлиқ билан уралгандир. Борлик инсонга тайер берилмаган, у сирли ва иррационалдир. Ана шу борликдаги дунёвий материядан инсон узининг дунесини тузади. Бироқ инсон, унинг фикрича, соф нарсага, материяга, мутлоқ хаосга зид уринни эгаллайди. Шаклланаётган инсон фаолиятида, маълум маънода, «тугма» хислатлар берилгандир. Бунда Ротхакер, шакллана­ётган фаолиятга узгача булган фаолиятнинг таъсир қилишини назарда тутади.

М.Шелер, А.Гелен фикрига кушилган ходца Э.Ротхакер хайвонларни инстинктлар ва хирслар хукми остида яшашини тан олади. Шунинг учун хам «атроф олам» билан улар уртасида хеч қандай масофа йуқ. Инсон билан табиат уртасида эса бу масофа кузга ташланади. Шунингдеқ Ротхакер фикрича, инсоннинг узининг хам «узига хос олами» мавжуд. Жумладан, турли мухитларда яшайдиган инсонларнинг дунёқараши хам турлича булади. Уларнинг маданиятлари хам узига хос тарзда шаклланиб, бир-биридан фарқ қилади. Масалан, юнонларнинг саньати римликларнинг санъатидан фарқ келади ёки инглизларнинг турмуши олмонларнинг турмуш тарзидан, дунёкарашидан фаркданади ва хоказо.

Алохида хиссиётлар, таассуротлар физиологик «онгдан ташкарига» ЧИҚИШИ мумкин, шунингдеқ муайян индивид хам уз хаёт тарзига ахамиятли булган «маданият»ни қабул қилади. Хайвонот аввалданоқ уз «атроф-мухитига» эга, у хам табиат томо­нидан берилгандир. Инсон булса, кечроқ уз «атроф-мухитига», уз фаолиятига қараб узига хос «дунёсига» эга булади. Унинг «атроф-мухити» маданиятга тааллуклидир, шунинг учун хам инсон уз «атроф-мухитига» хайвонга нисбатан узгачароқ эга булади. Хайвонот оламида «атроф-мухитга» унинг бутун тури кириши мумкин. Маданият дунёсида эса алохида инсон гурухларининг уз «атроф-мухитлари» бор. Масалан, халкнинг, бир касбда ишловчиларнинг ва хоказо. Муайян гурух, намояндаси шу гурухга сингиб кетиши, ундан чиқиб кетиши, уни узгартириши ёки қайта куриши мумкин.

«хаёт тарзи» ва «атроф-мухит» хақидаги таълимотида Ротха­кер инсон маданий борлигини, яшаш тарзини конкретлаштиради, лекин уларнинг хаётини биологиқ экзистенционал тарзда тушунади. Дунёга амалий жихатдан муносабатда булишни эса эмоционал-экзистенциал тарзда талкин қилади, яъни мавжудликни биологик хамда экзистенциал холда хис килади. Шу маънода Ротхакер дунёни ва мавжудликни узига хос тасаввур қилади. Мавжудлиқ Ротхакер фикрича, сирли ва инсонга бегона булган объектив реалликдир, ундан инсон фойдаланиши зарур. Дунё булса инсон томонидан талқин килинган, маълум хаёт тарзи оркали инсон ундан таъсирланган ва яшаб утилган борликдир. Амалий жихатдан «инсон ходисалар, феноменлар дунёсида яшайди, узининг кизикишлари, хаётий талаблари ор­кали сирли мавжудликни нур каби ёритади».

Шундай килиб, Э.Ротхакернинг маданий антропологияси Гелен антропологиясидан бирмунча фарц цилади. Бу ерда ypyг инсон рухий мохияти томонига берилади, лекин унинг биоло­гик асоси сакланиб колади. Факат унга эмоционал априор шакл берилади, яъни бу муайян маданий хаёт тарзи шаклланишида узига хос ахамият касб этади. «Хиссиёт ва таассуротларда хамда кабул килиш ва фикрлаш шаклларида мавжудликни билишнинг трансцендентал шакллари бордир».

Умуман, Ротхакернинг антропологик фалсафасининг хусусиятлари шундан иборат. Бу таълимот хам инсон мохиятини объектив мавжудлик билан богликлигини инкор килади. Инсонни тулиқ ташкил килинмаган, шаклланмаган борлиқ, деб тушунади. Ундан ташкари, мана шу тартибга тушмаган борликда, биологик жихатдан мослашмаган инсонда объектив тарзда фаоллик мавжуд. Ана шу фаоллиги туфайли у уз «сунъий мухити»ни яратади. Геленда инсон фаоллиги биологик томондан очиб берилса, Ротхакерда эса хаётий-экзистенциал талаблар оркали очилади. Бу ерда инсоннинг субъектив ижодиёти мутлаклаштирилади, маданиятнинг умуминсоний томоплари инкор килинади. Э.Ротхакер, ундан сунг М.Ландман Геленнинг табиий ва биологик инсон талқинидан узокроқ кетадилар, яъни уни мада­ниятнинг куп хиллилиги билан бойитадилар.

М.Ландман уз фалсафий антропологиясини Дарвиннинг эволюцион таълимотини танкдл кллиш билан бошлайди. Гелен сингари, МЛандман хам инсонни хайвон билан солиштиради, инсондаги биологик хусусиятларнинг ахамиятини бурттиради. Инсон билан хайвон уртасидаги фарқни куриб, Ландман улар уртасидаги «генетик якинлик»ни инкор килади. Инсондан бошланадиган янгилик хайвонга зид туради, улар уртасидаги уму-мийлик бутунлай йуколади.

М.Ландман инсон табиатининг сабабий эволюцион талқи-нини инкор килади х,амда тарақкиётнинг олдинга караб харакат килишини хам тан олмайди. Унинг фикрича, эволюцион хара-кат куйидан юкррига караб харакат кдпмайди. Инсондаги узгаришлар хам айнан шундайдир. Шунинг учун хам тарихдаги биологик ва маданий ходисаларни тартибга солиш мумкин эмас, чунки улар алохида-алохида типлар, турлар шаклида шаклланади, ривожланади. Бу ерда М.Ландман ривожланишдаги узвийликнинг ахамиятига етарли бахр бермайди, уни тан олмайди. Инсоният тарихи плюралистик тарзда шаклланади, хар бир маданият уз-узича кддрлидир хамда тенг хукукдидир. Улар бир-биридан келиб чиқмайди, бир-бири оркали талкин кллинмайди, бир-бирига ухшамайди.

М.Ландман фикрича, инсон мохиятидаги маънавийлик факат инсонга хос хусусиятдир. У инсоннинг маданий-маънавий табиатини очиб беришда худди ана шу тезисдан фойдаланади. Демақ инсоннинг танаси унинг рухиятига богликдир. Инсонда­ги рухият, М.Ландман фикрича, устуворлик қилади. Гелен купроқ инсоннинг биологик — инстинкт томонига ахамият берганлиги учун хам айнан шу жихатини Ландман танқид қилади.

М.Ландман инсондаги биологик ва рухийлик муносабати масаласида биолог-олим А.Портманнинг қарашига мурожаат қилади. Портман уз татқиқотларида инсондаги рухийлиқ унинг моддий танасидан устун туришини таъкидлайди. «Рух — ташкил кдпади», дейди М.Ландман. Рухият тананинг тулдирувчиси эмас, балки асосий сабабидир. МЛандманнинг маданий антропология­си шундай хусусиятга эгадир. Инсон тана тузилишининг потен­циал имкониятлари Ландман томонидан рухият орқали талкдтн килинади. Щундай килиб, М.Ландман Гелендан узгачароқ, ин­сон асли бошидан рухий мавжудот сифатида яратилгандир, унинг биологик хусусияти тасодифият натижаси эмас, балки хаётнинг конуниятли тараққиётидир. У уз қонуниии рухият марказидан олгандир, деган хулосага келади.

Шундай тарзда биологик фалсафий антропологияга богланган холда хамда бу окимнинг дастлабки намояндалари билан мунозара юритган холда М.Ландман уз фалсафий-маданий антропологиясининг асосий гоясини илгари суради. М.Ландман фикрича, биологик антропология инсонни соматик рухиятидан келиб чикиб, унинг бутун борлигини якка тизим сифатида, яъни тана ва жон бирлиги, ундан хам юкррироқ даражада турган объектив рух, билан муносабатини тан олмайди. Шунинг учун хам М.Ландман уз фалсафий антропологиясини объектив рух, антропологияси деб хам атайди.

М.Ландман фикрича, инсон объектив рухнинг махсули, хам куролидир. Объектив рух инсондан илгари мавжуд булади, бир вактнинг узида унга хам богликдир. Якка инсон учун табиий олам шаклланган, одатий тафаккур учун бирламчи ролни уйнаганидеқ объектив рух хам субъектив рух учун бирламчилик макрмини касб этади. Шундан келиб чикдан холда, хакиқат якка субъект билими орқали очилмайди, балки маданиятнинг эришган ютуклари, жамият учун умумий анъана сифатида қабул килинган ходисалар, қонунлари, умумийлик хакикат мезонидир.

«Объектив рух, — деб ёзади М.Ландман, — субъективликда бирламчи асос ролини уйнайди, субъективлик унинг намоён булиши сифатида руёбга чикдди». Кант айтганидеқ деб ёзади Ландман, бизнинг билимларимиз априор шакллар оркали намо­ён булади, борлигимизни англаш эса объектив рухдшнг куриниши оркдли намоён булади. Объектив рухдан ташқарида улар мавжуд була олмайди.

Шундай килиб, маданий антропология, Ландман фикрича, индивидуал фалсафий антропологиянинг камчиликларини енгиб, хакиқий инсон фалсафасига айланиши зарурдир. У инсонни хар томонлама тушунтириб бериши, унинг турли сохддаги фаолиятини очиб бериши лозим. Шу жихатдан Караганда, Ландман индивидуал, биологиқ фалсафий-антропологиянинг бир томонламалигини турри танкид килган. Демақ Э.Ротхакер ва М.Ландманнинг антропологик таълимотида анъанавий немис идеалистик фалсафий тизимини тиклашга булган харакатни куришимиз мумкин. Шу маънода олиб Караганда Э.Ротхакер ва М.Ландманнинг таълимотлари, трансцендентал-идеалистик ма-даният фалсафаси, рухий-хаётий тусда намоён булади. Уларнинг карашларида маданий антропология эмас, балки узига хос маданият фалсафаси ривожлантирилган.

Фалсафий-диний антропология (Г.Э.Хенгстенберг, Ф.Хаммер) М.Шелер узининг «Инсон ва тарих» асарида инсон фалсафий узини англашининг беш тури хакдда гапиради. Шундай турлардан бири диний антропологиядир, яъни инсон ва унинг хаёт фаолияти бевосита худога богликлиги хамда трансцендентал илохий бошлангичга эгалиги оркали намоён булишидир. Шелернинг ана шу асосий тамойили кейинги ижодида узгарганлигига карамай, фалсафий антропологиянинг бошка гоявий оқимлари учун назарий манба ролини уйнади.

Инсон «объектив мавжудот» сифатида. Хозирги фалсафий-диний антропологиянинг йирик намояндаларидан бири Г.Э. Хенгстенберг (1904 йилда тугилган) хисобланади. У «объективлик антропологияси» нинг асосчисидир. Унинг карашида инсон борлиги ва мохияти феноменологиқ антропологик тахлил асосида очиб берилгандир.

Г.Э.Хенгстенберг инсон хаёти тахлилини илмгача булган интуитив тасаввур килиш услуби оркали бошлайди ва бундай услуб хар бир таткикотда кулланилиши лозим, дейди. Шундай интуитив «билиш услуби» объект тугрисида дастлабки тушунчани беради ва кейинги мулохазаларга йул очиб беради. Шунингдеқ Хенгстенбергнинг тахлил услубига биноан, инсон тугрисида шундай англанган ва зарурий хукмларни илгари суриш лозимки, токи у тафаккур оркали инкор килинмасин ёки уларни инкор қилиш уз-узидан инсонийлик тугрисидаги дастлабки тасаввурларни хам бузилишига олиб келсин. Шу йусинда Хенгс­тенберг узига хос мажбурийлик талабини таклиф этади. Лекин у Гуссерлча феноменологик услубни назарда тутмайди. У «умумий онг» учун индивидуал онгни кавс ичига олган туркумлашни назарда тутадики, битта килинган ноурин хукм инсонни экзис-тенциал уз-узини инкор килишга олиб келиши шарт. Чунки антропологик хукм доимо узи устидан хукм чикаришдир.

Ана шундай услублар, коидалар оркали Хенгстенберг узи­нинг асосий фалсафий-антропологик тезисини илгари суради. Унинг таъбирича, инсон табиати хакидаги хукмни инкор килиш инсонийликни йук булишига олиб келади. Бу антропологик буйича, инсонга объективлик хусусияти хосдир. «Объективлик деганда шундай холатни назарда тутадиларки, — дейди Хенг­стенберг, — объектга мурожаат килиш унинг узлиги учундир, хар кандай фойдалилиқ манфаатлилик хусусиятларидан холис булиш лозим. Объектга бундай мурожаат факат мушохада, амалий таъсир ва эмоционал бахо оркали амалга ошади».

Объективлик ахлоккача булган маданиятнинг турли сохаларида узини намоён килади. Шунингдеқ конкрет илмий билимда хам объективлик учрайди, чунки хар бир таткикотнинг максади муайян предметнинг узига каратилади. Хенгстенберг фикрича, объективликнинг янада юкррирок погонаси ахлокий сохада на­моён булиб, мухаббат хиссиёти оркали аникданади. У Шелернинг мухаббат туррисидаги фикрига таянади. Мух,аббат «сен»нинг кадрини юксалтиришга каратилган. Бу кадрият хали амалга ошмаган, лекин албатта руёбга чикади, ана шу «сен» оркали ва шу «Сен» учун у юзага келади. Мухаббат, Хенгстенберг таъкидича, объективликнинг якуни сифатида намоён булади. Хар бир ахлоқий хдракатнинг асосида мухаббат хиссиёти тугма равишда мавжуддир.

Объективликнинг энг юкори шакли динийликда учрайди. Бу ерда объективлик предмети узига хос равишда намоён булади. У уз борлигини йукотмайди лам, топмайди хам, бизнинг хохиш-иродамизга боглик ^ам эмас. Шунинг учун хам унга булган мухаббат, сигиниш хамда шу ташки предметнинг кандай булса шундайлигича борлигидан кувонишида намоён булади.

Шундай килиб, инсон узидан ташкаридаги борликка объек­тив муносабатда булиши керақ Лекин у бундай килмаслиги хам мумкин. У бутунлай зид холатда туриб харакат килиб, нообъектив булиши хам мумкин. Хиссий объективлик мухаббат оркали узининг энг юкори нуктасига эришса, нообъективлик газаб оркали намоён булади. Шунинг учун хам инсон объективлик томонида булиши зарур ёки унга карши холатда туриши мумкин. Хулк-атворнинг ана шу икки шакли — объективлик ва нообъек­тивлик танлаш эркинлигини келтириб чикаради. Танлаш эса, Хенгстенберг фикрича, инсон шахсига богликдир. Шахс танлаш оркали бир карорга келиш учун узининг аклий, иродавий ва туйру кучларини ишга солади.

Шахс тугрисидаги таълимотида Хенгстенберг шахс ва унинг илохий максади уртасидаги муносабатни тушунади. Бу муносабатлар моддий борлик сабаблари оркали талкдш килинмайди. Илохий максад, яъни шахс эркин, моддийликка богланмагандир. У эркин субъект сифатида хдракат килади ва бир карорга келади. Бу эркинлик унга «дастлабки куч» оркали берилган. Шахснинг бундай шаклини Хенгстенберг диний foh билан боглайди. Худо трансцендент оламда мавжуд булса хам, лекин бу оламда инсон билан биргаликда харакат килади.

Инсон конкрет харакатидаги объективликнинг намоён були-шини Хенгстенберг нариги дунёнинг (максад шакллантирувчи дунё) хамма трансцендент муносабатлари, бу дунёда инсон турли хаётий фаолияти оркали очилади, дейди. Бу муносабат «объективлик» ва «моддийлик»нинг узаро боЕтшклигида якдол кузга ташланади. Демақ олимнинг фикрича, инсоннинг биоло­гик тузилмаси табиий эволюция жараёни сифатида тушунил-майди, балки бу инсоннинг объективликка мойиллиги борлиги оркали очилади. Инсон биологияси объектавликдан келтириб чикарилади, объективликка эга булган инсон, тунга хос тана тузилишига эга булиши лозим.

Хенгстенберг Ландман каби Геленга карши мунозарага киришади. Геленнинг антропологик биологизмига карши чикади. Хенгстенберг Геленнинг антропологиясини таърифлаб, уни ожиз инсон антропологияси, деб атайди.

Шундай килиб, Хенгстенберг инсоннинг онтологик ибтидосини рухдан келтириб чикаради. Инсон рухга эга. Унинг бу хислатини биологиядан ва хаётий психологиядан фаркдаш зарур, уларни бир-биридан ажратиш керак эмас. Хенгстенберг фикрича, рух уз-узини намоён килувчи сифатида куринади. Рух макон ва замондан ташкарида булади, лекин узи узгармас хусусиятга эгадир.

Рухнинг онтологик намоён булишини Хенгстенберг хаётий сохалар уртасидаги муносабатлардан кидиради. Бу муносабатларга кура, инсон рухи уз моддий борлиги оркали хиссиётга тулади, чунки у танаси оркали намоён булади, хамма харакат шакллари оркали рухнинг намоён булишига хизмат кила-ди.

Рух овози мулокрт оркали тана билан биргаликда эшитилганидеқ инсон борлиганинг моддий элементлари рухнинг онто­логик уз-узини намоёни оркали инсон индивидуал танаси билан ягоналик даражасигача кутарилади. Тана «рухнинг мета­физик сузи» ролини уйнайди. Шу тизим оркали Хенгстенберг заминий, жисмоний ва трансцендент рухий ибтидоларнинг ягоналигини асослашга харакат килади ва Шелернинг дуализмини бартараф этади.

Шундай килиб, Хенгстенберг инсон тугрисидаги уз мулохазаларида инсонни дунё билан муносабатига уз эътиборини кара-тади. Шу муносабат оркали инсон борлигини очишга харакат қилади. Хенгстенберг томонидан ривожлантирилган инсон хулқ-атворининг асосий феноменологик тузилмалари — объективлиқ нообъективлик ва хоказолар диний-метафизик тарзда талкин килинади.

Хенгстенберг хамда фалсафий-диний антропология нин г бошқа намояндаларини танкид қилган файласуф Ф.Хаммер булади. Хаммер уларни бир-бири билан хеч хам келишмайдиган турли асослардан келиб чикиб, уз тизимларини яратганликларини танкид килади.

Диний антропологик фалсафани Хаммер Хенгстенберг каби, диний тамойил асосида ишлаб чиқади. У кейинги антропологлар фикрини ривожлантириб, априор ва апостериор таткикрт услубларини кушиб юборади. Хаммер узининг таълимотини «фалсафийроқ» килиб ишлаб чикади. «Инсон билими, — деб ёзади олим, — «foя» орцали олинмайди, аксинча, конкретликдан, хусусийликдан умумий гоявийликка боради». Шунинг учун хам инсон билими foh ва мавжудлик билан доимо урин алмашиб туриши лозим. Антропологиядаги янгилиқ дейди Хаммер, ин­сон борлигининг бирлигида эмас, балки ана шу бирликнинг субъектдаги тирикликни ва шахслиликни турли мазмуний шаклларда намоён булишидир. «Инсон, — деб ёзади Хаммер, — узини экзистенциал бирликда англатади хамда булинганликда бил ад и».

Хаммер, бошка файласуф-антропологлар каби, Шелер қарашидаги зиддиятни хамда камчиликларни курсатиб утади. Хам­мер инсон хаётининг конкрет ходисасини теистик гоядан келти­риб чикаради. Хенгстенберг каби, соф инсонийликни илохийлиқ маънавийлик ибтидоси билан боглайди. Хаммерда инсон конкрет хатти-харакати маънавий ибтидодан келтириб чиқарилади.

Мудаббат муносабатлари Хаммерда Хенгстенберг каби талкин килинади. Лекин Хаммер купроқ эътиборини аёл билан эркак уртасидаги интим муносабатларга қаратади.

Икки севишган қалбнинг учрашуви табиий ва рухий муносабатларни янги юксак даражага кутаради. Эркак ва аёлнинг мухаббати икки қалбни булинганлигинианиқ намоён килади. Улар бирлашганда туликлик юзага келади. Уз иккинчи ярмини топмаган инсонлар узини жуда гариб хис қиладилар ва унинг урнини бошқа нарсалар билан тулдиришга харакат киладилар.

Лекин Хаммер узининг бу хукмлари худо борлигини «хирсий йул билан» исботлашга олиб келмаслиги кераклигини таъкидлаб утади. Икки жинс уртасидаги хакикий узаро мухаббатни хис этган инсон шундай хулосага келадики, худога хам узининг бутун борлигини бахшида қилса булади, лекин шу билан бирга­ликда узлигини саклаб колади. Бундай холда, деб ёзади Хаммер, инсон худонинг борлигини «танасида хис этади».

Шундай килиб, Хаммернинг диний антропологияси хам ортодоксал христиан дунёкараши, дунёни теологик тушунтириш тамойилларига асослангандир. Диний антропологлар узларининг диний-ақидавий тамойилларини дунё, инсоннинг яратилиши, инсон рухининг абадийлиги хакидаги фикрларини асослашда хам феноменология услубларидан фойдаланадилар. Демақ бу оқим инсонни, инсон борлигини, мохиятини хар томонлама биологиқ рухий, маънавий, диний томондан атрофлича очиб беришга уз хиссасини кушганлиги билан ахамиятлидир.

 

ГЕРМЕНЕВТИКА - ФАЛСАФИЙ ДУНЁКАРАШ

 

Fap6 фалсафасида фалсафий фикр ривожи асосан икки йуналиш оркали яккол намоён булади. Бири дунёни тушунтиришда тафаккурий, яъни рационал талкинга эътиборини жалб қилган булса, иккинчи йуналиш эса бундай талқинни бутунлай инкор килиб, дикдатини хаёт, хаёт мазмуни, ирода, дунёда инсон борлиги, мохияти, эзгулиқ адолат, масъулият каби мавзуларга каратдилар.

Ана шу икки бир-бирига зид фалсафий окимлар биргаликда ривожланди, бир-бирини тулдирди. XIX—XX асрларда Fap6 мамлакатларида ижтимоий туфонлар кучайган даврда инсон мохияти масалаларига кайтиш давр талаби булиб колди.

Хозирги кунда Fap6 фалсафасида рационалистик окимлар билан биргаликда, иррационалистик окимлар хам ривожланиб бормокда.

Шундай оқимлардан бири фалсафий герменевтика (гер­меневтика фалсафаси)дир. Унинг йирик намояндаларидан бири Ханс-Георг Гадамер хисобланади. У узининг «Хақикат ва метод» номли асарида герменевтик қарашларини баён этади.

Герменевтика нима? Маълумки, каяимги юнон афсоналарида худолар ва оддий фукаролар уртасидаги алокачи Гермес булган. У инсонларга худоларнинг хукмини, худоларга эса ин-сонларнинг илтимосларини етказган. «Герменевтика» сузининг маъноси хам шундан олинган булиб, дастлаб, талцин кн лиш санъати сифатида кулланилган. Кадимги матнларни, белгиларни, узга тилдаги манбалар мазмунини талкин килиш услуби сифатида ишлатилган. Урта асрда герменевтика теология билан чамбарчас 6оелиқ булган, «черков оталари» асарларини талкин килишда кулланилган. Ренессанс (Уйгониш) даврида филологик герменевтика пайдо булди. Бу даврда унинг вазифаси диний матнларни танкидий канта куриб чикиш, уларни хатолардан халос этиш ва дастлабки мазмунини тиклашдан иборат булган-лиги маълум.

Фалсафий герменевтика XIX асрнинг урталарида вужудга келди. Унинг асосчиларидан бири Ф.Шлейермахердир. У герменевтикани рух хакдцаги фанларнинг услуби сифатида куриб чикди. Олим рухият оркали кадимги матн муаллифларининг ички дунёсига «сингиш» мумкинлигини исботлашга харакат қилди. Шу аснода тарихий шахсларнинг фаолиятини урганиб, тарихий ходисаларни қайта куриб чиқиб, уларни янада чукурроқ тушунишни таклиф килди.

Кейинроқ, XIX асрнинг охирларида фалсафий герменевтика В.Дильтей орқали «Хаёт фалсафаси» билан кушилди. «Тарихий тафаккурни» танкид килиб, Дильтей тарихни тушунишнинг асосий муаммоси  уни интуитив холда хис килишда эканлигини

исботлашга харакат килди. «Жамиятга тегишли далилларни билишни фақат ички холатимиздан утказиб, фақат уз холатимиздек кабул килиш асосида тушунишимиз лозим. Мухаббат ва нафрат орқали, тарихий дунёни хиссиётларимизнинг иштиёкди уйини орқали мушохада этамиз. Табиат биз учун соковдир, у бизга бегона, у биздан ташкаридадир. Жамият бизнинг дунёмиздир»1, деб таъкидлайди Дильтей.

Дильтей фикрича, «хаёт» бу рухий жараёндир, уни инсон уйлайди, хис этади, хохлайди. «Хает», «изтироб» бу хиссиётнинг доимий окимидир, хохишлар, қабул қилишлар, тасаввурлар ва хрказолардир, биз уларни акд орқали била олмаймиз, тафак-курнинг рационал категориялари ёрдамида тушуна олмаймиз. Бу ерда энг зарури ички рухий тажрибадир, онг далилларини инту­итив холда изтиробдан утказишдир.

Гадамерга келсақ у герменевтикани анъанавий иррациона­листик талкин к^илиш услуби сифатида тушунишдан воз кечади. Хозирги фалсафий герменевтиканинг олдингисидан тубдан фарқ-ланишини таъкидлаб утади. Зотан олдинги герменевтика, рух,ий фанларнинг методологияси сифатида илгари сурилган булса, хозирги герменевтика Гадамер фикрича, универсал фалсафага айланиши зарур. Унинг таъкидича, герменевтика шундай асосий фалсафий саволга жавоб бериши шарт: бизни ураб турган дунё­ни кандай тушуниш зарур? Ана шу тушунишда борлиқ хақиқати қандай акс этади? У хозирги фан холати, инсон уз-узини англаши сифатида намоён булиши керақ

Уз давридаги вазиятни тахлил қилиб, Гадамер шундай хулосага келади: «хакикат» ва «фан» уртасидаги муносабатлар кескинлашаётган даврда услуб масаласи «долзарб масала сифатида намоён булади». Гарчи табиий илмий билимда асосан индуктив услуб кулланилса хам, рух хакидаги фанларда (гуманитар фанлар) ривожланиб бораётган конуниятларни билишни улчаб булмайди, деб ёзади Гадамер. Тарихий тушуниш идеали билиш-да эмас, балки умуман инсонлар кандай ривожланмокда, халклар кандай тараккий этмокда, давлат кандай узгармокда, буларни тушуниш учун нималигини англаш зарур, кандай шаклланганларини аниклаш керақ

Гадамер фикрича, «Гуманитар фанлар оркали анъанавий тушунчалар тузилмасини хозирги фаннинг услубий гояларига нисбатан» тезрок тушуниш мумкин2. Маълумотли булиш — бу уз шахсий максадларини умумий манфаатлар билан келиштиришни такозо этади. Бу эса мавхумлаштиришга олиб келади, яъни хусусийдан умумийликка борилади, деб ёзади Гадамер. Гегел атамасига мурожаат килиб, «умумийликка кутарилиш» шу ту-зилмаларнинг мохиятидир, шу гуманистик анъананинг мазмунидир, инсонни хакикий рухий мавжудот сифатида намоён Килади, дейди.

Гадамер бу ерда, албатта, хакдир. Фанга фацат фойдалилик нуктаи-назаридан муносабатда булиш керак эмас, хар бир билимнинг ижтимоий-сиёсий ахамияти бордир. Фан уз чегарасини билиши зарур, у бетараф була олмайди, олим уз кашфиёти учун жавоб бериши керақ жамият олдидаги масъулиятини унутмаслиги лозим. Инсон дастлаб «хусусийлик» хақида эмас, рухий мавжудот сифатида «умумий»лик хақида уйлаши керақ

Гадамер очикчасига, фан ёрдамида акл оркали тарих дунёсини, хаётни билиб булмаслигини тан олади. Нимаики «хаётий булса ... хакикатдан хеч качон предметли онг оркдли, акд кучи билан ходиса мохиятини билиши мумкин эмас. Хаётийлик — бу шундай хусусиятки, унга ташқаридан кириб булмайди. Аксинча, уни факат ичига кириб билиш мумкин»1.

Илмий методологияга карши Гадамер Аристотель ахлокига мурожаат килади. Ахлокий билимни, Аристотель таърифича, предметли билим деб атамайди, яъни билувчи узи очган далил-лар олдида турмайди. Аксинча, у бевосита узи билан ходиса таъсиридадир. Бу шундай нарсадирки, уни узи бажаради. Эсте­тик кечинмалар, хислар Гадамер фикрича, факат хис килина-ди, қайта тикланади.

Тарихни объектив, илмий услуб оркали билишни Гадамер инкор килади. Ф.Шлейермахернинг субъективизмидан хамда В.Дильтей қарашларидан узоклашади. Гадамер Шлейермахер ва Дильтейнинг субъектив психологизмини танкид килади, улар-нинг (тарихий ходисани, хикматларни, матнларни ва хоказоларни) дастлабки йуналишни аникдашдаги харакатларини етарли эмас, дейди.

Гадамер фикрича, хакиқий тушуниш махсулдор муносабатдир, бундай муносабат тарихни бевосита тушуниш жараёнини енгиллаштиради. Тарихшунос бир муаллиф асарини урганар экан, тарихий ходисани талкин қилар экан, урганувчининг тасаввури, мулохазалари доимо асар мазмунини, рухиятини айнан акс эттира олмайди, деб хулоса қилади, Гадамер.

Тушуниш бу уфкларнинг кушилиш жараенидир, деб таъкидлайди Гадамер. Таллин килувчи тарихий вазиятга кириш учун узлигини бироз унутиши лозим хамда матннинг узига хослигини тасаввур килиши зарур, шунда талқинчи учун янги қирралар очилад и.

Лекин бу нарсалар кандай амалга ошади? Дастлаб шуни англаш зарурки, татқиқотчи ёки тарихшунос матнни урганишдан олдин матн туррисида тушунчага эга була ли (тушунишдан олдинги англаш); у узи яшаган шароитнинг, мухитнинг (оила,жамият, давлат) махсулидир. Тушунишдан олдинги англаш даст­лабки фикодир. Шундай килиб, дастлабки фикр ёлгон хукм булиши мумкин эмас, лекин у ижобий ёки салбий булиши мумкин.

Айнан шу ерда «тарихий герменевтика кулланилиши ке­рақ— деб таъкидлайди Гадамер. — хамма дастлабки фикрлар олиб ташланиши зарур, бу энг умумий талабдир»1. Гадамер фик­рича, таомиллар, урф-одатлар, фикрлар, рефлексияга нисбатан инсон мавжудлигининг тарихий борлигини ташкил килади. Улар конуний, зарурийдир. Уларнинг асоси объектив тарихий шароит билан богланади. Вазифа бу таомилларни олиб ташлашдан иборат эмас, уларни англаш, инобатга олиш, мисол сифатида келтириш, тартибга солиш лозим. Гарчи олиб ташлаш зарур булса, ёлгон тасаввурларни олиб ташлаш зарур. Лекин ёлгон фикрларни билиш, салбий таомиллардан халос булиш учун таткиқ қилинаётган хабар, битик  матн, ходисалар билан доимий «мулоқот» олиб бориш зарур, анъаналарни доимо саволга тутиш лозим.

Зотан, битиклар, хабарлар, ходисалар, анъаналар, Гадамер фикрича, тажриба жараёнида билинадиган, утиб кетган нарса эмас; уларнинг узи биз билан мулокртга киришади, худди «у» сингари дастлаб тарихий герменевтика олдида анъана ва тарих уртасидаги мавхум зиддиятларни олиб ташлаш, тарих ва уни билишдаги каршиликни енгиш лозим. «Тирик анъана харакати билан тирик тарихий татқикот фаол бирликни ташкил кила­ди»2.

«Агар кимда-ким «уз услубининг объективлигини тан олса, узини тарихий шартланганлигини инкор қилса, хар қандай таомилдан озодлигини мутлаклаштирса, худди шу таомилларнинг катта таъсиридан халос булмайди, узи томонидан бу хол назо-рат килинмайди...

Бу ерда «мен» ва «у» уртасидаги муносабатлар хам катта рол уйнайди. Ким рефлексия нули билан икки томонлама муносабатларнинг иштирокчиси сифатида харакат килса, уларни узгартиради, ахлокий заруратлигини бузиб ташлайди»3.

Хакикатан, Гадамернинг таъкидлашича, инсон хакикий дунёнинг муайян ходисаларини тушуниши учун ёки бирон-бир та­рихий хужжатни талқин килиши учун (герменевтика терминологияси билан айтганда), «матн»ни, маълум маънода «тарихий тушунишга» ёки «тушуниш ибтидосига» эга булиши шарт. У яшаётган ва харакат килаётган тарихий вазиятни англаши, ундаги «таомилларни» аниклаб олиши зарурдир, тарихий холатни тушунишга интилиши, мозийдаги ходисаларни кандай содир булганлигини очиши керақ яъни «матн»га «сингиши», уни «хиc килиши», шу асосда фактларни, ходисаларни, жараёнларни талкин килиши, шархлаши, бахр бериши лозим. Хакикатга таткикртчи «матн» оркали доимий «диалог» олиб бориш нули билан, бугунги дунё билан тарихий дунёни доимий мулокот оркали олиб бориши керақ

Албатта, бундай вазиятда тарихшунос «мулокот» олиб бориб, тарихни доим «кайта кучириш»и шарт эмас. Шуни эсда тутиш лозимки, тарих бу «улик манбалар эмас». Тарихий ходиса бизга янги фактлар, хужжатларнинг маълум булиши билан хам доимий таъсир килиб туради. Бошка томондан, хозирги вазифаларнинг янги кирралари, узоқ утмишда маълум булган булиши мумкин, яъни янгилик яхши хотирадан кутарилган эскиликдир. Асосан, мозий билан «мулокат» хозирги ходисаларни тушуниш учун зарурдир. Бу хакикатни президентимиз И.А.Каримов узларининг куттгина сухбатларида кайта-кайта таъкидлаб утганлар.

«Миллий мафкурани шакллантиришдаги энг катта манба бу хаконий ёритилган тарихдир. Тарихни билмай туриб, мафкуранинг фалсафий негизларини англаб булмайди. Чунки мафкуранинг фалсафий асослари уз даврида тарихий хақикат туфайли тугилган»1.

Фалсафий герменевтика нафакат тарихий услуб сифатида майдонга чикди, балки фалсафий борлик тугрисида хам уз карашларини илгари сурди. Албатта, Гадамер субъективизм ни, солипсизмни инкор килади. Герменевтика дунёнинг субстанци-оналлигини тан олади. Борлиқ асосини, онтологияни герменев­тика нимада куради?

Гадамер бу масалани ечишда антик давр фалсафасига мурожаат килади. Бунда у, айникса, Афлотуннинг гоялар тугрисидаги фикрларини тула-тукис тасдиклайди. Афлотун субъсктивизмдан фаркли уларо^, тушунча — бу борлик, демайди. Аксинча, «рух» борлиги Афлотунда хакикий борлиққа дахлдордир, яъни foh каби мохиятий со^ага тегишлидир. Арасту хам рухнинг бутун мавжудликка тегишли эканини тан олади. Демақ Гадамер таъ-кидича, тафаккурда дунёдан ташқаридаги эркин рух  хакида суз хам булиши мумкин эмас. Улар биргаликда мавжуддир. Уларнинг богликлиги бирламчи хусусиятга эгадир.

Э.Гуссерль ва М.Хайдеггер фалсафий карашларида Гадамер субъективизм ва метафизика инкорини куради. Айникса, М.Хайдеггернинг куйидаги хулосасини Тула куллаб-кувватлайди: «хаёт... трансцендентал редукцияланган субъективликдир ... бу эса объективликнинг манбаидир»2. Гадамер яна Хайдеггернинг фалсафий тизимини хам мактайди, чунки у борлиқ билан биргаликда ноборлиқ масаласини хам ечишга харакат қилган. Метафизика булса, унинг фикрича, бу масаланинг тула ечимини топа олмаган. Хайдеггер борлиқ, хакикат ва тарихни замонга богликлигини исботлаб берди, шунингдеқ борлиқ ва ноборлиқ бир-бири билан «диалектик» бокликдир; борлиқни тушукиш, хакиқатни бундай талкин қилиш вактга, замонга богликлигини таъкидлайди.

Хайдеггердан кейин Гадамер тасдикдайдики, хар қандай инсоний тажриба чеклангандир. Кимки ана шу хакикатнинг абадий эмаслигини хотирасида тутса, келажак ва замон унинг хукмида эмаслигини англайди.

Инсон билимини дастлаб нима йуналтиради? Нима унинг тажрибасини шакллантиради? — деган саволларга у тил, суз, деб жавоб беради. Хайдеггер рухида Гадамер таъкидлайдики, борлиқ бу суздир. Факатгина суз орқали инсонга борлиқ хакикати очилади. Нутқий хусусият инсон тажриба дунёсига боклик;. Бу эса дунёни предметлаштиришдан йирокдир. Суз бу мухитдир, унда мен ва дунё аввалданоқ узаро бир-бирига тегишли эканлигида намоён булади1.

Гадамер герменевтик фалсафанинг вазифасй — «Гегел рух феноменологиясининг йулини» босиб утишда, деб билади, ал­батта, тескари йуналишда, хар бир субъективликда субстанционалликнинг намоён булиши сифатида тушунади. Фақат суз дунёни тузади, «инсон дунёси борлигини» аниклайди, айнан тил нутқ сузлайди, биз у орқали сухбатлашамиз.

«Узини намоён килиш, узини сузлаш» — иккинчи мавжудликни кабул килишни англатмайди. Аксинча, уз-узини намоён килиш борликка мансубдир. Шундай қилиб, сузда биз спекулятив борликни курамиз, яъни борлик билан узини намоён кдпиш фаркланади, лекин бу фарк булиши керак эмас ... Юкррида фикр юритилган ходиса, бу айтилган сузнинг узидир. Лекин суз шунинг учун сузки, у суз оркали бирор нарса мазмун топади. Ва аксинча, суз оркали ифодаланган нарса, илгаридан мавжуд эмас, балки суз оркали аникланади, деб таъкидлайди Гадамер.

Албатта, Гадамернинг бундай фалсафий қараши Гегелдан фаркланади. У Гегелни шунинг учун танкид киладики, Гегел сузни тафаккурнинг намоён булиши сифатида аниклайди ва тафаккурни суздан олдин ва унга боклик булмаган холда мавжуд дейди. Гадамер фикрича эса суз факат тафаккурлаш жараёнида намоён булади.

Гадамер сузни мутлаклаштиради. Унинг нуктаи-назари буйича, айнан сузда, унинг воситасида билдирилган мазмун оркали дунё шаклланади ва биз унда яшаймиз. Айнан априор суз чегарани, шарт-шароитни аниклайди, унинг ёрдамида биз уз дунёмизни ва тарих дунёсини тушуниш услубини очамиз.

Гадамер сузни борлиқка айлантиради. Сузни уйин деб олади. Ана шу уйинда ,ам асосни куради, хам билиш мохиятини аникдайди, хам тарихни тушунишни ифодалайди.

Унинг фикрича, бу кандай уйин? Унинг субъектлари кимлар? Гадамер дастлаб бу тушунчани субъективликдан халос килишга уринади. Унинг фикрича, уйин санъат асари ижодкорининг холати хамда унинг рухий тузилишига бокгшқ эмас, уни субъектив эркинлигини акс этмайди... аксинча, санъат асарининг борлигига богликдир. Яъни, Гадамер фикрича, уйин, уйналувчи ва уйновчилар оркали намоён булмайди, балки уйин уйновчилар оркали уз намоёнини топади. Уйинни узи уинайди, узига уйновчиларни жалб килади, деб таъкидлайди Гадамер1.

Ана шу мулохазаларни Гадамер тарихни билиш жараёнига хам татбиқ килади. Унинг фикрича, тарихни хакикий тушуниш гузалликни эстетик мушохада этишга ухшайди. Айнан уйинда, хеч кандай манфаатсиз эстетик хузурланиш хамда натижада билиш хам мумкин. Шунинг учун хам Гадамер бизнинг тушунчамиз канчалик уйинга якин булса, шунча у хакикатдир, деб хисоблайди.

Уйин мохиятини конкретлаштириб, Гадамер «герменевтик давра» тушунчасига мурожаат килади. Айнан давра тушунишни уйин сифатида очади, талкинчи ва тарихий матн ва анъаналар уртасидаги муносабатни равшанлаштиради.

Давра буйлаб харакатнинг мазмуни нимада? Доимий равишда пайдо буладиган қисм ва бутун уртасидаги, хусусийлик ва умумийлик уртасидаги, иккиламчи ва бирламчи уртасидаги зиддиятни хажмидан иборатдир. Матнда маълум маънода илгаридан мавжуд булган тушунча орқали умуман билиб, бу билимни талкинчи чукурлаштириб бораверади, натижада ягоналикни англайди. Шу асосда ташкил килувчи қисмларни тушуниш чукурлашади ва бу «давра» орқали яна давом этади.

Умуман олганда, Гадамер ва герменевтиканинг бошқа намояндаларининг фикрларича, тарихнинг хамма лавхаларида, бурилишларида инсонлар узгармай колганлар. Шундан улар сузни, анъаналарни, алокд муносабатларини мутлоклаштирдилар.

Фалсафий герменевтика тарафдорлари сузни ижтимоий борликқа, амалиётга борликдигини инкор қиладилар, сузни узига хос, бегоналашган махсулот сифатида куриб, улар алоқа-муносабатини мукаммаллаштиришни илгари сурадилар.

Хозирги фалсафий герменевтиканинг дунёкараши шунлан иборат. Тушунишдан олдинги фикр, интуиция, талқин килиш, тушунтириш ва хрказолар асосий назарий билим категорияларидир,  улар  гуманитар  билим  сохалари  булган  семиотикада, мантикда ва тил гносеологиясида, филология ва танкидий адабиётда, таржимонлик фаолиятида ва хрказоларда «ишлатилади». Шундай килиб, фалсафий герменевтика тарихни тушунишда, уни талкин килишда хамда дунёни узига хос акс эттиришда маълум уз урнига эга булган йуналиш булди, хозирда хам бу фалсафий дунёкарашнинг тарафдорлари мавжуд. Герменевтика утмишни урганишда услуб ролини хам уйнамокда.

 

ПОСТПОЗИТИВИЗМ ФАЛСАФАСИ

 

Постпозитивизмнинг йирик намояндаларидан бири Карл Поппер хисобланади. КарлПоппер уз диккат-эътиборини ижтимоий-тарихий жараёнларни урганишга жалб килди. Унинг асосий асари «Очик^жамият ва унинг душманлари» деб аталади. Мазкур асарда Поппер фалсафа тарихи даврларини тахлил килиб чикади.

У тахдилни қадимги давр фалсафасидан бошлайди, бунда дастлабки демократик жамиятларнинг пайдо булишини, хусусан, Афина давлат-шахарлари тарихини тахлил қилиб беради.

Шунингдеқ Поппер Кадимги давр файласуфларининг давлат тугрисидаги фикрларини хам тахлил килиб чикади. Даст­лабки демократик жамият Афинада шаклланади, у кулдорлик демократияси эди. Бу жамият кадимги аристократик тузумга қарши курол натижасида вужудга келади. Аристократик полис давлатларни олийзотлар сулоласи бошкарар эди. Аристократик тузумни қадимги файласуфлардан Гераклит Эфесслиқ Афлотун ёкдаб чикдан эди. Поппер бу икки донишманднинг жами­ят, давлат хакидаги фикрларини тахлил килади. У Гераклитни жамият тарақкиётини орқага қайтиш жараёнида деб талкин килгани учун танкид қилади. Гераклит фикрича, гузаллик ва мутаносиблик дунёси абадий дунёдир.

Шунинг учуп хам у узгармасдир. Заминий дунёда эса хамма нарса уткинчидир, узгарувчандир, нисбийдир. Шунга заминий хает мутаносиб ва абадий була олмайди. Гузаллик дунёси, Герак­лит фикрича, илохий логос дунёсидир. Бу дунё окувчанликни, узгарувчанликни аникдаб беради. Заминий қонунларда самовий конуниятлар инъикос этади. Бу дунёда хамма нарса узгарувчан, окувчандир. Поппер Гераклитни демократик жамиятни биринчи душмани деб билади, уни «танланганлар» назариясининг тарафдори деб, хисоблайди.

Гераклит фикрича, ана шу «танланганлар» халкдан ажралиб туради, улар доноликка эгадирлар, уткир нигохлидирлар, ило­хий интуицияга эгадирлар. Улар ходисаларни тугри талкин киладилар, уларга таъсир эта оладилар. Лекин омма бундай шахсларни кабул килмайди, уларни хайдайдилар. Оммани манфаатдор шахслар бошқаради.  Гераклит бундай шахсларни демагоглар, плутократлар деб атайди. Бунаай шахслар сузларида халк манфаати хакида бонг урадилар, зслида эса уз манфаатларини кузлайдилар. Гераклитнинг интуиция хакидаги таклимотини Поппер мистика деб атайди, дунё карашини эса рационализмга каршиликда айблайди.

Гераклит қарашини Афчотун давом эттиради. Гузаллик ва мутаносиблик дунёсини Афлотун роялар дунёси деб атайди.

Гоялар дунёсини Афлотун нарсалар дунесига карши куяди. Абадий гоялар илохий мохиятлардир. Поппер Дфлотуннинг тоялар дунёсини харакатсизликда, узгармасликда айблайди. Лекин бу Афлотун ижодининг биринчи даврига хосил иккинчи даврда эса Афлотун роялар дунёсининг эволюцияси ва мукаммаллашиши хакида фикр юритади. Узининг «Пир», «Тимей», «Федон» каби диалогларида коинотнинг пифагорча тузилиши хакида фикр юритади. Афлотун космогонияси Гераклининг қарашларига ухшашдир хар икки таълимотда хам марказ доимий харакат чан, фаол олов туради. Афлотун хам, Гераклит хам оловни жисмоний жараён сифатида  эмас, рухий самимий ходиса сифатида тушунганлар. Шунингучун хам олов уларда абадий тириклик тимсолида намоён булади.

Поппер Афлотуннинг ижтимоий карашларини танқид килади. Афлотун фикрича, идеа давлат бошкарув давлат конунчилигига асосланган тоталитар режимдир. Шунингдеқ Поппер Афлотун дунёкарашида марказий уринни эгалаган коллективлик адолат тушунчаларини хам танкид килди. Коллективлиқ деб ёзади Поппер, шахс ривожига тусиқ булищи, унда шахс Уз манфаатини коллектив манфаатга буйсундиришга мажбурдир. Коллектив индивиднинг, шахснинг ижодий кучини руёбга чиқаришга тускинлик килади.

Лекин Афлотуннинг идеал давлатида оддий фукаролар харакати бошликдар курсатмаларига буйсунгандиь. Бошликарнинг буйрукларига итоат қилиш керақ Бундай куллик рухияти Афло­тун томонидан окданади, чунки инсонлар табиатан бошкарувчилар ва буйсинувчиларга булинадилар. Инсснлар уз рухий ривожларига кура бир хил даражада эмаслар. Агар шу рухий тенгсизлик давлатда табака, тоифаларни вужудга селтиради. Юқори табакалар рухий ривожи юксаклиги учун бошкаришлари керақ куйи табақалар эса итоат қилишлари лозим. Ана шундай давлат тузуми Афлотун фикрича, «давлат фаровонлигига» олиб келади. Агар давлат ривожланса, пировард натижада хамма хам юксалади.

Давлат бошкарувчилари. Афлотун фикригаа, донишмандлигига котиб сайланади. Идеал давлат бошкарувулари донишмандлар, файласуфлардир.

Афлотун узининг давлаг хақидаги карашларида икки бир-бирига зид ходисаларни патриархар — жамоий тузумни, хамда давлатни кушишга харакат килади. Бундай -давлат» намунаси кадимги Спарта давлатида намоён булган. Поппер бу ходисани тахлил этиб, кадимги жамиятлар асосида бутунлай янги типдаги давлатлар вужудга келади, дейди. Бундай давлатларни демократик давлатлар, деб атайди ва улар хозирги гарб демократик давлат тузумларининг асосидир, деб хисоблайди Поп­пер. Кадимги Афина демократиянинг намунасидир. Уларда Поппер, индивидуализмни, эголитаризмнинг тугилишини кура-ди. Зотан, Поппер фикрича, индивидуализм альтруизмни инкор қилмайди. Индивидуализм эгоизмнинг синоними эмас. Шундай килиб, индивидуализм, эголитаризм, Поппер фик­рича, гуманизмдир. Шох Перикл ва Афина демократиясининг бошқа рахнамолари орқали олим демократия уз табиатига кура инсонпарварлик асосига эгалигини исботлашга харакат килади.

Демократия конун олдида хамманинг тенглигини англатади. Демақ жамиятнинг хар бир аъзосининг тенг имкониятларини таргиб килади. Зотан, бу тенглик инсоннинг табиий холатидан келиб чиқмайди, балки «конун олдидаги тенглик назарда тутилади. хар бир кимса бошқарувчи хукуматни сайлаш хукуқига эга ва узи хам сайланиши мумкин. Мана шу тамойил Поппернинг демократик давлатидан Афлотуннинг идеал давлатини бир-би-ридан кескин фаркдайди. Афлотунда сайлаш хукуқи йули бир синф вакили иккинчи синфга ута олмайди. Поппер демократик давлатида эса хар бир шахс эркин фаолият билан шугулланиш хукукига эга.

Давлат хусусий мулкни химоя килади. Демократия инсон хукукларини хам химоя килади. Шундай килиб, демократик давлат узининг узок тарихий тараккиет йулини босиб утади, урта аср, янги давр ва хозирги энг янги давргача эволюцияни бошидан кечиради. Демақ Афлотун давлат туррисидаги фикри оркали биз энг кадимги тоталитар давлат тузуми билан танишдек Коммунистик давлат хам тоталитар характерга эга. Лекин Попперда тоталитаризм тушунчаси коммунизмга нисбатан кенгроқ маънода ишлатилади. Масалан, христианлик тарихида хам у тоталитаризм хусусиятларини куради. Урта аср христианлик черкови инквизициясида бу ходиса якдол намоён булади. Инквизи­ция хурфикрловчиларни таъкиб остига олиб, уларни ёндириб, азоб-укубатларга дучор килар эди.

Хурфикрлик хозирги демократик давлатларнинг асосий тамойилларидан бирини ташкил килади. Хурфикрлик нима? Албатта, у тугри аклий тафаккурдир. Шунинг учун хам Поппер демократик давлат деганда, биринчи навбатда, акд устуворлигини назарда тутади.

Акл устуворлиги деганда нима тушунилади? Тутри, мантикан тафаккурлаш кобилиятидир. Мантикий позитивизм вакили сифатида Попперга бундай услуб хосдир. Мантикий тафаккурнинг куроли сифатида Поппер танкидни куллайди. Шу позициядан туриб, Поппер Арасту мантигини танкид қилади. Унинг учун эътиқод ахамият касб этмайди, уни тафаккурлаш жараёни кизиктиради. Шунинг учун хам у интуицияга танқидий ёндашади, уни гайритабиий ходиса деб тушунади, мантиқий акл чегарасига сигмайди.

Арасту бирламчи интуиция асосларининг мавжудлигини тан олади. Бу асослар -билим оркдли исбот талаб қилмайди, улар дастлабки бирламчи, тайёр билимлардир. Шунинг учун хам бу билимлар хеч қандай тахлилга мухтож эмас. Уларни шубха ости-га олиш мумкин эмас, аксинча, уларга ишониш керақ Шунинг учун хам бирламчи билимларга ишонч-эътикод Арасту учун тафаккурлашдан илгари туради. Кадимги даврдан бошлаб интуи­ция инсон билимларига сингиб келган. Интуиция илохий билим сифатида тушунилган, унга хеч кандай исбот керак эмас, шубха ва танкиддан мустасно илохий билимдир.

Поппер интуитив, иррационал билимни танкид килади. Афлотуннинг давлат туррисидаги назариясини иррационал, деб атайди. У индивид манфаатларини инкор килади, индивидуаллик жамоатчиликка буйсундирилган. Адолат, Афлотун фикрича, давлатнинг бутун талабларига жавоб беришни англатади. Масалан, бир табака вакили иккинчи табақага утиб кетса, унда давлат талаблари бузилади ва адолатнинг бардам топишига олиб келади. «Давлат»га маъкул булган нарса адолатли, номаъкул булган нарса эса алдолатсиздир. Адолатни бундай талкин кдпишни Поппер хакли равишда тоталитаризм, деб атайди. Поппер жамоа тушунчасини тоталитаризм тушунчаси билан айнанлаштиради. Альтруизм ва гуманизм тушунчалари коллективизмдан, тотали-таризмдан келиб чиқмайди, балки индивидуализмга хосдир. Поп­пер Афлотунни коллективни индивидга карама-карши куйишда айблайди, лекин узи уларни бир-бирига зид куяди.

Поппер узининг «очик жамият» тугрисидаги таълимотини илгари суради.

Очик жамият» нима? Очик жамият, Поппер нуктаи-назарича, демократик жамиятдир. Бундай жамият индивидуаллик тамойилларига асослангандир. Унга ёпик жамият қарши туради. Афлотун фикрича, матриархат тузумининг бузилиши, мазхаб муносабатларини барбод булиши ахлокий инқирозга олиб келди, бу эса ижтимоий бухронларни келтириб чиқарди. Уларга бархам бериш мақсадида Афлотун «идеал давлат» назариясини илгари сурган эди. Лекин унинг бу таълимоти Поппер фикрича, ёпиқ жамият таълимотига ухшаб кетади.

Бу таълимотни Поппер тарихийлик тамойили билан асослайди. Тарихийлик шундай дунёкарашки, у уз ибтидосини тарихий жараёндан келтириб чиқаради. Поппер К.Г.Маркснинг қиймат назариясини чукур тахлил килиб читали ва уни ахлоқ билан богликдигини очиб беради.

Поппер Маркснинг ижтимоий карашларини тахлил килар экан, жамият ва шахс хакдда фикр юритади. Шахснинг камол топиши куп жихатдан жамиятга боглик- Жумладан, оилага, дусту биродарларга, атроф-мухитга хам богликдир. Шахс ижтимоий ва табиий атроф-мухитнинг махсулидир. Шахс хакдца фикр юритиб, Поппер Бетховенни мисол килиб келтиради. У машхур мусиқашунос булган, лекин гаранг булган. Уни машхур булишига оиласи, табиий иктидори, жамиятдаги ахволи хамда мусиқий маълумоти сабаб булди. Ана шу факторларни келтириб, Поппер дахоликнинг сири нимада эканлигини очмокчи булади. Дахолик бу янгиликнинг турилишидир. Янгиликнинг узини мантикий йул билан исбот қилиб булмайди, буни мантикий пози­тивизм вакилларининг узи хам тан олишган. Масалан, Анри Пуанкаре янгиликни интуиция орқали тугилишини тан олган. хеч бир янги математик гоя илгариги эски математик гоялардан келтириб чиқарилмаган, деб хисоблайди Пуанкаре. Унинг фик­рича, янгиликнинг тугилиши интуитив жараё'ндир, у хеч қандай мантиқий чегара чизикларига тугри келмайди. Шундан келиб чиққан холда айтишимиз мумкинки, Л.Бетховеннинг дахолиги, илохий интуициянинг намоён булишидир. У гаранг булишига қарамай, самовий мусиқа охангларини уз қалбида хис этиб, космос гармониясини эшитиб, уз симфонияларини яратади. Унинг дахолигининг сири хам шундадир. Албатта, жамиятдаги урни, мусиқий маълумоти, оиласининг ёрдами иккиламчи сабаблардир.

Рационализмни инсонларнинг бир-бирларига булган муносабатлари, юриш-туришлари нуқтаи-назаридан хам бахолаб, Поппер шундай деб ёзади: «мен адашишим хам мумкин, у хам хато килиши мумкин, лекин биргаликда биз хақиқатга яқинлашамиз». Рационализмни бундай холда тушуниш, олим фикрича, инсонларни бир-бирини тушунишига ёрдам беради, узаро келишув йулларини топишга туртки булади. Келишув тафаккурдан ташкарида булмайди, масалан, юксак хиссиет булган мухаббат орқали келишувга келиб булмайди. Хар бир севувчи томонлар уз манфаатини унутиб, севувчиси манфаатини кузлаб харакат қилади, натижада келишувга келинмай, уз манфаати амалга ошмайди. Масалан, «Том театрни яхши куради. Дик булса рақсни яхши куради. Лекин Том Дикни яхши курганлиги учун рақсга боришни таклиф килади, Дик Томни яхши курганлиги учун театрга боришни илтимос килади». Натижада, дейди, Поппер, иккиси хам уз манфаати юзасидан келишувга келмайди. Ва, бундай мухаббат аста-секин нафратга олиб келиши мумкин. Шундай Килиб, Поппер хулоса киладики, мухаббат нафратни келтириб чикаради. Чунки хар икки томон уз манфаатидан воз кечиб, уз кизикишини амалга ошира олмайди.

Сукрот таълимотини тахлил  килганда хам  Поппер унинг машхур шиорини (яъни «Инсон, узингни бил!») мушохадавий тафаккур онги сифатида талқин килади. Сукротнинг рух хдкидаги эслатмаларини тан олмай, уларни психик холатларга йуяди. Поппер иррационализмни тафаккурдан махрум булган психологизмга боглайди. Агар Поппер иррационализм тарихига назар ташлаганда, унинг илдизи кадимги пантеистик таълимотларга бориб такалишини сезар эди. Масалан, гарбдаги орфик мактабларнинг таълимотида биз иррационализм белгиларини курамиз. Пифагор карашларида иррационализмнинг мохияти очиб берилган, унда инсон тафаккури интуиция оркали дунёвий акл билан богланиши таъкидланади. Пифагорда рационализм билан интуициянинг богланганлигини курамиз.

XIX аср охирида бу fohhh француз файласуфи Анри Бергсон ривожлантиради. Узининг эволюцион назариясида фанга ва ин­теллектуал билимга юксак бахо бериб, булар интуитив билимга кушимча булиши керак дейди Бергсон. Бергсон фикрича, инту­иция ва интеллект бир-бирини тудциради, билиш жараёнини ижодиётга айлантиради,

Фрэнсис Бэкон уз даврида рационал тафаккурнинг хатолари хакида фикр юритган эди. Унинг фикрича, бу хатоликларни йукртиш тажриба оркали амалга ошади. Абу Али ибн Сино хам билишда тажрибанинг ролини инкор этмаган холда, инсон тафаккурига нурланиш хослиги тугрисида гапиради. Бундай нурланиш факатгина мутлоқ хотиржамликдагина намоён булади. Суфизм ва йога мактаблари сукунатга эришишнинг бир неча услубларини ишлаб чикданлар. Шундай кдпиб, иррационализм инсоннинг ички дунёсига мурожаат килади. Поппер шаркрна иррационализмни хам, хинд иррационализмини хам инкор килади.

Поппер иррационализмида чекланган билимдан чекланмаган билимга утиш, тулик булмаган билимдан тулик билимга утиш такозо этилади. У иррационалист Келлер мулохазасини келтиради: «Биз янги даврга кладам босишимиз лозим, унда инсон рухи узини мистик ва диний имкониятларини тикласин, янги афсоналарни яратиб, хаётни моддийлаштиришга ва механиклаштиришга царши чикрин. Инсоний рух инсониятга шофер ёки техник сифатида мажбуран хизмат қилишдан кугулиб, шоир ёки комил инсон сифатида кайта тугилади, инсонларни орзуларига буйсундиради. Интеллектуал донолик ва илмий дастурлар сингари, ишончга лойиқ қалбий доноликка эга булади, лекин бу донолик янада илхомбахш этади ва кутаринкироқ рухда харакатга чорлайди»1.

Умуман олганда, хар бир инсонда интуитив кобилият мавжуд. Бу инсон рухиятининг кичик ички коинотидир. Ана шу кичик коинотда катта коинот акс этади.  Келлер инсонни уз коинотини кашф этишга чакиради. Бу коинотнинг имкониятлари чексиздир. Кискача хулоса қилиб айтганда, «Мен коинотдаман, коинот менда».

Келлер техниканинг тараққиёти инсонни тобора мурувватга айлантириб бораётганлигини айтади. Техник цивилизациянинг ривожи инсонни табиатдан бегоналашишига сабаб булмокда. Бу эса уз навбатида, инсонни инсонлардан хам бегоналашишини келтириб чиқаради. Бизнинг фикримизча, Келлернинг техникавий жамият хакидаги мулохазалари шулардан иборат.

Поппер узининг тарихий жараён хакидаги фикрларини ривожлантириб, очиқ жамият тугрисида гапиради. Очиқ жамият хакида гапириб, Поппер бундай жамиятнинг хукукий, ахлоқий, иктисодий, сиёсий конуниятларини очиб беради. Аксинча, бу конуниятларни очиш тарихиШшкка олиб келади, дейди. Тарихийлик эса, унинг фикрича, иррационализмдир.

Тарихийлик тушунчасини Поппер жуда кенг тушунади. Бу тушунчага турли қарама-карши таълимотларни хам киритиб юборади. Масалан, Гераклит, Афлотун, Арасту, Гегел, Маркснинг таълимотлари хам тарихийликка кириб кетади. Тарихийликни иррационал тушуниш асосида инсоний рух ётади. Шунингдеқ Поппер уз замондошларини хам танкид қилади. Келлер, Уайтхед ва Тойнби қарашларини тарихийликда айблайди. Бундай тари­хийликка Поппер узининг рационализмини карши куяди. Демак Поппернинг позицияси кандай?

Унинг очиқ жамият тугрисидаги таълимоти тарихийликка қаршидир. Очик жамият бу халқ хокимиятининг демократик шаклидир. Бундай шакл уз ичига суз, фикр, хусусий мулк эркинлигини олади. Халқ хокимиятининг бундай шакллари, Поппер фикрича, Кадимги даврда Юнонистоннинг Афина шахрида мавжуд булган. Афина демоси уша давр аристократиясига карши курашган. Кейинчалик очик жамиятнинг бундай шакли Европага кучган. Очик жамиятнинг мукаммал курини-ши хозирги Иарбий Европа ва Шимолий Америка давлатларида мавжуддир.

Демақ очик жамият асоси хурфикрликдан иборат. Танкидий рационализмнинг тамойили бу бир эркин фикодан иккинчи бир эркин фикрга утиш, яъни мукаммал булмаган фикодан мукаммалрок фикрга утишни такозо килади. Биз бу ерда инсон фикрининг уз-узидан ривожини, уз-узидан мукаммаллашишини курамиз. Поппер уз таълимотида жамиятни тафаккур таракқиёти сифатида тушунади.

Тоталитар тузум бу хусусий мулк хамда хурфикрликка кдрши курашган жамиятдир. Тоталитаризм доим идеал давлат хакидаги гояни илгари суради. Абадий ва узгармас булган идеал давлатда хар бир жамият аъзосининг бахтга эришиши мукаррардир, деб таъкидлайди.

Поппер  фикрича,   бундай  идеал  давлат тараккиёт  олдида тусик булади. Идеал жамиятни илгари сурган утопистларнинг узаро тенглиқ хамкорлиқ биродарлиқ дустлик хакидаги фикрлари хом хаёлдан иборатдир. Идеал давлат fohch утопия були-шига царамай, зарарли хамдир. У доимо жамоа хокимиятидир. Шундай булгандан сунг, индивидуаллик манфаати жамоага буйсундирилади, натижада хурфикрлилик халок булади, хусусий мулкнинг турли шакллари ривожланмай колади.

Давлатчиликнинг тоталитаризм шакли халқ оммасининг локайдлигига олиб келади, бунда хурфикрлилик анъаналари йуколиб боради, буюк шахсларга сажда килиш кучаяди. Шахсга, диний акидаларга сигиниш ривожланади. Хозирги даврда техни­ка, информация ва мулоқот воситаларининг ривожланиши замоний инсонни тобора очиқ узи-узидан ривожланувчи тизимга айлантириб куймокда. Хозирги очик жамият учун кучли инди­вид зарур. Бу эса уз вактида яккаликка олиб келди. Поппер фикрича, очиқ жамиятнинг идеал шакли индивидуумлар жамиятидир. Амалиётда инсонлар жонли мулокртдан махрум булмокдалар, чунки телефон, компьютер, телевидение, радио ва бошка техника воситаларининг пайдо булиши мулоқотни механизациялаштиришга олиб келди.

Бир уйда, шахдрда, подъездца яшовчи инсонлар бир-бирини танимайдилар. Бу, албатта, ачинарли хол, дейди Поппер. Бундай холат инсон эркинлигининг натижасидир, бундай окибат эса тоталитар жамиятда яшамасликни оклайди. Инсон учун фойдалиси эркин демократик давлатда яшашдир.

Инсонлар муносабати хакида фикр юритиб, Поппер умуман инсонни яхши куриб булмайди, конкрет харакатлари учун конкрет инсонни яхши куриш мумкин, умумий мухаббат йукдир, дейди. Поппер бу ерда Сукротнинг мавхум ахлоқ тутрисидаги гоясига тулиқ кушилади. Унинг фикрича, тафаккур таракдиёти, пировард натижада, давлатларни, халкларни «очик жамият» лагерига утишига олиб келади. Тарихий жараён ривожи эркин-лик ривожига йуналтирилгандир. Поппернинг очиқ жамият Хақидаги таълимоти шулардан иборат.

Постпозитивизмнинг вакили Поппернинг дунёкараши буйича, куйидаги хулосаларни қилишимиз мумкин, Унинг очиқ жамият хакидаги гоясида ижтимоий жараёнларни икки лагерга: рационализм ва иррационализм га ажратганлиги яққол кузга ташланади. Фалсафа тарихини урганиш бундай лагерларга булишнинг асоссизлигини курсатди. Чунки рационал ва интуитив та­факкур белгилари хар бир файласуфга хосдир. Масалан, Сукротни олсақ Поппер уни рационализм лагерига мансуб дейди. Аслида эса Сукрот биринчи булиб уз фалсафаси марказига инсон калбини куяди. Эзгулик тутрисидаги диалогларида яхшиликни интуитив тушуниш мумкинлигини исботлаб беради, яъни эзгулиқ Сукрот фикрича, инсон рухининг энг юксак погонасидир,   уни  тафаккур,   тушунчалар  орқали  очиб,   тушунтириб булмайди, уни факат онгли равишда хис этиш мумкин. Хар бир инсон калб овозига кулоктутиши лозим. Қалб овозини кейинчалик Сукрот дахо деб атайди. Хар бир инсонда дахолик мавжуд. Ана шу дахолик худонинг намоён булишидир. Сукротнинг бу фикрларини англаб етмаган Афина демократлари уни улимга махкум этишади.

Албатта, биз Поппернинг хурфикрликка, хусусий мулк эркинлигига асосланган эркин очиқ жамият хакидаги фикрига тулиқ кушиламиз. Лекин шу ерда табиий савол тугилади, инсон­да эркин фикрни нима тувдиради? Айнан ижодий фикр эркиндир. Инсон билимларининг кенгайиши ва ривожи жамиятни маърифатлашишига олиб келади, лекин бу эркин фикрнинг тугилиши деган маънони англатмайди. Буюк француз файласуф-ларининг ижодларини тахлил килиб чиққан А.Бергсон уларни интуитив жараён деб атайди. Немис файласуфи Ф.Ницше булса, эркин фикр фақат эркин рухда булади, дейди. Хурфикрлик инсон рухиятининг махсус холатидир. Фарқ шундаки, интеллект уз-узини ривожлантиради, такомиллаштиради, рухият эса бун­дай холатга эгадир, бу эса рух1ият ривожининг тухтаганлигини англатмайди. Рухият абадий чексизликка интилади ва унинг узига айланади. Сукрот дахолиги, Ф.Ницшенинг эркин ру^и ана шу ижодий рухдтинг узидир. Ижодий рухнинг биринчи погонаси интуициядир.

Поппернинг очиқ жамиятнинг зарурлиги хакидаги фикри­га кушилган холда, уни тулдириш мақсадга мувофикдир. Бундай жамиятнинг маънавияти хам бой булиши керақ Инсон инсонга, жамиятга, табиатга, борликха, хаётга булган мухаббати мавхум булмасдан, хаётий, жушқин кувватга айланиши зарур. Мухаббат билан нурланган инсоний муносабатлар индивидлардан иборат булган мавхум жамиятни том маънодаги инсоний жамиятга айлантиради. Бундай жамиятда инсонлар бир-бирига бегона булмайди, хаётнинг хак^кати очилади. Зотан, инсоният тарихи чукур мазмунга эгадир. У факат хурфикрлиликдан иборат эмас, балки эркин рух ривожидан ^ам иборатдир. Эркин рух учраган кийинчиликларга, тусикларга карамай, ер юзида буюк гоялар-ни амалга оширишга интилади. Инсониятга хизмат килиш орка-ли хар бир индивид уз мо^иятини англаб боради, хаетнинг мазмунини узича хал кидали ва рухий тарақкиётининг юкрри погонасига кутарилади

 

 

Хулоса

 

XVII  асрда   бир канча Гарбий Европа мамлакатларида илк буржуа инцилоблари булиб утади. Буржуа ишлаб чикариш муносабатлари урнатила бошлайди. Саноат эхтиежи билан илм-фан, табиатшуносликнинг турли тармоклари ривожлана борди. Илгари бир бутун деб хисобланган табиатшуносликдан фаннинг турли сохалари ажралиб, мустакил ривожланиш боскичига утди. Шунинг учун хам бу давр ижтимоий хаетнинг хамма сохаларида янги давр деб аталади. Мана шундай мавжуд шароитларга мос равишда фалсафий фикрлар тараккиети юз беради. Табиатшунослик билан ботик булган фалсафанинг ривожланиши ва улар уртасидаги алокани аниклашга катта эътибор берилди. Шу билан бир вактда табиатни урганишнинг икки усули — тажрибавий эксперимент тал усул ва математика ютукларига асосланган рационалдедуктив усул юзага келди. Бу усуллар табиатшуносликдан фалсафага татбик килина-ди. Натижада фалсафада сенсуализм ва рациолизм окимлари вужудга келади. Бу окимлар уртасидаги узаро мунозара ва бахслар хар иккаласининг хам мустахкамланишига хизмат килади. Бу даврда табиатшунос­ликнинг энг ривожланган сохаси механика булганлиги учун уша давр файласуфлари хамма сохаларни механик харакат асосида тушунтирар-дилар. Шунинг учун бу давр фалсафаси асосан механик рухдаги фалсафа эди. Лекин айрим файласуфлар (Декарт, Спиноза, Лейбниц) дуне-карашида диалектик гоялар хам мавжуд эди.

Уша давр фалсафасида жамият масалаларига кизикиш кучайиб, инсоният жамиятининг, давлатнинг келиб чикиш сабаблари хакидаги таълимотлар вужудга келади. Чунки давлатнинг одамлар уртасидаги «ижтимоий келишув» натижасида вужудга келганлиги хакидаги Гоббснинг таълимоти ва унинг уша даврдаги бошка файласуфлар томонидан куллаб-кувватланиши натижасида Гарбий Европада фалсафани илмий дунекараш даражасига утиш даври бошланди.

XVIII  асрдаги фалсафий фикрлар тараккиети XVII асрдаги фалса­фий фикрларга нисбатан куп фалсафий  муаммоларга янгича рухда ендашиши билан фарк килади. Бу фалсафа узининг тарихий ролини яхши англаган холда,  узидан олдинги фалсафанинг механистик ва метафизика чекланганлигини маълум даражада бартараф кила олди.

XVII аср фалсафий тафаккурнинг айрим йирик намояндалари фал­сафада икки карама-карши оким мавжуд булганлигини англаб етдилар ва уларнинг мухим фаркланувчи хусусиятларини аниклашга харакат килдилар. Айрим холларда бу икки карама-карши окимларни келиштиришга харакат килинган булса хам, лекин изчил материалистик ва изчил идеалистик фалсафа уртасидаги кескин зиддият XVIII аср фалса­фасида якколрок намосн булди. XVIII аср файласуфлари уз дунёкарашларини кенг омма онгига сингишини енгиллаштириш максадида уз фикр-мулохазаларини баён килишда эски кабул килинган колиплардан воз кечиб, содца, тушунарли тидда баен килдилар. Шу билан бирга XVIII аср файласуфларининг аксарияти фалсафанинг ижтимоий хает учун катта амалий ахамиятини чукур англаб етдилар. Шунинг учун хам куттчилик натурфайласуфлар жамиятдаги адолатсизлиқ ижтимоий евузликни бартараф килишнинг дастурини ишлаб чикишга харакат килди­лар. Бу дастур гоялари айрим хаелий иллюзияли фикрлар билан чегараланиб колган булишига карамасдан феодал-абсолют монархия тузумига карши кескин кураш олиб бориш учун мухим мафкуравий курол булиб хизмат килди.

Бундай тузумни диний ва клерикал нуктаи назардан туриб талкин килишни кескин танкид килиб, бу мутафаккирлар уйгониш давридаек уртага ташланган зуравонлиқ черковнинг маънавий хокимияти тугатилган жамият куриш зарурати хакидаги гояларни амалий хал килиш йулларини курсатишга харакат килдилар.

XVIII  аср фалсафаси адабиетга, санъатга, илмий тафаккурга катта таъсир этиб шу давргача инсонларда ушбу сохаларга мисли курилмаган даражада  эхтиеж уйготди ва  маърифатчилик деб аталмиш маданий гоявий харакатни яратди. Бу харакатнинг энг еркин намояндалари француз маърифатчилари Вольтер, Руссо, Монтескье. Бу харакат XVIII аср буржуа-демократик инкилобини гоявий жихатдан тайерлашда нихоятда мухим роль уйнади. Бу даврда Лессинг, Гете. Шиллер томонидан асос солинган ва Гегель, Фейербахлар томонидан давом эттирилган немис фалсафасининг ривожи хам фалсафий тафаккур тараккиетининг юкори боскичига кутарилди.

Англия ва Франциядаги йирик ижтимоий ходисалардан катта таъ­сир олган немис фалсафаси узининг идеал (орзу)ларида Германиянинг келажакдаги илгор ижтимоий тараккиетининг йуналишларини курсатиб беришга харакат килди.

XIX аср охири XX аср гарб фалсафаси узига хос равишда ривожланди. Бир томондан, фалсафадаги борлиқ онг, билиш, тарих фалсафаси каби анъанавий масалаларга узгартириш киритиб, уларни янгича тахлил килди. Иккинчидан, илгариги фалсафага уз муносабатини билдириб ва бундай фалсафа янги даврда руй бераетган узгаришларни изох-лашга ожизлик килабтганини    курсатди. Шунинг учун XIX—XX аср Fap6 файласуфлари шу вактгача фалсафада кам эътибор берилган еки бутунлай  ишланмаган  масалаларни бахс  майдонига олиб чикдилар. Шундай килиб, XIX аернинг урталаридан бошлаб ноанъанавий йуналишдаги бир канча фалсафий окимлар юзага келди. Уларнинг вакиллари ижтимоий тараккибт, инсон акли билан боглик масалаларни кайта куриб чикибгина колмасдан, жамиятдаги маънавий кризисдан кутилиш чораларини кидирдилар. Дуненинг турли-туманлиги, инсон маъна­вий хабтининг ички  конуниятлари,  хает мазмуни, инсон  ва унинг мохияти, яшашнинг маъноси, инсон рухиятининг тахлили, фалсафий тафаккурнинг узига хослиги, фалсафада янги услуб, инсон фаолиятини ижобий томонга йуналтириш каби муаммоларга алохида эътибор бердилар. Айникса XX аср фалсафасида инсон, инсонийлик ва инсоният, инсоннинг ички ва ташки дунеси, билиш жарабнининг янги кирралари каби    масалаларга кенг урин берилди. Фалсафий ижодиетда булган эркинлиқ  кулланган демократик тамойиллар,  плюрализм тамойили турли гоявий илмий карашлар билан бойитилди. Бу даврда бир канча фалсафий окимлар вужудга келди. Узок йиллар давомида дуне фалса­фаси дурдоналаридан бебахра булган файласуфларнинг китоб жавонларида эндиликда Аристотель, Гегель, Кант китобларидан ташкари Фрейд, Юнг, Фромм, Хайдеггер, Ясперс каби XX аср мутафаккирларининг асарлари хам пайдо була бошлади.

XIX аср охири XX аср бошларида Германия ва Францияда ривож­ланган «Хает фалсафаси» иррационализм йуналишида фикр юритди. Жумладан, немис файласуфи Ф. Ницше инсон ва унинг хакидаги анъанавий карашларни тахлил килиб, уларга кайтадан бахо берди. Комиллик хусусиятлари хакида уз фикрларини ривожлантирди. Францияда «хает фалсафаси»ни Анри Бергсон давом эттирди. У хабтни космологик тарзда талкин килди. Унинг фикрича, интуиция, миссий кечинмалар унинг асосий шакллари булиб, хис-туйгу ва унинг асосида юзага келадиган чексиз алмашинувлар хар кандай фалсафий караш-нинг асосидир. Ана шу рухий холатларнинг йигиндиси хакикий реалликни юзага келтиради ва фалсафанинг асосий мазмунини ташкил этади. «Хает фалсафаси»нинг яна бир намояндаси О. Шпенглер хаетни маданий-тарихий соха сифатида талкин этади. Тарих унинг фикрича, ривожланувчи жонли организмдир.

Рухий тахлил асосчиси 3. Фрейд онгсизликни тахлил килар экан, дунени ва инсонни метафизикларча тушунишни енгиб, уларни янгича талкин килишта йул очади. 3. Фрейд онгсизликни онглиликка Караган­да кенг ва чукур деб таъкидлайди. Жинсий майлни инсон фаолиятининг мухим томонларидан бири сифатида онгсизликни белгиловчи, хал килувчи омил сифатида тахлил килади. Фрейд жинсий мойиллик ин­сон рухияти, унинг бузилишига таъсир этувчи асосгина булмай, балки маданиятнинг олий шаклига хам, жумладан, бадиий адабиет, инсон ижтимоий кадрияти, рухига хам таъсир утказади деб курсатади. Ке-йинчалиқ Фрейд таълимотини бошкдча йуналишда шогирдлари Э. Фромм ва Қ Юнг давом эттирдилар. Улар рухий тахлил асосига мухаббат туйгуларини хам кушдилар. Фалсафий антропология XX асрдаги фалсафий окимларнинг биридир. У кенг маънода инсон табиати ва мохияти хакидаги фалсафий таълимот булса, тор маънода эса XX аср Fap6 фалсафий окимини билдиради.

Экзистенциализм хам XX аср фалсафасининг асосий окимларидандир. Унинг диккат марказида инсоннинг бетакрор борлиги туради. Бу йуналиш хеч кандай тушунча еки тадкикот категориялари билан ифодаланмайдиган объектив категория эканлигини илгари сурган.

Феноменология хозирги замон фалсафасидаги ва маданиятидаги асосий окимлардан биридир. Унинг асосчиси Э. Гуссерль узининг асосий асари — «Мантикий таткикот»да онг феноменологияси муаммо-сини атрофлича тахлил килади.

Неопозитивизм XX аср Fap6 фалсафасида энг кенг таркалган йуналишлардан булиб, улар мухим, долзарб ва фалсафий-услубий масалаларни хал килиш билан шугулланади. Бу масалалар XX аср бошларида юзага кела бошлаган илмий-техника инкилобини тахлил килиш асоси­да пайдо булган. Бу окимлар илмий тафаккурда символлар урни, фан-нинг назарий аппарати ва уларни формалаштириш, билиш жарабнида мавхумликнинг урни ва бошка масалаларни хал килишга катта эътибор берган.

XX асрда АҚШ да кенг таркалган оким прагматизм булди. Прагма­тизм пайдо булишиданок эски фалсафий карашлар асосидан воз кечади, янги типдаги фалсафий тафаккурни тиклайди. Инсон муносабатла-рига, фаолиятига бошкача карайди. Инсон харакати, фаолияти тахлилига асосланган фалсафий тушунчаларни яратади. Инсон фаолияти унинг хает тарзини, яшаш шаклини ташкил этар экан, ана шу фаолиятни яхшилашнинг йулларини топиш зарурдир. Инсоннинг билиш фаолиятига, рухий жараенига, холатига эътибор беради. Инсон фаолиятида билиш эмас, ишонч ва унинг мустакиллиги алохида урин тутади деган гояни илгари суради.

Шундай килиб XIX—XX аср Fap6 фалсафасидаги турли окимлар Хозирги замон умуминсоният тафаккури тараккиётига маълум маънода баракали хисса кушди. Уларни урганиш назарий ва амалий ахамият касб этади.