ТРЕТИЙ ОТДЕЛ

 

Главные философские направления

 

§29. Три основные философские проблемы. 1. В ходе исторического развития философии возникали самые разнообраз­ные попытки разрешения основных проблем человеческого знания. По­этому внутри общего развития философии каждая проблема имеет свою особенную историю, которая, хотя и стоит в очень тесной связи с общей историей развития взглядов, однако, в известном смысле самосто­ятельна; в этом обособлении вместе с тем обнаруживаются основания, которые постепенно привели к различным решениям философских про­блем. В истории этих отдельных направлений мысли выступает извест­ная, господствующая над всеми ними закономерность: всякое развитие представляется как процесс прогрессирующей дифференциации, так как на начальной ступени взгляды обыкновенно еще сливаются друг с дру­гом, потом в развитии их различия выделяются все яснее и яснее, и, на­конец, они выступают как вполне определенные противоположности. Отсюда, конечно, и вытекает, что чем одностороннее развитие опреде­ленного направления, тем более для беспристрастного исследования оказывается невозможным его проведение; поэтому более ранние про­тивоположности устраняются следующим за ними направлением, кото­рое, вместе с тем, большей частью указывает в предшествующих взгля­дах известную долю относительной истинности.

2. Таким образом, развитие главнейших направлений философской мысли связывается с тремя основными проблемами: с гносеологичес­кой, метафизической и этической. Среди них разрешение гносеологи­ческой проблемы является предварительным условием для разрешения двух других. Пока твердо не установлены происхождение, достоверность и границы познания, работа над метафизическими задачами уподобля­ется путешествию по морю без руля и парусов, а обсуждение этической проблемы лишается надежной опоры. Но центральное положение среди указанных нами проблем занимает метафизическая. Все общие вопро­сы, не входящие в область теории познания, в конце концов, приводят к метафизике, которая и сообщает им своеобразное освещение. В этом смысле уже этическая точка зрения вообще устанавливается в зависи­мости от метафизической; исследования в других областях, как то: натур­философии, эстетике, философии религии и т. д., еще в большей степени определяются метафизической точкой зрения, причем метафизика предначертывает в этих областях путь для исследования или в связи с теорией познания, как, например, в натурфилософии, или в связи с этикой, как это происходит в эстетике, в философии религии, права и истории. В противоположность всем этим дисциплинам теория познания, метафи­зика и этика оказываются, таким образом, тремя главными частями фи­лософии. Теория познания изучает человека как познающее существо; этика — как хотящее и действующее; метафизика же занимает централь­ное положение, так как она ставит в соотношение эти обе стороны чело­веческой природы: общее миросозерцание, цель стремления метафизики, одновременно определяется как теоретическими, так и практическими требованиями. Отсюда намечается путь для нашего дальнейшего исследования: история развития направлений теории познания должна об­разовать основу, за ней последует история развития метафизических на­правлений, к которой, наконец, примкнет история развития этических направлений.

 

 

 

 

 

I. Направления теории познания

 

А. Эмпиризм

 

§30. Наивный эмпиризм. 1. На вопрос о происхождении и сущности познания развитие философской мысли выдвинуло три об­щих ответа, которые указывают на три вообще возможные теоретико-познавательные направления. Первый из этих ответов в его самой общей форме гласит: «всякое познание возникает из опыта». Согласно второму, «истинное познание имеет свой источник в мышлении или в тех способностях нашего разума, из которых возникает мышление, как первоначальная деятельность нашего духа». Согласно третьему ответу, «всякое познание — продукт двух факторов: материала, данного в опы­те, и формы, сообщенной этому материалу нашим мышлением; воз­можно ли вообще познание и в каких границах, зависит поэтому от отно­шения двух указанных факторов». Направления, определившиеся в этих трех общих ответах,

— эмпиризм, рационализм и критицизм.

2. Таким образом, под «эмпиризмом» обыкновенно понимают вся­кое направление, которое считает опыт за единственный или, во всяком случае, за главнейший источник познания. Из последнего ограничения уже ясно, что это направление допускает различные отклонения, при­чем, однако, они до тех пор обычно причисляются к эмпиризму, пока в них — опыт признается за главный источник познания. Если вследствие этого слово «эмпиризм» приобретает известную неопределенность, то последняя еще усиливается тем, что само понятие опыта неустойчиво: иногда его применяют ко всякому содержанию познания, заключающе­му в себе элементы, данные нам, а не произведенные при помощи на­ших собственных функций познания; иногда же его пытаются в большей или меньшей степени ограничить на том, что в нашем познании исклю­чительно является данным, еще не измененным через наши познава­тельные функции. Понятие эмпиризма тем менее можно освободить от этой неустойчивости, что развитие эмпирического направления боль­шей частью состоит в развитии понятия опыта. Однако, в развитии этого направления можно различить три характерных ступени: наивного, рас­судочного и чистого эмпиризма.

3. Наивный эмпиризм не только самая первоначальная ступень внут­ри самого эмпирического направления, но также и вообще в философии и науке: он представляет собой точку зрения практической жизни, из ко­торой исходит прежде всего всякая наука. На этой ступени понятие опы­та остается еще невыясненным; бесчисленные элементы познания, кото­рые позднее оказываются продуктами рефлексии, хотя и наивной и бег­лой, считаются непосредственно данными, эмпирическими. Поэтому первоначальный наивный эмпиризм некритически сливается со столь же наивным априоризмом, образуя в этом соединении целое, которое все же имеет основной характер эмпиризма: все содержание познания здесь рассматривается как эмпирически данное, следовательно, общий признак этой ступени познания—тот, что здесь элементы, возникающие из субъективной рефлексии, причисляются к содержанию опыта, а не наоборот. Этот признак особенно характерен для наивного эмпиризма, так как он ясно обнаруживает наивность подобного образа мыслей, представляющую полную противоположность критическому разграничению априорных и эмпирических элементов. Впрочем наивный эмпи­ризм с бессознательным присоединением априорных элементов не только продолжает господствовать в практической жизни, но также часто встречается еще и в науке более позднего времени.

4. Однако, эта точка зрения постепенно начинает сходить со сцены с того момента, когда выступает различение психических процессов пред­ставления нашего сознания, различение, которое приобретает руководя­щее значение для последующего научного исследования вещей. Прежде всего начинают различать действительную жизнь от сна посредством признаков, появившихся в сознании с того момента, когда оно переросло мифологическую ступень мышления. Если на этой ступени пережитое во сне еще считается другой действительностью, подчиняющейся частью иным законам, то на ступени выросшей рефлексии, зараженной сомне­нием, оно превращается в призрак, который, подражая бытию вещей, никогда вполне его не выражает, и поэтому вследствие противоречия с действительностью постепенно признается недействительным. К указанному разделению присоединяется еще другое, которое приобретает свои права внутри бодрствующего сознания и которое, будучи свободно от неизвестных условий, сопровождающих возникновение сна, без сомне­ния, способствовало постепенному уничтожению мифологического по­нимания последнего; это — разграничение иллюзии чувств от действи­тельности. Таким образом, соотносящиеся друг с другом понятия бы­тия и призрака, будучи перенесены со сна на бодрствующее сознание и от него опять на сон, уже задолго до возникновения научного мышления поколебали ту непосредственную веру в ощущаемую действительность, относительно которой мы скорее можем предположить на основании общих психических фактов, чем действительно доказать, что она представляла собой первую еще чистую форму наивно-эмпирического образа мыслей.

5. Поэтому философия уже в своих самых ранних начатках никогда не является наивным эмпиризмом в его первоначальной форме; она яв­ляется наивным эмпиризмом лишь в той стадии его развития, на которой он начинает уже исчезать, на которой зарождается сомнение в реальнос­ти непосредственно ощущаемого содержания опыта. Это сомнение сыг­рало громаднейшую роль в развитии зарождающейся науки. С различе­нием призрака и бытия, характеризующим еще и ныне в мышлении ди­тяти первую великую революцию, через которую оно, собственно гово­ря, вообще и становится мыслящим существом, очевидно, пробудилось также научное размышление. Это можно наблюдать на самом раннем космологическом умозрении греков. Оно проникнуто убеждением, что собственная сущность вещей состоит не в полном многообразии мира явлений, но в каком-нибудь последнем принципе, обосновывающем связь последних; однако, здесь этот принцип усматривается или, как у древних ионийцев, в каком-нибудь чувственно воспринимаемом вещест­ве, например, в воде, воздухе или другом неопределенном субстрате, мыслимом по аналогии с чувственно воспринимаемыми веществами, или ему, как в учении пифагорейцев, придаются какие-либо геометри­ческие формы, известные также из непосредственного созерцания. Пер­вый выход мышления за пределы этой ступени наивного эмпиризма, смягченного в большей степени стремлением к единому миропонима­нию, чем сомнением, происходит в учениях элеатов и Гераклита. Но этот выход немедленно приводит к пропасти, разверзающейся перед наивным мышлением, коль скоро оно покидает надежные основы не­посредственной действительности, данной в опыте, и обращается к кри­териям, которые должны различить действительное бытие от недействи­тельной иллюзии. Неизбежно такое бытие расплывается в недоступное понятие, которое делает собственно вполне недействительное действи­тельным, непознаваемое

— объектом познания. Таким образом, неиз­менное бытие элеатов так же, как гераклитовское непрерывное становле­ние в конце концов приводят к абсолютному отрицанию эмпирической действительности. Будучи неспособно найти выход из наивного эмпи­ризма, признанного шатким, мышление неизбежно впадает в скепти­цизм.

б. Более молодые космологи и возникшие под их влиянием метафи­зические учения позднейших систем античной философии избегли этой судьбы только благодаря решительному намерению предпринять разре­шение главной проблемы познания на основании соединения эмпири­ческой и рационалистической точек зрения, которое и дало возможность установить посредство между миром явлений, данным в непосредствен­ном опыте, и действительным миром, признанным за основу последне­го. При этом влияние наивного эмпиризма здесь сказалось в том, что ос­новные элементы вещей были установлены по образцу действительно существующих чувственных объектов: четыре элемента Эмпедокла и атомы Демокрита произвольно выделены в качестве типичных элемен­тов — первые из подлежащих качественному различению основных ро­дов предметов, вторые из пространственных форм этих последних. Прав­да, в этом сказывается потребность при исследовании сводить все к про­стым принципам, но здесь обнаруживается также неспособность эти простые принципы, представляемые в качестве элементов или первовещества, мыслить различными от отдельных эмпирически данных тел.

Сверх того среди этих учений об элементах впервые встает новый вопрос, в котором постепенно раскрывается собственная проблема по­знания, вопрос о происхождении чувственного восприятия. Если пред­шествующее умозрение имело дело только с сущностью эмпирических предметов, данных в объективном мире, то теперь выступает дальней­шая проблема, именно, как эти предметы субъективно возможны или как возможно, что внешние предметы вызывают в нас образы, подоб­ные им в каком-либо отношении. Разрешение этой проблемы впервые дал Эмпедокл в духе наивного эмпиризма; оно было принято Демокри­том с изменениями, обусловленными его атомистическим миросозер­цанием. По его учению, частицы или небольшие образы предметов, от­делившись от этих последних и проникнув в наши органы чувств, преимущественно в глаза, производят в воспринимающем субъекте пред­ставления, подобные предметам, подобные потому, что сами частицы, их произведшие, подобны предметам. Это понимание в существенных чертах удержали и позднейшие философы. Если Платон утверждал, что только подобные вещи могут влиять друг на друга, поэтому, например, в глазу должны уже с самого начала содержаться световые качества, кото­рые под влиянием внешних впечатлений производят ощущения, и если Аристотель сверх того указывал на деятельность прозрачной среды, ко­торая, находясь между объектом и видящим субъектом, посредствует акту восприятия, то эти дальнейшие вполне понятные добавления от­нюдь не изменяют точки зрения наивного эмпиризма. То же самое мож­но сказать и о платоновском взгляде, что чувственный опыт вообще дает лишь смутное, ограниченное познание вещей, и об аристотелевском учении, что при чувственном восприятии форма вещей, а не материя их оказывает действие на ощущающего. При всех этих допущениях, имею­щих свой источник в априористическом способе мышления, эмпиричес­кие составные части этих античных теорий познания все же продолжают оставаться на ступени наивного эмпиризма. Поэтому, поскольку в древ­ности вообще пытались дать положительное разрешение проблемы вос­приятия, никогда не переступали за эту ступень эмпиризма. Конечно, противоречия, к которым приводила точка зрения наивного эмпиризма внутри опыта, уже чувствовались. Первоначально в софистике, потом в позднейшем скептицизме все более и более выдвигается на вид, что одна и та же вещь является различной не только различным индивидам и од­ному индивиду в разные времена, но также — и это было самым веским аргументом — разным чувствам, например, мед кажется желтым наше­му зрению и сладким — нашему языку. Однако, все эти соображения привели лишь к сомнению в объективности существования вообще, они вынудили наивный эмпиризм перейти в скептицизм, но они были не в состоянии внутри самого эмпирического направления вызвать дальней­ший прогресс. Основание такой неудачи, конечно, лежало в полном от­сутствии естественнонаучного анализа явлений. Аристотелевская физи­ка, самое значительное произведение древности в этом направлении, пыталась достигнуть понимания объективных процессов единственно путем анализа непосредственно данных субъективных ощущений. При подобном методе, однако, уже, собственно говоря, предполагается точка зрения наивного эмпиризма, именно, что субъективные ощущения вполне соответствуют их объективным причинам, и, следовательно, не­возможно путем такого метода достигнуть устранения этой точки зрения.

§31. Рассудочный эмпиризм. 1. Только новой естествен­ной науке удалось окончательно устранить наивный эмпиризм и вместе с тем выдвинуть на сцену дальнейшую ступень эмпирического направ­ления, ступень рассудочного эмпиризма. В этом отношении особенно решительную роль сыграло провозглашенное Галилеем положение, что объяснение объективных естественных процессов, возможное только путем математического анализа, должно предполагать только матема­тические свойства тел, пространство, движение, величину и число, — все же, что составляет качество чувственных ощущений, существует единственно в ощущающем субъекте. Свое философское выражение эта точка зрения нашла в локковском учении о первичных и вторичных ка­чествах. Основание для признания объективной природы за первичны­ми качествами в локковском учении выдвигалось двоякое. Во-первых, эти качества обладают, как уже указал Галилей, свойством, дозволяю­щим без труда пользоваться ими при механическом объяснении естес­твенных явлений; и, во-вторых, вследствие этого на основании их может быть механически объяснено действие объекта на воспринимающего субъекта. Среди первичных качеств преимущественное положение зани­мает движение: из движений тел или телесных частиц могут быть объяс­нены не только сами объективные физические процессы, но также про­цессы восприятия, образующие основу для всего процесса опытного познания; эти процессы восприятия являются единственным способом передачи общих физических движений чувственным аппаратам воспри­нимающего субъекта.

2. Точка зрения рассудочного эмпиризма поэтому стоит в тесном соотношении с двумя метафизическими предпосылками, проложивши­ми себе дорогу первоначально в естественной науке, а потом и в фило­софии, находящейся под ее влиянием: во-первых, с допущением посто­янной материи, наделенной не подверженными изменению свойствами и неизменной по количеству, и, во-вторых, с гипотезой, что все есте­ственные явления должны сводиться к движениям различных частей этой материи. Миросозерцание, в основе которого лежат эти метафизи­ческие предпосылки, обыкновенно называют механическим миросозер­цанием. Оно становится господствующим в естественной науке в конце XVII столетия и занимает это же положение в общем до наших дней. Таким образом, точка зрения рассудочного эмпиризма является ничем иным, как рефлексом обеих выше указанных метафизических предпосы­лок механического миросозерцания. Первичные качества — непроница­емость, протяжение, числовые отношения и отношения величин и дви­жение — с точки зрения этого миросозерцания предполагаются, как объективно данные; вторичные качества — цвет, тон, теплота, холод и т. д. — не принадлежат объективной материи, а являются действиями объективного движения, возникающими лишь в воспринимающем субъекте. Конечно, это воззрение не сразу одержало победу, в некото­рых областях еще долгое время физическое исследование стояло на точ­ке чтения наивного эмпиризма. Так, когда, например, было установлено, что тон объективно есть не что иное, как колебательные движения, то встретилось много препятствий для перенесения подобного способа представления на свет и цвет. Открытие, что каждый светящийся объект производит в глазу обратный уменьшенный образ, настолько близко примыкало к древним идеям об истечении образов, что в зрительной области, особенно важной для объяснения процессов познания, еще долго господствовало допущение тождества ощущений с объектами. Оно даже еще обнаруживается в имени спектра, «призрака», которое Ньютон дал цветным линиям, полученным через разложение солнечного луча. «Те­ория эманации», при помощи которой он пытается объяснить световые явления, также еще удерживает старое представление об истечении час­тиц, отделившихся от предметов. Это представление Ньютон пытается согласовать с механическим миросозерцанием лишь путем допущения, что элементы, истекающие из тел, сами только количественно отличают­ся друг от друга, при красных цветовых линиях они имеют наибольшую величину, при фиолетовых — наименьшую, и что только через их дей­ствие на сетчатую оболочку возникает ощущение света и цвета. Только позднее возникшая теория колебаний эфира вполне устранила эти отго­лоски древних наивных представлений.

3. Гносеологическое обоснование Локка точки зрения рассудочного эмпиризма, фактически принятой новой естественной наукой, покоится на его исследовании критериев объективной достоверности. Призна­вая, что достоверность вообще может быть достигнута тремя путями: путем интуиции, или непосредственного восприятия, ощущения, или не­посредственного принудительного действия, оказываемого объектами

на наши чувства, и, наконец, путем доказательства, или заключений, к которым принуждают нас факты, добытые через интуицию или ощущение — Локк полагал, что интуицию саму до себе нужно исключить из области объективно достоверного. Содержание интуитивно воспринято­го вполне субъективно: на основании непосредственного восприятия мы никогда не в праве принимать ощущение за что-нибудь иное, чем за модификацию нашего собственного субъективного состояния. По мне­нию Локка, в единственном случае мы вправе объективировать это субъ­ективное состояние, именно тогда, когда объекты принудительно действу­ют на нас, что вынуждает нас считать их данными, а не нами самими произведенными. Этот случай, противопоставляемый им в качестве «ощущения» интуиции, Локк находит в единственном роде чувственных впечатлений, в впечатлениях чувства осязания, которым особенно свой­ственно объективное принуждение благодаря силе, с которой они дей­ствуют на нас. Таким образом, противодействие тел, их непроницае­мость непосредственно являются объективным свойством воспринимае­мого. Прочие первичные качества, пространство, величина, движение, черпают свою достоверность из доказательства: источником их досто­верности является согласное свидетельство двух чувств, зрения и осяза­ния. Само собой очевидно, эта попытка логически обосновать различие по ценности первичных и вторичных качеств недостаточна, и к тому же она не может дать никакого отчета о действительных основаниях, кото­рыми руководится естественная наука при указанном различении. Во-первых, принятые Локком в качестве критериев объективной достовер­ности принудительный характер внешнего восприятия и одинаковое воз­действие его на различные чувства в лучшем случае доставляют вероят­ность, но никогда не дают объективной достоверности; во-вторых, они и вероятность сообщают лишь в том случае, если убеждение в существо­вании внешних предметов было уже налицо раньше; но они ни в каком случае не в состоянии непосредственно превратить интуитивно воспри­нятое субъективное ощущение в объект, относимый к внешнему впечат­лению.

4. Эти неудачные попытки логического обоснования точки зрения рассудочного эмпиризма дают нам основание характеризовать его как ступень осторожной рефлексии, на которой, в отличие от предшеству­ющей ступени наивного эмпиризма, достигают ясного взгляда на проблему познания; однако, при разрешении этой проблемы руководятся произвольными и гипотетическими предпосылками положительной естественной науки, причем они впоследствии пытаются оправдать эти предпосылки недостаточными средствами. Поэтому, хотя естественная наука, измеряя годность своих предпосылок результатами, добытыми при помощи их, и могла остаться при таком способе исследования, для теории познания он оказывается негодным, как только сознается сла­бость его логических обоснований. В критическом отклонении после­дних вместе с тем лежит непосредственное основание для различных, возникших с этого времени попыток перейти к третьей ступени эмпи­рического направления, к ступени чистого эмпиризма.

 

§32. Чистый эмпиризм. 1. Бессодержательность аргумен­тов Локка пытался показать Беркли, указывая на произвольность раз­личения познания через ощущение и интуитивного познания и на не­возможность установить путем доказательства

какой-нибудь объек­тивный факт на основании случайного и, во всяком случае, непостоянного согласия различных чувственных впечатлений. Так как все наши ощущения нам даются интуитивно, таким образом представля­ют собой субъективные состояния, то нельзя понять, почему извест­ные ощущения необходимо должны быть относимы к объектам. По­этому ни из ощущений, ни из доказательства невозможно вывести объективного бытия; различие первичных и вторичных качеств нео­сновательно; дается только интуитивная достоверность: действитель­ные объекты — наши представления. Предположенные внешние при­чины последних, бескачественная материя и ее движения — фило­софские фикции; в нашем опыте вообще нет общих понятий, предположение которых необходимо при допущении однородной суб­станции и ее причинности. Поэтому, решительно провозглашая закон, что только конкретно единичное — действительно, это новое эмпири­ческое направление во всяком случае выходит за пределы предше­ствующего, которое согласно своему рассудочному принципу, среди

общих понятий приписывало объективную реальность понятиям суб­станций и причинности в применении их к естественным явлениям.

Последовательное проведение этой точки зрения привело бы вооб­ще Беркли к признанию исключительно субъективной действительнос­ти, содержащейся в наших отдельных представлениях. Однако, такое при­знание противоречило бы объективному житейскому опыту, в котором, конечно, проводится различие между субъективным и объективным содержанием опыта, например, к последнему не причисляются сновиде­ния, грезы и т. п. Поэтому Беркли пытался определить тот критерий, ко­торым пользуется при таком различении практический житейский опыт, и он думал найти его в возможности одинаковых восприятий у многих людей. Таким образом, он считал за объективно значимое такое содер­жание опыта, которое может принадлежать нам и нашим ближним; за субъективное — то, которое находится только в нашем собственном со­знании. Однако, этот критерий уже в формулировке, данной ему Беркли, обнаружил свою недостаточность: он признает объективными не только те представления, которые действительно общи многим людям, но так­же и те, которые содержатся только в нашем индивидуальном сознании, но которые дают основания к заключению, что они равным образом возникли бы и у других людей при подобных же условиях. Во всяком случае, признак, основывающийся на общем убеждении людей, оказывается второстепенным; преимущество перед ним должно быть отдано тем первоначальным основаниям, которые ранее обмена индивидуаль­но пережитыми опытами побуждают всякого индивида различать объек­тивное содержание опыта от субъективного. Но если бы Беркли и попытался вникнуть в эти первоначальные основания, то он все-таки никогда не нашел бы положительных критериев объективной достоверности. Во-первых, убеждение многих людей в общности пережитого или даже убеждение индивида, что и другие при тех же условиях могли бы иметь то же переживание, что и он, отнюдь недостаточны для надежного уста­новления объективной достоверности факта. Во-вторых, указанный критерий также и в тех случаях, в которых он оказался годным, никогда не может выйти за пределы круга практического житейского опыта, из кото­рого он и был почерпнут; при первой попытке научного применения его, должны были отказаться от него. В естественной науке имеются се­рьезные основания не приписывать самим объектам таких свойств, как, например, тона, окраски, теплоты и т. д., хотя они воспринимаются все­ми людьми. Таким образом, признак общности возникновения опытно­го содержания не только оказался, очевидно, недостаточным в смысле критерия объективного существования, понимая под последним науч­ный опыт, но также и ложным: он преднамеренно оставил без внимания все научные опыты, которые при физическом и физиологическом анали­зе явлений принуждают признавать субъективными известные элементы явлений. К этому Беркли побудила односторонне психологическая точка зрения его исследований, которая вместе с тем впутала его в бесплод­ную полемику с естественной наукой того времени, построенной на ма­тематических основах. Вследствие такого резкого отклонения от есте­ственнонаучного способа исследования, сам Беркли для объяснения воз­никновения общих представлений, обладающих объективной общезначимость, должен был необходимо допустить метафизический панпси­хизм, т. е. сообщество всех духов в бесконечном интеллекте. Таким обра­зом, в конце концов, даже в противоположность точке зрения общего житейского опыта, он мог провести принцип чистого эмпиризма, только прибегая одновременно к помощи вполне трансцендентной метафизи­ки.

2. Подобно субъективизму и психологизму Беркли, потерпела неуда­чу вскоре предпринятая затем вторая попытка подняться от предпосы­лок Локка к чистому эмпиризму: сенсуализм. Он опирался на признан­ный уже Локком закон, что всякое познание начинается с впечатлений внешних чувств, но присоединил к этому еще дальнейшее допущение, что вследствие этого всякое содержание познания может быть разложе­но на внешние чувственные впечатления и их связи. Так как впечатления и их связи — объективно данные эмпирические факты, то проведение этих предпосылок, казалось, должно было привести к чистому эмпириз­му. Однако, такое проведение в двойном отношении оказалось несостоя­тельным, что ясно доказала одна из важнейших попыток подобного рода, теория познания Кондильяк. Во-первых, остается не выясненным, как сознание приходит к тому, чтобы относить к внешним объектам ощущения, предположенные здесь в качестве первоначально субъектив­ных состояний. Такой переход от ощущающего субъекта к ощущаемому объекту Кондильяк обосновывал на особенном качестве осязательных ощущений, относящихся одновременно к субъективным состояниям и внешним объектам; через ассоциацию же с осязательными ощущения­ми объективируются также прочие ощущения, как то: ощущения зре­ния, обоняния и т. д. Утверждение, что при осязательных ощущениях представление объективного предмета уже принадлежит ощущению, очевидно, предполагает решенной подлежащую решению проблему: не было выяснено, как наше сознание через свои субъективные ощущения приходит к познанию объектов, и тем не менее здесь утверждается, что сами ощущения уже содержат познание объектов, — утверждение, в кото­ром повторилось в несколько измененной форме локковском произволь­ное допущение специфического познания через осязание. Во-вторых, Кондильяк свое мнимое выведение процессов познания из чувственных ощущений мог провести только путем ряда уловок, предполагая соб­ственно каждый раз определенные интеллектуальные процессы во внеш­них соответствующих причинах, из которых он пытался их объяснить. Это ясно подтверждается приведенным им примером статуи, которая, будучи лишена первоначально ощущений, постепенно приобретает спо­собность пользоваться своими различными чувствами. Например, он говорит, что, если статуя, одаренная чувством обоняния, случайно под­вергается большему воздействию со стороны одного обонятельного впе­чатления, чем со стороны другого, то она первому отдается больше, чем последнему, следовательно, относится к нему с большим «внимани­ем»; далее он объясняет, что от каждого впечатления в душе должен ос­таться след, т. е. воспоминание, которое при повторении подобных впе­чатлений вызывает «сравнение» и «суждение» и т. д.; из сказанного ясно, что эти функции внимания, памяти и рассудка не выведены из ощущений, но предположены как первоначальные функции познания, которые активизируются при воздействии чувственных раздражений. Та­ким образом, попытка провести чистый эмпиризм в форме сенсуализма потерпела неудачу потому, что при этом незаметно вкрались два апри­орных вспомогательных допущения: 1) здесь допускалось, что всякое осязательное ощущение само по себе содержит познание существова­ния внешнего объекта; 2) для понимания и связи чувственных впечатле­ний прямо предполагались различные интеллектуальные функции. Эти вспомогательные допущения, очевидно, приводят к метафизической предпосылке, на которой в основе и построена вся рассматриваемая нами теория познания, к предпосылке существования протяженного

внешнего мира, воздействующего на наши внешние чувства, самым непосредственным образом на чувство осязания, и мыслящего субъекта, противостоящего этому внешнему миру. Как у Беркли на заднем плане стояло сообщество духов, устанавливаемое бесконечным интеллектом, так здесь выступил картезианский дуализм. У Беркли метафизическая ги­потеза должна объяснить общезначимость опытного познания, для сенсуализма она необходима, чтобы сделать понятной объективирования субъективного содержания опыта. Ибо это объективирования предпол­агает как реально существующий объективный мир, так и мыслящее су­щество, которое перерабатывает в себе впечатления, получаемые от последнего.

3. Среднее положение между субъективизмом Беркли и объективиз­мом Кондильяк занимает, наконец, теория Давида Юме, важнейшая по­пытка провести точку зрения чистого эмпиризма. Отношение чувственных ощущений к впечатлениям от внешнего мира он не считал, подобно Берк­ли, чисто субъективным процессом; он не видел в нем также, подобно Кондильяку, акта познания, непосредственно присущего ощущениям; он рас­сматривал такое отношение, как предпосылку, которая не обладает непос­редственной достоверностью и не поддается доказательству, а поэтому, как и всякое положение, добытое не путем рефлексии, а возникшее через инту­ицию, может основываться только на вере, а не на знании. Здесь, очевидно, высказано откровенное признание, что основная проблема опытного по­знания, познание объективного внешнего мира, противостоящего субъекту, не разрешима с точки зрения чистого опыта.

4. Главная заслуга Юма в деле дальнейшего развития эмпирического направления состояла, однако, не в решительном отречении от указан­ного вопроса, который, сверх того, будучи в существенных чертах прак­тическим, не казался ему важнейшим, но в постановке и решении теоре­тического основного вопроса о происхождении и значении фундамен­тальных понятий научного познания. Юм к таким фундаментальным по­нятиям причислял понятия субстанции и причинности. Он видел в них, разумеется, эмпирические понятия, таким образом, совершенно игно­рировал разнообразные умозрительные преобразования, которые они претерпели в рационалистической философии. Субстанция в эмпири­ческом смысле для Юма — идея, связывающаяся с каждым предметом внешнего мира, идея о том, что предмет остается одним и тем же, хотя его свойства меняются; причинность для него есть также идея, связыва­ющаяся с последовательностью явлений, идея о том, что одно явление — условие, из которого возникает другое, как его следствие. Оба понятия, очевидно, не присущи чувственным впечатлениям самим по себе, чем они и отличаются от веры в существование внешнего мира, исключитель­но покоящейся на последних. Субстанция и причинность — понятия, возникающие из переработки впечатлений в нашем сознании. В этом Юм вместе с тем видит необходимость проводить вообще различие между впечатлениями и идеями, как репродукциями более ранних

впечатлений, — различие, которого не установил еще Локк, но к которому вскоре после этого, совершенно независимо от Юма, пришел Кондильяк в своем сенсуалистическом учении о познании. На деле такое различе­ние было необходимым шагом в поисках определенных признаков для ощущений или представлений, лежащих в основании веры в объектив­ное существование. Не сомневаясь, что вера в объективное существова­ние основывается на непосредственном чувственном впечатлении, Юм указанные нами общие гносеологические понятия считал продуктами связи идей, следовательно, процессами, возникающими из репродукции внешних впечатлений. Поэтому, основной вопрос, поставленный Юмом, гласит: какие условия должны быть фактически даны в сочетаниях наших идей для образования понятий субстанции и причинности, и каково, по­этому, чисто эмпирическое содержание этих понятий? Так поставлен­ный вопрос прямо привел к ответу, что оба понятия покоятся на ассоциа­циях идей, к постоянному образованию которых нас побуждают впечат­ления. Если нам дается определенное число идей в постоянном сосуще­ствовании, то мы относим такую связь к субстанции; если нам даются идеи в постоянной последовательности, то мы такую связь называем причинною: предшествующую идею мы называем причиною, последую­щую — действием. Поэтому объективный критерий понятий Юм видел в постоянстве связи известных впечатлений, причем отличительный при­знак понятия субстанции — одновременность, понятия причинности — последовательность впечатлений. Основывающуюся же на привычке ассоциацию идей, соответствующих впечатлениям, Юм считал субъек­тивным процессом образования понятий.

5. Вместе с этим Юм выяснил и чисто эмпирическое содержание обоих научных понятий и, таким образом, разрешил задачу, поставленную перед чистым эмпиризмом. Однако, возникает вопрос, соответству­ет ли такое чисто эмпирическое содержание указанных понятий факти­ческому применению их. В этом отношении в теории Юма оказались два пробела. Во-первых, она не объяснила, почему понятия субстанциональности и причинности прямо, и еще раньше, чем опыт доставит достаточный материал для их образования, определяют весь порядок рас­пределения опытного содержания, являясь, очевидно, руководящими для самого этого порядка. На этот недостаток указал Кант, упрекая Юма в том, что он не показал, почему субстанция и причинность — не просто случайные, но необходимые гносеологические понятия.

Во-вторых, тео­рия Юма, понимая под понятием субстанция предпосылку абсолютного постоянства, под понятием причинности предпосылку общезначимой закономерности причинно связанных явлений, совершенно игнорирова­ла развитие, которому подверглись рассматриваемые понятия в науке. Всякая попытка пополнить оба пробела необходимо привела бы к уста­новлению определенных логических критериев, следовательно, принудила бы оставить допущение, что субстанция и причина — простые про­дукты ассоциации, основывающейся на привычке. Однако, вместе с та­кими логическими критериями в состав познания вошли бы моменты, которые принадлежат уже более не чистому опыту, а логической разра­ботке его, следовательно, мышлению. Итак, также и в третьей, наиболее последовательной из своих форм, здесь даже самым очевиднейшим образом, эмпиризм разбился о невозможность своего претворения. Или он должен прибегнуть к помощи метафизических предпосылок, или дол­жен признать рациональные факторы, принципиально им исключенные.

6. Развитая Юмом теория познания чистого эмпиризма оказала только незначительное влияние на современную ей эпоху. Естественная наука едва ли была затронута ею. В лице большого числа своих представителей она осталась при рассудочном эмпиризме, нашедшем себе вы­ражение в философии Локка, которая в существенных чертах соответ­ствовала воззрениям Галилея и Ньютона. Помимо этот рассудочный эмпиризм существовал еще в разнообразном смешении с рационалистическими философскими течениями того времени. Только отдельные      выдающиеся математики-мыслители, например, Даламбер, достигли путем собственного критического исследования основных естественно­научных понятий такого же скептицизма, как Юм. В этом отношении в особенности характерна критика Даламбера понятия силы. Она вполне соответствует юмовской критике понятия причинности и уже предвосхи­щает господствующую и в настоящее время мысль о чисто описатель­ном характере так называемых объяснительных естественных наук, пре­имущественно механики.

Однако, чистый эмпиризм нашел дальнейшее распространение внутри самой естественной науки в течение XIX столетия, а через нее потом, в свою очередь, влиял на философию. Если в предшествующий период гносеологическая точка зрения естественнонаучного исследова­ния почти исключительно определялась физикой и преимущественно механическим учением о природе, то в течение XIX столетия выступила на первый план физиология, особенно физиология чувств. Правда, фи­зика давно уже выдвинула понимание, нашедшее выражение со времени Локка в философской теории познания, понимание, что ощущение само по себе — субъективное состояние; в этом отношении и физиология не пришла ни к какому существенно новому результату. Но в то время, ког­да физика преимущественно опиралась только на анализ внешних естественных процессов, физиология пыталась подобные воззрения вывести из свойств органов чувств и их функций. Этот физиологический способ исследования нашел себе определенное выражение преимущественно в «принципе специфических чувственных энергий», установленном Иоганном Мюллером. Гносеологическое значение этого принципа со­стояло в том, что он значительно расширил пропасть между объектив­ным процессом и чувственным представлением, на которую указала уже физика. В физике все же придерживались взгляда, что субъективное ощущение, хотя оно в существенных чертах и отлично от своей объек­тивной причины, однако вообще стоит к ней в однозначном отношении. Но эта предпосылка была отвергнута в свете принципа специфической энергии, так как он утверждает, что качество ощущения исключительно зависит от возбуждения определенного чувственного нерва или, как поз­днее говорили, нервного фибра, элементарного периферического или центрального окончания нерва, и что чувственный нерв всегда реагиру­ет одним и тем же ощущением, каково бы ни было внешнее возбужде­ние. Однозначное отношение таким образом изменилось в многозначное, — следствие, которое, понятно, должно было значительно подкре­пить убеждение в существенном различии ощущения и его объекта.

Сюда присоединилось еще то обстоятельство, что принцип специфичес­кой энергии применяли не просто к качествам ощущения, но также к распределению их в пространстве и времени. Под влиянием такого прин­ципа не только цветовые, звуковые, обонятельные ощущения, но также пространственные и временные начали признавать специфическими энергиями определенных чувственных нервов. Согласно этому, опять выступила на сцену критика первичных и вторичных качеств Локка, ана­логичная той, которую некогда пытался провести Беркли со своей психо­логической точки зрения. Если физиологи, распространяющие принцип специфической энергии на пространство и время, не пошли так далеко, как Беркли, но рядом с субъективной энергией так называемых пространственных и временных ощущений приняли еще объективные про­странство и время, то это произошло главным образом не вследствие последовательного проведения принципа, но скорее в силу привычки и в силу того, что эти физиологи вообще игнорировали гносеологическую сторону проблемы.

7. Коль скоро, хотя частью, выступило на сцену такое вполне понят­ное размышление о логических следствиях, вытекающих из сделанных предпосылок, естественно, в противоположность обычным допущениям существующей в то время естественной науки, стоящей на точке зрения рассудочного эмпиризма и иногда даже метафизического догматизма, должно было все более и более выдвигаться скептическое направление. Но это направление, в свою очередь, могло только в существенных чер­тах возвратиться к основным мыслям Давида Юма, которые оно, на­сколько возможно, пыталось резче подчеркнуть путем решительного провозглашения субъективности всех явлений. Из физиологии этот взгляд, случайно названный «феноменализмом», проник прежде всего в физику. Он в ней под влиянием привычки к последовательному мышлению, приобретенной в работе над физическими проблемами, подвергся дальнейшему развитию. Феноменализм принципиально игнорировал вопрос о том, каковы действительные, независимые от нас естественные процессы и существуют ли они вообще. Задача естественной науки для него исключительно заключается в том, чтобы, «насколько возможно, просто описывать» непосредственные данные наших чувственных ощу­щений. Выражение «объяснение природы» отбрасывается, так как оно уже заключает в себе вообще метафизическую предпосылку. Пытаясь описывать данные чувственного ощущения «так просто, насколько воз­можно», естественная наука должна прийти к принципу исследования, который имманентен человеческому духу и который рекомендуется вследствие его полезности, именно, «принципу экономии мышления» или, как его называют иной раз, «принципу наименьшей траты сил». В математических формулах, которыми пользуется точный физический анализ явлений, исключительно видят механическое вспомогательное средство к применению этого принципа; таким формулам ни в их даль­нейшем применении, ни в их первоначальной установке не присуще прямое значение, независимое от их годности для описания явлений.

8. Называя допущение объективной действительности практически полезной «верой» и видя задачу науки в том, чтобы расположить все яв­ления по отношениям сосуществования и временной последовательнос­ти, данным через ассоциацию идей, основывающуюся на привычке, Юм, следовательно, уже вполне ясно охарактеризовал точку зрения, принципиально защищаемую также «феноменализмом». Специальные исследования, посвященные последним описаниям этой точки зрения с целью сделать ее применимой к естественной науке, вместе с тем содер­жат предпосылки, уже более несогласимые с основной мыслью чистого эмпиризма: они и присоединяют к содержанию опыта частью гипотети­ческие, частью априорные элементы. Так, уже физиологическая основа феноменализма, принцип «специфической энергии», в широком приме­нении, данном ему, частью гипотетичен, частью прямо стоит в противо­речии с опытом. Действительная эмпирическая основа феноменализ­ма — факт, что отдельные чувственные элементы при различных раздра­жениях, например, элементы сетчатой оболочки при действии света, дав­ления и электричества, дают подобные ощущения. Это не оказывается верным для всех чувственных элементов; даже, вообще не доказано, что каждый чувственный элемент обуславливает только одно ощущение. Попытка свести представления пространства и времени к специфичес­ким ощущениям известных элементов вполне разбилась, помимо ее гно­сеологических трудностей, о противоречия, в которые встали с опытом так называемые «нативистические» теории, построенные на основе фе­номенализма. В этом отношении характерно, что в интересах проведе­ния таких теорий пришлось по необходимости ввести некоторые априор­ные душевные деятельности, например, «стремление» к определенным пространственным распределениям или движениям, как чистое дей­ствие, «actus purus» без всякого эмпирического основания в форме ощущения или чувства.

Если «принцип специфической энергии» — не обобщение из опыта, но гипотеза, выходящая за границы последнего и частью противореча­щая ему, то «принцип экономии мышления» — вполне априорная пред­посылка, уничтожающая опять фактически требование, чтобы наука описывала содержание чувственного ощущения. Действительно, объек­тивно описывать сумму феноменов всегда можно только одним спосо­бом, располагая феномены по действительно данным отношениям сосу­ществования и последовательности. «Принцип же экономии мышления» предполагает не просто формально, но и материально различные роды описания, предписывая выбор между возможными простейший, как правильный. Такой выбор уже заключает объяснение связи явлений: здесь, таким образом, мы имеем фактически не простое описание, но «объяснение» и притом еще такое, которое стоит под вполне априор­ным положением, что простейшие для нашего мышления связи также и объективно правильны. Так как под влиянием этого и подобных субъек­тивных положений были совершены, как учит история науки, величай­шие ошибки, то принципу простоты, не говоря уже об его априорном характере, отнюдь нельзя приписывать большую долю вероятности.

9. «Феноменализм», таким образом, через возврат к априоризму со­вершенно исказил свою программу объективного описания явлений; подобную же неудачу потерпели попытки, предпринятые в новейшей фи­лософии большей частью в связи с естественнонаучным «эмпиризмом», попытки построить учение о познании на основах «чистого опыта». При этом, вместе с тем, в направлениях «имманентной философии» и «эмпириокритицизма», придерживающихся этой точки зрения, вновь воз­рождаются те стремления, с которых и началось в XVIII столетии развитие чистого эмпиризма. «Имманентная философия», близко стоит к субъек­тивизму и интуиционизму Беркли; только еще больше, чем последний, она тяготеет к априоризму Платона. «Эмпириокритицизм» родственен по духу объективизму и сенсуализму Кондильяка; однако, в нем еще не­посредственнее происходит переход в догматический материализм, при­обретающий только через абстрактные формулы, в которые он облекает­ся, форму, внешним образом отличающую его от древнего материализма.

 

 

 

Б. Рационализм

 

§33. Априоризм. 1. Под именем «рационализма» известны те философские направления, которые источник всего познания или, по крайней мере, наиболее ценной части его видят   разуме (ratio) или в ло­гическом мышлении. Стремясь к все более и более полному, последова­тельному и, вместе с тем, одностороннему проведению, рационализм в своем развитии пробегает ряд форм. Из следующих друг за другом форм в истории до сего времени выступило три, в известной степени соответствующие трем указанным нами выше формам эмпиризма. Пер­вую из этих форм рационализма можно назвать априоризмом, вторую — онтологизмом и третью — панлогизмом.

2. Априоризм можно считать вообще за наивную форму рациона­лизма, потому, что он, как в своей первоначальной форме, а равно, час­тью, и на более поздней ступени развития, заключает в себе эмпиричес­кие элементы. В своем первоначальном виде априоризм возник из той монистической тенденции нашего разума — сводит все разнообразие явлений, данных в опыте, к единству, в форме ли единого первовещества, или единого формального принципа, получившего выражение в число­вых отношениях.

В этом смысле древнейшее космологическое умозре­ние объединяет наивный эмпиризм и априоризм. В своей вере в непос­редственную истинность отдельных явлений опыта эти умозрения наи­вно эмпиричны; объясняя происхождение вещей из первовещества или геометрических форм, они прибавляют к этому наивно эмпирическому элементу априорный элемент, лежащий по ту сторону действительного опыта. Так как оба элемента принадлежат равно к наивной ступени мышления, то, вместе с тем, они и не различаются ясно друг от друга: фактически воспринятое и присоединенное из собственного мышления непосредственно сливается друг с другом. В этом слиянии и имела ис­точник та субъективная уверенность в правильности своих воззрений, которая характеризует древнее умозрение и которая указывает на ее род­ство с мифологией. Поэтому решительный разрыв с мифологической формой мысли происходит лишь в тот момент, когда априорная мысль направляется на исследование самой себя и пытается отбросить от себя эмпирические элементы, первоначально слитые с ней. В тот же момент выступает в качестве характерного критического симптома сомнение в действительности опыта.

3. В этом сомнении, которым полны как умозрение элеатов, так и Гераклита, впервые зарождается стремление сделать априоризм еди­ным господствующим направлением. Однако, конечно, такое стремле­ние не выходит за пределы простого отрицания мира опыта. Эмпиричес­кое в качестве призрака просто противопоставляется бытию, мысленно понятому. Вместо того, чтобы каким-либо образом понят призрак из бытия, и элеаты, и Гераклит принимают его просто за противополож­ность бытия, за не существующее, и, таким образом, мышление остается вполне изолированным от него со своим a priori найденным понятием. При этом в философии элеатов и Гераклита в том, как они представляют свои основные понятия, все еще проглядывает стремление дать им наглядную форму, — стремление, перешедшее из предшествующей наи­вно эмпирической ступени мысли. Так, понятия покоящегося бытия у элеатов и беспрерывного течения вещей у Гераклита являются в образе символических созерцаний, еще вполне не отделенных от обозначаемых ими понятий. Мировой шар, в котором воплощается сущее у Парменида, и огонь Гераклита, непрестанно истребляющий мир и опять вновь производящий его из себя, представляют собою колеблющиеся между символом и действительностью продукты движущегося в понятиях мыш­ления, постепенно вырастающего до самопознания.

Если это соединение понятий с чувственными созерцаниями, это смешение априористического направления с наивно эмпирическим, должно было окончательно сойти со сцены, то это могло совершиться только под одним неизбежным условием: должно было выступить со­мнение, разрушительный скепсис, который объявил бы решительную войну всему призрачному чувственному миру. Поэтому-то умозрение элеатов и Гераклита с внутренней необходимостью приводить к скепти­цизму. Скептицизм не мог удовлетвориться понятиями, пользующимися особым преимуществом из умозрительных соображений; он без труда мог противопоставить каждой из априористических точек зрения иную: покоящемуся бытию — непрерывное изменение, равно как этому пос­леднему — необходимость бытия. И, действительно, диалектика софис­тов направляется как против наивного эмпиризма, так и против априо­ризма. В то время как Протагор указывает на субъективную изменчи­вость чувственного восприятия, Горгий выдвигает на вид произволь­ность слов, выражающих понятия, — произвольность, которая и лишает последние общезначимость.

4. Из решительной реакции против разрушительного скепсиса софис­тов и выросла первая форма чистого априоризма: в этой форме априо­ризм, с одной стороны, впервые вполне сознательно отделяет себя от противоположного ему эмпирического направления, с другой стороны, пытается найти соотношение между бытием, понятым в понятии, и эмпирической действительностью, соотношение, делающее возможным объяснение мира. Эту первую из более совершенных форм априоризма представляет собой учение об идеях Платона. В этом учении впервые была сделана попытка обосновать точку зрения априоризма, исходя из сущности мышления, движущегося в понятиях. В таком обосновании от­ражается вообще влияние, которое оказали на эту первую значительную форму априоризма косвенно скепсис софистов и прямо предпринятая Сократом, в противовес софистике, попытка установить общезначимое знание. Следует согласиться с софистикой, что нельзя признавать за объекты знания изменчивые предметы, за содержание знания — изменчивые восприятия и мнения. Однако, в противоположность изменчивость восприятий понятия представляют собой постоянное и устойчивое со держание знания. Так как постоянные объекты, соответствующие понятиям, не даются в чувственном опыте, то вследствие этого, вместе с тем устраняется точка зрения эмпиризма. Действительность, в собственном  смысле, принадлежит только идеям, первообразам понятий, и познаний действительности является вполне продуктом человеческого разума, который при посредстве диалектического мышления, имманентного ему от чувственных восприятий поднимается до соответствующих им поня­тий. В такого рода положениях высказывается, вместе с тем, двойное от­ношение сверхчувственного мира идей, продукта мышления, к эмпири­ческому миру: объективное, поскольку по отношению к чувственному миру идеи признаются действующими силами, формирующими чув­ственные вещи по прообразу идей; и субъективное, поскольку чувственные восприятия по отношению к мышлению являются условиями, вызывающими его к деятельности и побуждающими его подниматься от восприятия к соответствующему понятию. Оба эти отношения, есте­ственно, тесно связаны друг с другом: возбуждение познавательной дея­тельности мышления чувственными восприятиями возможно только по­тому, что идеальные, соответствующие понятиям объекты сами находят­ся в чувственных вещах. Познание в понятиях есть субъективный про­цесс, идущий в известной степени в обратном направлении тому, кото­рому следует объективный процесс возникновения вещей. Следователь­но, в учении об идеях бытие в понятиях и чувственное, эмпирическое бытие не находятся непосредственно в противоположности друг по отношению к другу. Эмпирическое не есть более недействительное, оно само

— действительность, имеющая только меньшую сравнительно с миром идей ценность. Место противоположности, таким образом, зас­тупает различие в ценности обоих миров, различие, которое, вместе с тем, дает возможность чувственное восприятие признать за подготови­тельную ступень для познания в понятиях, опыт — за условие для этого познания.

5. В этом установлении соотношения сверхчувственного мира, мира в понятиях, с чувственным эмпирическим миром, благодаря чему толь­ко и становится возможным объяснение мира с точки зрения априоризма, заключается основание того, что платоновский априоризм не осво­бодился от эмпирических элементов, входящих

опять-таки в него в наи­вной форме. Последнее неизбежно потому, что у Платона не только все­общим, но также и отдельным и конкретным понятиям соответствуют идеи, и, следовательно, потому, что в этом смысле мир идей является только отпечатком эмпирического мира, обладающим лишь высшей ценностью сравнительно с последним. В гносеологическом .обоснова­нии учения об идеях указанный возврат к наивному эмпиризму особен­но ясно обнаруживается в двух предпосылках: во-первых, в признании, |что диалектическое мышление само по себе ни в каком случае не может дойти до познания, но что оно нуждается для этого в побуждениях, кото­рые доставляют ему чувственные восприятия; и, во-вторых, в допуще­нии, что отношение понятий, добытых в мышлении, к идеальным объек­там не является вполне действием самого мышления, но также результа­том воспоминания, при котором душа сознает свое прежнее непосредственное созерцание идей. Первоначальное образование идей, таким об­разом, здесь мыслится по аналогии с образованием эмпирических вос­приятий, и поэтому оно происходит под условием сохранения и воспо­минания эмпирических впечатлений. Диалектическое мышление являет­ся лишь процессом, устанавливающим связь между процессами вос­приятия и воспоминания, а не последним истинным источником самих понятий.

6. Несмотря на свое реалистическое Направление, Аристотель про­вел априоризм гораздо последовательнее Платона. Его полемика по от­ношению к платоновскому учению об идеях направляется, главным об­разом, против тех элементов, в которых оно больше всего приближается к наивному эмпиризму: против гипостазирования идей в самостоятель­ные объекты, мыслимые аналогично чувственным вещам, и против уче­ния о воспоминании. Идеальное, по мнению Аристотеля, отнюдь не об­разует особого мира, стоящего рядом с чувственным, но оно вполне имманентно последнему, как форма материи. Поэтому не воспомина­ние о прежнем созерцании идей вызывает в нас понятия, но непосред­ственное воздействие самих объектов опыта, вследствие которого фор­мы объектов запечатлеваются в чувственных восприятиях и затем путем логического анализа последних в понятиях. Таким способом безгранич­ное множество платоновских идей сводится к небольшому числу формальных принципов, особенность которых, вместе с тем, как это ясно обнаруживается в главном из этих принципов, принципе цепи, составляет всеобщность; последняя и сообщает им характер априорных имма­нентных духу понятий в противоположность другим конкретным поня­тиям, как то: животное, человек, дерево и др. Таким образом, учение о познании Аристотеля, хотя оно и выше ценит опытный мир, чем плато­новское учение, все же вследствие указанного ограничения принципов незначительным количеством понятий, имеющих самый широкий объ­ем, гораздо строже проводит априоризм, конечно, не будучи в состоя­нии провести его вполне строго. Препятствием этому служило то обсто­ятельство, что Аристотель приписывал формальным принципам вообще действительность лишь в их конкретных формах, в которых они даются в опыте. Исключениями в этом отношении у него являлись лишь лишен­ные материи формы, Бог, или перводвигатель, и активный разум челове­ка. Но и они также — члены в рядах развития, данных в чувственном опыте. Помимо того, Аристотель совершенно не стремился доказать внутреннюю имманентную необходимость своих формальных принци­пов, даже высшего из них, принципа цели (энтелехии). Для него было до­статочно того, что эти принципы повсюду оказываются применимыми; поэтому они со строго рационалистической точки зрения случайны или, в лучшем случае, взяты путем обобщения из опыта. Эта неспособность последовательно провести рационалистический принцип опять-таки на­ходит свое объяснение в том, что Аристотелю, как и вообще всей антич­ной философии, не удалось победить наивный эмпиризм.

7. Та же самая произвольность и недоказанность основных принци­пов, которая присуща аристотелевской философии, встречается в еще высшей степени в позднейших философских системах, находившихся под влиянием платоновского и аристотелевского априоризма и в известном смысле представляющих попытки его дальнейшего развития: в системах стоиков и неоплатоников. В них принципы, лежащие в основе объясне­ния мира явлений, приобретают характер вполне произвольных конст­рукций; они непосредственно в большей мере служат для метафизичес­ких фантастических построений, чем для научной метафизики. С этим стоит в полном согласии тот факт, что метафизика, построенная на таких произвольных априорных допущениях, случайно, например, у стоиков, соединяется с эмпирической теорией познания, в основе которой лежит  восприятие.

 

§34. Онтологизм. 1. Не переступив в области эмпирического направления за границы наивного эмпиризма, античная философия и в области рационалистического направления в общем не вышла за соот­ветствующую наивному эмпиризму ступень, за априоризм, хотя, конеч­но, то философское творение, в котором рационалистическое направле­ние находит свое первое полное выражение, диалектика Платона, уже за­ключает в себе зародыши к дальнейшему развитию. В предпосылке, что диалектическое мышление приводит к понятиям, представляющим сущ­ность вещей, уже содержится другая, что, наоборот, с помощью понятий можно доказать бытие, заключающееся в них. И на деле платоновский «Федон» рядом с разнообразными аргументами в пользу бессмертия души, сохранившими значение в философии, содержит также и чисто онтологическое доказательство. Так как душа, гласит это доказательство, есть принцип жизни, то она по своей сущности исключает из себя про­тивоположное, — смерть. Однако, такое применение диалектического метода стоит в системе настолько изолированно, что оно не могло ока­зать никакого влияния ни на образование самого учения об идеях, ни на его дальнейшее развитие. Подняться на дальнейшую ступень рациона­лизма философию побудили два явления в области философской мысли, выступившие притом в различное время: теологическое умозрение схо­ластики XI века и математические исследования начала нового време­ни. Схоластика более раннего времени сознательно заменила априоризм древней философии онтологизмом, господствующим в догматических системах более новой философии; в течение же XVII столетия под влия­нием математических исследований этот второй основной вид рациона­листического направления получил свою окончательную строгую фор­му.

2. Важное значение, которое философия первоначального периода схоластики имела для дальнейшего развития рационализма, значение, подготовленное из отцов церкви особенно Августином, вполне соответствовало той задаче, которая стояла перед схоластической философией. Проблема античной философии состояла в полном объяснении мира; понятие Бога находило место только в связи с этой задачей. Таким обра­зом, здесь даже самые всеобщие понятия никогда вполне не могли быть отделены от опытных основ, даваемых в чувственном мире. Поэтому, где господствовала склонность разрешить мировую проблему, хотя бы и со­гласно требованиям разума, там оставался единственный путь достиже­ния этой цели — путь априоризма, содержащего в себе эмпирические элементы. В совершенно другом положении находилось с самого начала умозрение христианского средневековья. Его сравнительно мало интере­совали космологические проблемы: более всего привлекал к себе сверх­чувственный мир. Поэтому, раз возникла потребность понимать догма­ты веры, соответственно принципу «credo ut intelligam», как необходи­мые разумные истины, должно было, в силу полной трансцендентности объектов веры, напрашиваться убеждение, что при познании этого рода объектов разум должен вполне основываться на самом себе: всякая по­пытка в этой области подняться от мира опыта к сверхчувственному миру, строго говоря, нанесла бы ущерб чистоте и возвышенности после­днего. Ясным свидетельством такого хода мысли может служить тот путь, по которому открыл свой метод Ансельм Кентерберийский, впервые установивший онтологическое доказательство бытия Бога. Первона­чально он пытался, подобно Августину, из понятия относительного блага вывести необходимость допущения абсолютного блага. Против такого способа доказательства позднее у него зарождается сомнение из тех соображений, что в этом случае абсолютное становится в зависи­мость от относительного, познание Бога от познания конечных вещей, и он пытается его заменить другим: он пытается доказать существование абсолютного из его собственной абсолютной природы. Сообразно этому его онтологическое доказательство бытия Бога непосредственно исходит из определения Бога как «высочайшего существа». Даже атеист, по мнению Ансельма, должен признать, что такое абсолютно высочай­шее существо не только возможно, но необходимо мыслимо. Однако, эта мысль об абсолютно высочайшем существе не есть просто мысль, ей должна соответствовать внешняя действительность. Если бы абсолют­но высочайшее существовало лишь в мысли, то в действительности можно было бы мыслить нечто высшее, чем оно, потому что при­соединение понятия действительности к мысли о высочайшем существе дало бы в результате идею о существе более высшем, чем существую­щее только в мысли. Таким образом, мыслимое абсолютно высочайшее существо должно существовать также и в действительности: голая мысль не может быть абсолютно высочайшим существом. В позднейших формулировках это доказательство обыкновенно сокращается: непосредственно считают существование за необходимый атрибут всесовершеннейшего существа, несуществование — за объективный признак несо­вершенства. Благодаря этому сокращению, утрачивается то тесное отно­шение, в котором Онтологизм стоит к предшествующему априоризму по форме своего доказательства: при прежнем доказательстве исходили из мыслимости понятия, как данного, и признавали действительность, со­ответствующую мыслимому понятию, за необходимый коррелят поня­тия. Однако, в этом прежнем способе доказательства обнаруживается ясно не только связь, но также и существенное различие Онтологизм от априоризма. В то время как априоризм приписывает внешнюю действи­тельность прямо всем идеям, находящимся в мышлении, так, например, в платоновском учении об идеях каждому понятию объективно соответ­ствует идея, Онтологизм устанавливает определенные критерии, по кото­рым и узнается, присуща ли какому-либо понятию соответствующая ему действительность. Так как эти критерии должны заключаться един­ственно лишь в мышлении понятиями, то, очевидно, они сводятся к тре­бованию, чтобы как само понятие, так и действительное, соответствую­щее ему, мыслились как необходимые. Это требование, само собой по­нятно, могло и должно было первоначально возникнуть относительно объектов веры вследствие их трансцендентной природы: они могли быть найдены не в опыте, но только в мышлении, и поэтому могли быть обо­снованы только мышлением.

3. От исключительно теологического направления умозрения этого первоначального периода схоластики зависел, вместе с тем, и недоста­ток, присущий онтологическому направлению этого времени. После­днее нигде на вылилось в стройную систему знания, напротив, оно выс­тупало в ряде отдельных, изолированных друг от друга положений, которые по существу не были свободны от эмпирических элементов и более только с виду, чем на деле, обладали необходимым для мышления харак­тером. Сказанное применимо, например, к онтологическим доказатель­ствам Ансельма догматов троичности и искупления. В таком насиль­ственном применении онтологического метода, вместе с тем, замеча­лось одно из оснований, почему позднейшая схоластика опять оставила Онтологизм и возвратилась вновь к полуаприористическому, полуэмпи­рическому направлению; с другой стороны, к этому же побуждала ари­стотелевская философия, занявшая в это время руководящее положение.

4. Возрождение и дальнейшее развитие онтологического направле­ния относится к началу новой философии. В связи с влиянием, которое оказало математическое умозрение на развитие новой философии, онтологическое направление приобретает своеобразный характер. В фило­софии Декарта этот характер еще оттесняется на задний план другими элементами его системы, родственными древнему христианскому умозрению. Выдвигая вместе с Августином на первый план самодостовер­ность мыслящего «я», Декарт в своем онтологическом доказательстве бытия Бога, естественно, должен был следовать психологическому спо­собу исследования, который состоял в провозглашении самосознания мыслящего субъекта за исходный пункт для всякого другого априорного познания, присущего нашему духу. Логическое доказательство Ансель­ма превращается у него в психологическое: при доказательстве бытия Бога Декарт обращает внимание не на то, что действительность является положительным определением, необходимо присоединяющимся к поня­тию абсолютного, но на то, что субъективное понятие об абсолютном в нашем сознании отнюдь нельзя признать за продукт просто индивиду­ального самосознания, и что оно, следовательно, указывает на непосред­ственное действие Бога на нашу душу. Вследствие такого характера декартовское онтологическое доказательство бытия Бога приближается к платоновскому воззрению о существовании идей в чувственных вещах и к его учению о воспоминании, подобно тому как вообще учение Декар­та о прирожденных идеях представляет собой возвращение к платоновс­кому априоризму. Однако, ограничивая область понятий, с самого нача­ла присущих человеку и сформированных по сверхчувственным первообразам, самосознанием, математическими аксиомами, и идеей Бога, Декарт уже не соединяет воедино, подобно платоновскому учению об идеях, стремящемуся охватить все мыслимое, априорное и эмпиричес­кое познание, но разделяет все царство познаваемого на две части, из ко­торых одна, имея источник в прирожденных идеях, не нуждается вообще ни в каком содействии со стороны опыта, между тем как вторая исклю­чительно представляет опытное познание. Поэтому, хотя у Декарта под влиянием онтологического направления рациональное познание в его собственной области освобождается от эмпирических примесей, имев­ших место в древнем априоризме, однако, для него, вследствие, того, что он чувствует себя вынужденным идти навстречу притязаниям положитель­ных наук, опыт имеет значение хотя и малоценного, но все же вполне самостоятельного источника познания. Таким образом, эта первая по­пытка применить Онтологизм и к светским философским проблемам, рядом с возвратом на прежнюю ступень априоризма, неизбежно ведет за собой важные уступки эмпиризму.

5. Напротив того, это перенесение Онтологизм в новую область способствовало в другом отношении его значительному прогрессу, бла­годаря которому это направление вообще и приобретает свое философ­ское значение. Так как математические истины обладают достовернос­тью совершенно особого рода — их геометрическая наглядность дается в непосредственном созерцании, — то математическая очевидность становится образцом внутренней необходимости для мышления, требуе­мой онтологическим направлением. Таким образом, образуется новое понятие, понятие интуитивного познания, которое в теологическом он­тологизме еще не в достаточной мере было отграничено от понятия до­казательного познания. В онтологическом доказательстве понятия Бога и в других догматических доказательствах, построенных соответственно ему, доказанные положения являются следствием логической демонст­рации, посылки которой, будучи лишь простыми словесными определе­ниями, например, определениями абсолютно высочайшего существа, сами по себе не обладают достоверностью, а получают ее опять-таки по­средством логического доказательства. Напротив того, математические аксиомы прямо бьют в глаза своей полной очевидностью, хотя их и нельзя, собственно говоря, доказать. Поэтому-то Декарт, имея перед гла­зами эту самодостоверность математических аксиом, и утверждал, что, в конце концов, всякое истинное познание должно покоиться на принци­пах, которые, со своей стороны, уже не могут доказываться, но сами по себе вполне ясны и очевидны. Таким образом, возникло общее понятие интуитивного познания, специфически отличающегося от демонстра­тивного и предполагаемого уже этим последним. Главные случаи тако­го интуитивного познания Декарт помимо математических аксиом ви­дел в положении «cogito, ergo sum», а также в существовании Бога. Это последнее, вместе с тем, и заставило его преобразовать онтологическое доказательство бытия Бога в психологическое; только благодаря этому идея Бога из результата, добытого путем заключения, превращается в не­посредственное внутреннее созерцание. Самодостоверность мышле­ния, математические аксиомы, и идея Бога теперь становятся одинаково интуитивными истинами, т. е. истинами, не доказуемыми в строгом смысле слова, но само собою очевидными.

6. Таким образом, благодаря влиянию математики на теологический Онтологизм христианского умозрения образовался новый чрезвычайно важный для онтологического направления вид понятия, в котором совер­шеннее всего выразился характер онтологизме, понятия, предмет кото­рого достоверен благодаря самому понятию. Поэтому достаточно только ясно определить это понятие, чтобы непосредственно понять предмет, как необходимый. Такое понятие само по себе может быть со­держанием интуитивного, но отнюдь не демонстративного познания. От содержания последнего, только посредственного, оно отличается сво­ей непосредственной очевидностью; в этом последнем и находится ос­нование того, что оно само не может быть ни из чего выведено, напро­тив, из него самого путем доказательства могут быть выведены дальней­шие положения, что в действительности и находит место при математи­ческих аксиомах, типичных образцах интуитивного познания. Влияние математики на онтологическое направление сказалось также в том, что с этого времени до тех пор, пока данная форма рационализма оставалась господствующим направлением, употреблялся в философии и науках, находящихся под ее влиянием, преимущественно, евклидовский метод доказательства. Истины, узнанные интуитивно, предполагались в качест­ве определений и аксиом и затем из них путем логических заключений выводились дальнейшие положения.

7. Однако, разнообразие первоначальных понятий, предположенных Декартом, обосновавшим указанное важное понятие интуитивного по­знания, разнообразие, не позволяющее пользоваться единственным де­монстративным методом и поэтому способствующее привлечению в систему эмпирических элементов, воспрепятствовало Декарту последо­вательно провести онтологическое направление. Оставляя из трех декартовских интуитивных идей только одну — идею Бога, расширенную, со­ответственно этому ее всеобъемлющему применению, до идеи субстан­ции, и включая, вместе с тем, в субстанцию объекты математического познания, протяженные вещи и самопознание мыслящих существ, ин­теллект в его индивидуальных формах, Спиноза уже мог на основах, ус­тановленных Декартом, вполне строго провести онтологическое направ­ление. Понятие субстанции он определяет как понятие, само по себе ин­туитивно достоверное: «Per substantiam intelligo id quod in se est et per se concipitur». Из этого определения само собой вытекает, что понятие субстанции не может быть выведено ни из какого другого понятия, и что поэтому субстанция сама не может мыслиться зависимой ни от чего другого. Таким образом, из определения субстанции вытекает не только интуитивная достоверность субстанции, но также и то, что субстан­ция — единственный предмет интуитивного познания и поэтому един­ственный предмет познания в строгом смысле, так как нет иного рацио­нального познания кроме познания интуитивно достоверного содержа­ния и выведенного из него путем логических заключений. Таким обра­зом, субстанция — не только понятие, покоящееся на самом себе и не­обходимо в себе заключающее свой предмет, но оно — единственное понятие, содержащее в себе все, что прежде являлось самостоятельным предметом интуитивной достоверности. Понятие субстанции равнознач­но с понятием Бога и с понятием природы; природа представляет собой совместно протяженную и мыслящую вещь, «res extensa и res cogitans». Так как в этом случае понятие интуитивно достоверного совпадает с по­нятием безусловного, то, естественно, основное онтологическое понятие приводит к понятию абсолютно бесконечного, которое, исключая из себя всякое ограничение, может „быть понято только из самого себя и существовать только через самого себя. «Causa sui» представляет со­бой сокращенное выражение, обнимающее в себе все указанные опре­деления, имманентные субстанции; в нем, с одной стороны, указывается на абсолютную самостоятельность бесконечной субстанции, с другой стороны, на необходимость, присущую мышлению и бытию субстанции и сообщаемую ею всему тому, что от нее зависит, следовательно, каждой отдельной вещи. Строгий детерминизм, господствующий в системе Спинозы, детерминизм, благодаря которому наряду с субстанцией каж­дый атрибут и каждый модус подчиняется неизбежной необходимости, также непосредственно вытекает из того, что как понятие, так и его объект должны мыслиться необходимыми.

8. Таким образом, система Спинозы представляет собой строгое проведение онтологизма. Вследствие единства субстанции не только в совершенстве выполняется требование необходимости бытия и мышле­ния самого основного онтологического понятия, но вследствие всеохва­тывающей природы этого понятия оно выполняется также и по отноше­нию ко всему единичному: онтологическое обоснование не ограничива­ется уже известной суммой определенных истин, но оно исключает, строго говоря, всякий иной способ познания, подобно тому, как единая causa исключает всякие другие самостоятельные причины. Однако, в этом-то и лежит неустранимый недостаток системы Спинозы. Так как все единичное сводится к субстанции, ее атрибутам и модусам, то познанием этого единого понятия и абстрактных признаков, принадлежа­щих ему, исчерпывается все возможное для Спинозы познание. Для него, следовательно, невозможно из области трансцендентной идеи пе­рейти к эмпирической действительности. Как невозможно, строго гово­ря, объяснение природы на основах этого учения о субстанции, так же вполне невозможен анализ познавательных функций. Каждый отдельный акт познания, пока он продолжает пребывать в области конечного, является обманчивым призраком, пропадающим в то мгновение, когда еди­ничное начинает рассматриваться в своей обусловленности через безус­ловное, с точки зрения вечности «sub specie aeternitatis», — рассмотре­ние, при котором опять-таки не может быть никакого, собственно гово­ря, познания единичного, так как при нем конечное вполне пропадает в бесконечном. Таким образом, неизбежно приходится ввести ради этого единичного понятие несовершенного неадекватного познания: позна­ния, которое, строго говоря, не есть познание, и которое является необ­ходимым результатом ограниченности человеческой природы. Следова­тельно, царство познания распадается на две области: на область истин­ного познания, которое, строго говоря, имеет содержанием только одно абстрактное понятие субстанции и ничего другого, и на область просто призрачного неадекватного познания, которое, имея своим содержани­ем все богатство опыта, именно вследствие этого находится совершенно вне царства собственного познания.

9. Если Спиноза в своем строгом проведении онтологизма пришел к полному разрыву с опытным познанием, хотя, конечно, не мог не допу­стить существования его в обычной форме, господствующей в практи­ческой жизни, непосредственно наряду с чистым познанием в понятиях, то Лейбниц в этом отношении опять-таки стал на точку зрения, прими­ряющую притязания чистого мышления и требования опыта. Он также сторонник онтологизма. Однако, последний у него умеряется и приво­дится в более тесную связь с опытом благодаря двум моментам: во-пер­вых, благодаря исходному пункту его системы, представляющему собой не что иное, как содержание опыта в его совокупности, и, во-вторых, благодаря основному понятию его системы. С одной стороны, Лейбниц предполагает данным мир явлений в его многообразии и ему противопоставляет простое, как необходимо требуемое сложным. Таким обра­зом, он приходит к своему понятию абсолютно простой субстанции. Это понятие также выводится онтологически: на основании того, что оно мыслится как необходимое, доказывается существование объектов, соответствующих ему, простых субстанций, или монад. Однако, у Лейб­ница необходимость мыслимости указанного понятия сама доказывает­ся существованием сложного, и, так как последнее дано лишь эмпири­чески, то в этом случае онтологическое доказательство исходит не из очевидности самого понятия; напротив, оно выводит очевидность этого понятия на основании понятия, фактически данного в опыте. Поэтому указанное выше основное понятие системы Лейбница не само по себе достоверно, не непосредственно интуитивно достоверно, но приобре­тает достоверность через доказательство, притом доказательство, исходя­щее из опыта. Таким образом, Лейбниц возвращается к древне-схоласти­ческому несовершенному, демонстративному употреблению онтологи­ческого метода, употреблению, при котором приходилось часто прибе­гать к помощи эмпирических предпосылок. Сюда непосредственно при­соединяется другой пункт, по которому Онтологизм Лейбница соприка­сается с эмпиризмом. Определяя субстанцию как абсолютно простую сущность и устанавливая для понимания многообразия мира явлений безграничное множество простых субстанций, Лейбниц должен был по­ставить их в определенное отношение друг к другу. Основу для этого у него, как и у Декарта и Спинозы, дает математика, и в этом смысле его система вполне проникнута духом новейшего онтологизма, пользующе­гося математическими принципами. Однако, принцип непрерывности, почерпнутый Лейбницем из открытого им метода бесконечно малых, не дает, в противоположность принципу интуитивной достоверности у Де­карта и Спинозы, внутренней необходимости, которая, будучи перенесе­на на субстанцию, становится абсолютно принудительной. Наоборот, как и при исследованиях непрерывностей в дифференциальном исчисле­нии, применение этого математического принципа к философскому по­нятию субстанции ведет к принципу целесообразности. Таким образом, у Лейбница господствующим понятием является не абсолютная причи­на с ее внутренней необходимостью, исключающей всякое целевое рас­смотрение, но цель с ее характером внутренней свободы, присущим ей вследствие неопределенного отношения между средством и результа­том. Вместе с тем, в этом принципе, дающем широкий простор фантас­тическим конструкциям, Лейбниц возвращается к априоризму Аристо­теля. Отсюда возникает преимущество лейбницевой системы с эстети­ческой и интеллектуальной стороны, — преимущество, проявившееся в установлении идеи развития и мировой гармонии и в приспособлении к естественнонаучному и психологическому опыту. Однако, с этими пре­имуществами соединяется нестрогое, предоставляющее произволу большой простор, проведение онтологического метода.

Достойно внимания, что, несмотря на этот по исходному пункту и цели опытный характер лейбницевской системы, ей также не удалось, вследствие все еще господствующего в ней онтологизма, достигнуть дей­ствительного примирения мира понятий, добытого умозрительным пу­тем, с опытным миром. Всякое эмпирическое познание, по мнению Лейбница, — «смутное представление». Хотя, в этом выражении вслед­ствие его положительного характера, в противоположность лишь отри­цательному, данному Спинозой, определению эмпирического познания, как «несовершенного», и видна склонность признать за опытом, по крайней мере, относительное право, все же и здесь опыт принципиально признается менее ценным способом познания по сравнению с рациональным. Между опытным и достоверным a priori рациональным позна­нием лежит пропасть, которая не уничтожается признанием, что эмпи­рически данный мир явлений обуславливается метафизической сущнос­тью вещей. Ибо здесь совершенно не указываются отношения между миром явлений и бытием; даже через установление специфически раз­личных законов для обеих областей, логических аксиом тождества и про­тиворечия — для рациональной, принципа «достаточного основа­ния» — для эмпирической, такие отношения просто признаются невоз­можными.

10. В последующем рационализме XVIII века господствует онтологи­ческое направление в обеих своих формах, в которые оно вылилось в двух только что нами рассмотренных системах нового времени: в при­чинной и в телеологической формах. При этом, однако, в общем преоб­ладает телеологическое направление не только в философии, но и в от­дельных науках, преимущественно в естествознании. Даже механика предпочитает телеологическую формулировку своих общих принципов, а в органических естественных науках целевое объяснение в большин­стве случаев считается единственно возможным. При этом вполне утра­чивается ясное различие причинного и телеологического пониманий: оба, особенно в точных науках, вполне совпадают друге другом и счита­ются совершенно равноценными. В философии этого времени, преимущественно в вольфовой, и в отдельных науках, находящихся под ее влия­нием, сверх того, под действием трезвого, рассудочного житейского на­правления понятие цели изменяется в понятие полезности, притом пол­езности по отношению к человеку, как центральной цели. Таким обра­зом, возникает антропопатическая телеология, которая, еще удерживая внешние основы онтологизма, в прочем считает факты опыта за прочно установленные основы, из которых она и исходит при целевом объясне­нии. Только для идей, недоступных опыту, как-то Бог и бессмертие, при­зывается на помощь схоластический онтологический метод доказатель­ства. Поэтому здесь пропадает тот разлад между мышлением и опытом, который обнаружился в предшествующих системах онтологизма; после­дний здесь выливается в беспринципную догматическую систему, кото­рая без сопротивления должна была пасть под ударами критики, направ­ленной на ее основные предпосылки. И на деле этот последний отпрыск онтологизма пал под ударами кантовского критицизма. Рационализм вместе с этим не сошел еще со сцены. Он на основах критической фило­софии выступил в своей третьей форме: в панлогизме.

 

§35. Панлогизм. 1. Критическая философия Канта пыталась примирить эмпиризм и рационализм, указывая каждому из них свое место: внешнему опыту мы обязаны материалом, данным в ощущении; нашей способности познания

— чувственными формами пространства и времени, служащими для распределения в порядке этого материала, и общими понятиями . Однако, эти формы со­зерцания и категории не были Кантом выведены из единого принципа; материал ощущения являлся для него вполне случайным, но, тем не ме­нее, необходимым содержанием всякого познания. К тому же кантовская критика установила резкую границу между теоретическим и практическим разумом, между познанием и волей, поставила их в полную про­тивоположность друг к другу, рассматривая, вместе с тем, волю, как непознаваемую никакими формами познания, следовательно, как мисти­ческую силу. Благодаря этому, в мир познания, которому подчинены также воля и действования человека, вносится неустранимый разлад. В противовес этим полным противоречия результатам кантовой критики у последователей Канта вновь возрождается рационалистическая тенден­ция. Возникает попытка пополнить и исправить Канта, выведя все прин­ципы познания из единого логического принципа. В этом смысле в сво­ем «Наукоучения» Фихте предпринял перестройку критической фило­софии на основании постулата, что все содержание теоретического и практического разума необходимо вывести из единого непрерывного ряда законченных действий разума. В качестве исходного пункта здесь устанавливается единый безусловный и необходимый основной закон; принцип же развития мысли сводится единственно к общим логическим законам тождества, противоречия и основания. Упомянутым исходным пунктом для Фихте служит картезианское положение «cogito, ergo sum», которое он, устраняя неправильно приданную ему форму заключения, выражает в форме первого из логических законов, закона тождества. По­добно тому как закон «я=я» является первой предпосылкой всякого мышления, так и применение закона противоречия к мыслящему «я», следовательно, различение «я», от «не-я», должно быть актом, имманен­тным самому мышлению. После того, как к этим двум законам присо­единяется третий, также имманентный мышлению закон основания, воз­никает необходимость поставить «я» и «не-я» в отношение друг к другу. Очевидно, возможно вообще двоякое отношение: или «не-я» определяет «я», или, наоборот, «я» определяет «не-я». В первом случае «я» являет­ся страдающим, познающим; во втором — действующим, хотящим. От­сюда Фихте выводит, что деятельность теоретического и практического разума подчинена одной и той же логической закономерности, имма­нентной самосознанию. Однако, так как «я» представляет собой то пер­воначальное, из которого только через противоположение возникает «не-я», то, следовательно, движение мысли должно возвратиться к «я»: «я» противополагает себя «не-я», обладающему разнообразными мыс­лимыми определениями, с целью, в конце концов, возвратиться к себе, как к последнему основанию всего движения. Поэтому задача философии — пройти путь, который описывает мышление в этом круговом движении. На этом пути должны быть необходимо выведены все апри­орные основные законы сначала познания, потом воли. Метод для на­хождения этого пути может быть лишь таким, который уже имел место в развитии трех общих логических аксиом. Подобно тому как закон тожде­ства через логическую функцию противоположения приводит к закону противоречия, а потом оба вместе через имманентную же мышлению функцию связи и отношения — к закону основания; точно также всякий тезис, установленный в дальнейшем развитии мышления, необходимо ведет к своему антитезису, а в связи с этим к синтезу. Так как синтез мо­жет рассматриваться как вновь установленный тезис, то в нем повторит­ся тот же самый процесс, и так до тех пор, пока, наконец, движение, предначертанное движением обоих членов первого синтеза, через раз­нообразные определения «не-я» опять не возвратится к «я», как к перво­начально определяющему.

2. Если онтологический метод направлялся на то, чтобы найти поня­тие, которое основывалось бы на самом себе, то панлогический желал открыть саморазвивающееся понятие, которое не только было бы инту­итивно достоверно и поэтому не нуждалось бы ни в каком доказатель­стве, но которое также производило бы другие понятия по имманентной ему необходимости развития. Представляя собой дальнейшее развитие онтологизма, панлогизм, вместе с тем, соединяет в себе основные мыс­ли платоновской диалектики с онтологизмом. Платоновская диалектика уже признавала саморазвитие мысли. Особенно Платон указывал на то, что мышление через присущую ему силу отрицания способно из дан­ных понятий производить новые. К этому панлогизм прибавляет лишь дальнейшее определение, именно, что синтез такого вновь полученного понятия с первоначальным дает третье понятие, с которым может, в свою очередь, повториться подобный же процесс. Из онтологизма же панлогизм заимствует постулат, что первоначальное понятие должно не­посредственно через самого себя быть достоверным.

Таким образом, получается сама собой предпосылка саморазвития понятий: при помощи ее панлогизм рассчитывает уничтожить ту про­пасть, которая возникла при проведении онтологического принципа между необходимо мыслимым и эмпирической действительностью. Пы­таясь доказать, что эмпирические понятия сами являются необходимыми продуктами развития первоначальных необходимых понятий, панло­гизм перебрасывает мост через эту пропасть.

Философия Фихте, конечно, отнюдь не проводит панлогизма вполне строго. В двояком отношении в ней допущена непоследовательность. Во-первых, индивидуальное самосознание, будучи, правда, необходи­мой предпосылкой всякого развития мысли, однако, может служить лишь частным исходным пунктом. Поэтому оно, со своей стороны, нуждается в общей основе, которая, раз она должна служить основани­ем не просто субъективного образования понятий, но объективной зако­номерности, должна быть сознанием вообще, и, следовательно, так как такое общее сознание содержит субъект и объект в полном единстве, бытием вообще или чистым бытием. Во-вторых, три логические аксио­мы тождества, противоречия и основания, хотя и вполне очевидны, не должны, раз саморазвитие мысли исходит из единого основного поня­тия, устанавливаться как независимо существующие друг от друга, но они сами должны возникать в указанном имманентном саморазвитии понятия. Таким образом, следует показать, что каждое понятие само по себе заключает в себе свое противоположное, а также, поэтому, свое единство с ним, и что, следовательно, тезис, антитезис и синтез, хотя они и могут в нашем мышлении выступать обособленно, сами по себе уже первоначально имманентны понятию. Так как, далее, это имеет силу для всего процесса развития понятий, то саморазвитие мышления должно быть ничем иным, как раскрытием единого бытия. Из этой предпосылки необходимо следует постулат единства мышления и бытия: только в субъективном мышлении, представляющем собой последовательную реконструкцию бытия, эти оба члена, мышление и бытие, отделяются Друг от друга; в действительности же они вполне тождественны.

3. Этот постулат «единства мышления и бытия» прежде всего выдви­нул Шеллинг в своей «Системе тождества», завершившей его разнооб­разные конструкции натурфилософии. Однако, у него диалектический метод вырождается в произвольную игру аналогиями, вследствие чего его система тождества, подобно предшествующим его изложениям натурфилософии, приобретает характер фантастической поэтической постройки, оказавшей лишь мимолетное воздействие на свое время. Ге­гель, опираясь на принципы философии тождества, впервые пытался провести панлогизм при помощи строгого метода. Самосознание, игравшее у Фихте роль основного принципа, он заменяет бытием. Это был такой же шаг вперед внутри панлогизма, какой внутри онтологизма сделал Спиноза по отношению к Декарту, признав само по себе очевид­ным не положение «cogito, ergo sum», а понятие субстанции. Имея ос­нову в общем понятии бытия, саморазвитие мысли в состоянии далеко расширить свою область, оно находит применение уже не только по от­ношению к всеобщим основным законам познания и воли, но также и по отношению ко всему царству движущегося в понятиях мышления, от самых абстрактных до самых конкретных форм понятия. С этой точки зрения существует только единая философия, которая состоит в систематическом саморазвитии мышления от бытия и вновь к бытию. Логика, натурфилософия, философия права, эстетика и т. п. — лишь случайные вырезки из этого в себе замкнутого кольца, выделяемые только ради практических соображений. Гегель усовершенствовал и метод самораз­вития понятия, пытаясь открыть сначала в понятии бытия «coincidentia oppositorum», а потом перенести его и на все другие ступени развития понятия. Чистое бытие — совершенно пустое понятие и, как таковое, вместе .с тем, тождественно со своей противоположностью, ничто. Но бытие и не-бытие, будучи и тождественными и противоположными друг другу, непрерывно переходят одно в другое и потому тождественны с понятием, содержащим зараз их обоих, с возникновением, в котором мо­жет повториться подобный же процесс саморазвития. Так как в этом процессе самодвижения мышления бытие раскрывается во всем разно­образии своего содержания, образующего цельное неделимое единство, то, вместе с этим, становится совершенно неосновательным различение между явлением и бытием, — различение, которое играло такую боль­шую роль в онтологической метафизике при разграничении адекватного и неадекватного познания, спутанного и ясного представления и которое принимал еще и Кант в своей критической системе, обнаружив этим ясно родство с древним рационализмом. Явление — само бытие в разнообразии его частных определений; развитие мира явлений — раскры­тие бытия во всей полноте его конкретного содержания. Вместе с этим, Гегель совершенно устраняет идею трансцендентного мира, господствующую во всех более ранних формах рационализма. Чувственный эмпи­рический мир — единственно действительный мир. Только, конечно, по мнению Гегеля, истинная сущность вещей — не непосредственное со­держание чувственного ощущения, но содержание действительности, схваченное в понятиях, понятое как разумное.

4. В действительности, как показала детальная разработка системы, панлогический метод совершенно неспособен выполнить предъявляе­мые к нему требования. Оказалось невозможным провести хотя бы с приблизительной полнотой саморазвитие мышления, на деле неимма­нентное понятиям. Уже внутри области самых общих понятий и еще в большей степени при конкретных конструкциях панлогический метод не­избежно должен был пользоваться для своих целей преднамеренными уловками и даже иногда произвольными трихотомиями понятий. Таким образом, существенный результат панлогизма, в конце концов, сводится только к учению о тождестве мышления и бытия, а также явления и бы­тия. Содержание этого учения, если его обособить от диалектического метода, очевидно, означает полное признание эмпирической действи­тельности. Таким образом, панлогизм в действительности представляет собой направление, которое по содержанию эмпирично, по методу априористично. Так как, однако, панлогический априорный метод, в конце концов, является произвольным, ни в каком случае не имманентным по­нятиям, то проведенная по нему система фактически априористично: она, хотя и дает часто опытным фактам остроумное объяснение, однако, все-таки подчиняет их внешнему искусственному схематизму, вредному для свободного движения мышления, — движения, действительно адек­ватного предмету.

Такая неудача, постигшая панлогический метод, — необходимый ре­зультат его формального характера. Вследствие этого исходные понятия системы, «я» и «не-я», бытие, не-бытие и возникновение, вполне бессо­держательны, а потому содержание к ним может входить только извне. При саморазвитии мышления «я» производит все основные законы поз­нания и воли, а «чистое бытие» — все возможные конкретные определе­ния бытия только через то, что они последовательно сами привносятся в понятия. Естественно, все это содержание могло браться только извне, из конкретного опыта. В действительности, таким образом, панлогическая система не является саморазвитием понятия; она насильственно вдвигает богатое содержание опыта в рамки понятий, причем пользуется логи­ческими категориями антитезиса и синтеза, беспощадно разрушая действительную связь фактов.

5. Хотя метод панлогизма оказался неудачным, однако, следует еще рассмотреть независимое от последнего содержание системы. Так как оно, по Гегелю, должно представлять собой конкретное опытное содер­жание во всей его полноте, то здесь рационализм, достигнув высшего пункта своего развития, переходит в эмпиризм. Этот необходимый результат — фактическое свидетельство недостаточности рационалистического на­правления вообще. Принцип чистого мышления или приводит к транс­цендентному бытию, заключающемуся просто в понятии, — бытию, между которым и эмпирической действительностью нет ничего общего: такое абсолютное понятие, основывающееся на самом себе, дает Онтологизм; или он ведет к насильственному подведению эмпирической дей­ствительности под навязанный ей схематизм понятий: к этому пришел панлогизм со своей абсолютною саморазвивающейся идеей. Однако, в цели, которую ставит себе панлогизм, все же сказывается признание, что последняя задача философии — понять действительность, данную в опы­те. Он пытается только выполнить эту задачу не надлежащими средства­ми, определяя не методы мышления по фактам, но, наоборот, распола­гая факты по одному и тому же методу, который он произвольно навязывал совершенно различным явлениям. Вследствие этого панлогическое философское направление, естественно, должно было встать в про­тиворечие с отдельными научными дисциплинами по мере того, как в них более глубокое проникновение в объективную связь фактов показа­ла недостаточность шаблонного обсуждения посредством диалектичес­ких трихотомий. Прежде всего естественная наука объявила войну пан­логизму, потом постепенно от него отпали исторические науки, усвоив себе из него в частностях некоторые плодотворные взгляды.

6. С падением панлогического направления сам рационализм вполне не исчез. Но где он зарождался, так он выступал большей частью в древ­них формах онтологизма или априоризма. Так, Гербарт в своей мета­физике сделал решительную попытку, исходя из понятия абсолютно про­стого, построить онтологическую систему, в которой он это понятие провел точнее, чем Лейбниц, заменив в то же время телеологический способ исследования последнего строго причинным. С другой стороны, Шопенгауэр попытался установить аналогичную спинозовой, универ­сальную идею единства на основах понятия воли Канта, как вещи в себе, и выявить, вместе с тем, опираясь на априоризм платоновского учения об идеях, связь между трансцендентным понятием воли и миром явле­ний. Эти и другие подобные попытки, однако, разбились о те же самые препятствия, на которые натолкнулись рационалистические направления в их более ранних формах. Гербарт должен был для перехода от своего чистого понятия бытия к миру явлений ввести ряд произвольных вспо­могательных допущений, не обладающих необходимостью и, строго го­воря, не допускающих эмпирического обоснования; у Шопенгауэра в фантастических концепциях, особенно его натурфилософии и эстетики, повторился, если возможно, еще в большей степени логический произ­вол априоризма прежних времен. В противоположность этим новым ре­ставрационным попыткам третье гносеологическое направление, кри­тицизм, сохраняет свое господство вплоть до наших дней.

 

В. Критицизм

 

§36.   Отрицательный   критицизм   или  скептицизм.

1. Под именем «критицизма» следует здесь понимать все те философс­кие направления, которые, относясь с сомнением к проблемам познания и попыткам их разрешения, критически их исследуют и при таком иссле­довании стремятся избегать предпосылок, не поддающихся критическо­му обсуждению и оказавшихся годными лишь вследствие того, что они не встречают возражений. Поэтому общая точка зрения критицизма точка зрения исследования способности по знания и его источников,

 —. исследования, по возможности свободного от предпосылок. В этом стремлении к полному беспристрастию и справедливому взвешиванию доводов за и против различных мнений критицизм одинаково нейтраль­но относится к двум противоположным направлениям, эмпиризму и ра­ционализму, между тем как сами эти направления покоятся на том, что принимают на веру известные положения, возникающие, разумеется, под влиянием опытных фактов. Критицизм считает прежде всего необхо­димым исследовать правомерность таких положений; при этом для него открывается возможность или одновременно отклонить притязания обо­их направлений, или примирить их, склоняясь в известных вопросах к эм­пиризму, в других — к рационализму. По этому отношению к другим направлениям, смотря по обстоятельствам, более отрицательному или более положительному, в критицизме можно различать две формы: от­рицательный критицизм или скептицизм и положительный крити­цизм или критицизм в собственном смысле слова,

2. Между обоими направлениями отрицательное, скептицизм, — более древнее. Сверх этого, среди всех гносеологических направлений скептицизм раньше получил свою окончательную форму: уже в антич­ной философии он достиг той точки зрения, за пределы которой он не мог уже перешагнуть, ибо это — точка зрения абсолютного сомнения ко всем источникам познания и ко всякой деятельности разума. Однако, рядом со скептицизмом в его законченной форме выступает скептичес­кое направление в более умеренной форме: новейший скептицизм, обыкновенно играющий в руку других определенных направлений. Та­ким образом, скептицизм нового времени является или в форме одно­стороннего скептицизма эмпирического или рационалистического, при­чем первый оспаривает достоверность априорных методов познания, второй — достоверность опыта, или в форме критического скептицизма,   отрицание которого не направляется односторонне против каких-либо    определенных положительных доводов. Это историческое замечание, свидетельствующее, что скептицизм до известной степени развивается в направлении, противоположном развитию прочих течений, доказывает только, что известный эмпирический закон, по которому легче оспари­вать, чем доказывать, имеет значение также и для общей истории развития философских проблем. Рядом с этим следует, однако, заметить, что остроумие, с которым древние скептики выдвинули свое сомнение, не только принадлежит к удивительнейшим проявлениям человеческого мышления, но помимо этого вообще является могущественным вспомогательным средством философского познания благодаря противодей­ствию, оказываемому скепсисом другим направлениям.

3. Первые зародыши скептицизма, приведшие к выработке адекватного ему метода, встречаются у элеатов и в школе Гераклита. Указывая на элеата Зенона, как на изобретателя диалектики, Аристотель уже оттенил, вместе с тем, высокое значение скептического направления для методического логи­ческого воспитания мышления. В действительности очень важно, что со скептицизмом вообще для нас в первый раз выступает резко очерченный логический метод. Как у Зенона, так и у Кратила, развившего скептицизм, в зародыше находившегося в гераклитовское философии, он состоит в су­щественных чертах в разложении понятий на противоречащие друг другу признаки, откуда потом делается заключение к несостоятельности самих по­нятий. Так, Зенон разлагает понятие движения на геометрические места, пробегаемые телом при своем движении, и на времена, в течение которых тело при своем непрерывном движении остается в каждом пункте; Кратил разлагает понятие течения на течение, как целое, мыслимое неизменным, и на непрерывно изменяющиеся частицы воды. Из противоречия обоих фак­торов понятия потом делают заключение к неосновательности этого последнего; понятие движения уничтожает само себя потому, что движущееся тело ни в каком из пройденных мест не остается в течение какого-либо за­метного промежутка времени; понятие течения — потому, что оно при беспрерывном изменении всех своих частей никогда не остается одним и тем же.

4. Таким образом, это самое раннее скептическое движение состоит в Диалектике понятий, которая действует в интересах априористического на­правления, ополчаясь против понятий, почерпнутых из опыта; наоборот, скептицизм, выступивший в софистике и будучи направленным против конструкций предшествовавшей натурфилософии, имеет эмпирический ха­рактер. Протагор и Горгий, оспаривая возможность общезначимых поня­тий, ссылаются преимущественно на изменчивость чувственного восприя­тия, на субъективные различия человеческих представлений и мнений.

Обе тенденции потом объединяются в позднее выступившем скептицизме Пиррона и его последователей. Судя по аргументам этих скепти­ков, собранным более поздним последователем их учения, Секстам Эм­пириком (в III веке после Р. X.), их главные доводы в пользу скептицизма с одной стороны, — противоречивые показания различных чувств и, с другой, — неприменимость самого общего понятия естественно-науч­ного объяснения, причины. «Если мед кажется желтым на глаз и сладким на вкус, то которое из этих свойств должно быть действительным свой­ством самой вещи?» Далее: «если из двух вещей, А и В, А является рань­ше В, то как она может быть причиной последней, ибо причина без сво­его действия не существует? Если А и В одновременны, то по какому признаку я могу решить, что А — причина В, а не наоборот? Таким об­разом, как бы ни представляли себе отношение между А и В, ни в каком случае нельзя его мыслить необходимым, причинным». Итак, этот ран­ний скептицизм уже направляется против того понятия, которое и в но­вейшее время сделалось преимущественно мишенью для эмпирической критики. Но сомнение Пиррона одновременно касается и чувственного опыта, поэтому его результат — уничтожение истины вообще. Однако, для самих пирронцев — ив этом отношении они служат образом по­зднейших скептических направлений — теоретическое сомнение очень часто является только средством выдвинуть практическую необходи­мость веры. Так, Пиррон рекомендовал своим ученикам почитать богов; Тимону же приписывается суждение, что повсюду, где речь идет о прак­тических вопросах, полезно следовать общему мнению.

5. Пирроновский скепсис является кульминационным пунктом в раз­витии этого направления; до этого пункта позднее редко поднимались. Ра­дикальное сомнение, одновременно направленное против опыта и мыш­ления, сомнение, аналогичное тому, какое высказывали Пиррон и его школа, встречается в последующие времена обыкновенно только как до­полнение мистико-религиозного направления, которое, с одной сторо­ны, с целью доказать необходимость веры, выдвигает обманчивость зна­ния, с другой стороны, с целью оправдать противоречивость религиоз­ных догм, пытается доказать противоречивый характер знания. В этом смысле уже в схоластическом номинализме скептицизм выступил на по­мощь религиозной мистике; из подобных же мотивов обратились к скеп­тицизму позднее Блез Паскаль и Пьер Бейль (в XVII в.) и еще позднее (в XVIII в.) И. Г. Гаманн. При этом только отдельные мыслители выдвигают

сомнение, направленное как против опыта, так и против мышления; це­лые же школы со времени пирронизма не являются более носителями такого радикального скепсиса,

— знак того, что скептицизм уже в древ­ности переступил свой кульминационный пункт; поэтому принципиаль­но новое время едва ли могло прибавить что-нибудь существенно новое к аргументам старых скептиков.

6. В новейшей философии чаще выступает односторонний скепти­цизм, однако, всегда в лице отдельных мыслителей и не в форме закон­ченной системы; он или, подобно сомнению Декарта, в интересах ап­риоризма направляется против непосредственной достоверности чув­ственного познания, или, подобно скептицизму Давида Юма, пытается обосновать точку зрения чистого эмпиризма путем сведения известных общих понятий

— как-то субстанции, причины — к соответствующим им данным ощущения. Если Юм сказал о картезианском сомнении, что его, насколько возможно, быстро картезианцы устраняют, ища убежища в признании известных незыблемых понятий, то mutatis mutandis то же можно утверждать и об его собственном так же, как и о всяком одностороннем скепсисе просто потому, что односторонний скептицизм не был бы односторонен, если бы не признавал неоспоримыми какие-либо предпосылки; к таким предпосылкам у Юма относятся, например, по­стоянство определенных ассоциаций, которые в основе играют у него ту же роль, какую играют у других понятия субстанции и причинности, и «вера» в существование внешнего мира, отличающаяся от признания достоверности его существования у других мыслителей только на словах, а не по применению. Поэтому односторонний скептицизм — уже более не скептицизм в собственном смысле слова; он образует только вспомо­гательное средство для рационализма или эмпиризма. Очевидно, им тем чаще пользуются, чем последовательнее какое-нибудь из указанных на­правлений пытается провести свое мировоззрение и, следовательно, от­клонить притязания противоположного направления. Вместе с тем, через эти положительные цели односторонний скептицизм уже приближа­ется к положительной форме критицизма.

 

§ 37. Позитивный критицизм или критицизм в соб­ственном смысле слова.  

1. Критицизм, как и всякое основное на­правление философской мысли, отнюдь не является внезапно, и возни­кновение его нельзя исключительно связать с философией, носящей спе­циальное название критической, т. е. с кантовой. Наоборот, критицизм Канта, с одной стороны, — заключительный пункт движения, возникше­го задолго до него, с другой, он — исходный пункт начавшегося от него развития, которое частью принадлежит настоящему, а не истории, час­тью же — будущему. Критична в известной мере всякая теория позна­ния, иначе она не была бы рассудочной наукой, которая, в качестве тако­вой, должна стремиться к разграничению друг от друга истины и заблуждения. Точка зрения положительного критицизма прежде всего в существенных чертах была подготовлена в направлениях односторонне­го скептицизма в тех его формах, в которых выдвинула его новая филосо­фия со времени Декарта. Тем не менее, за Кантом остается заслуга, что он, дав имя целому направлению, первый вполне сознательно понял его значение и ясно формулировал проблемы, в разрешении которых и со­стоит критическая задача теории познания.

2. Эти проблемы критической теории познания прямо вытекают из беспристрастного и свободного от предвзятых мнений положения, кото­рое она стремится занять по отношению притязаний как эмпиризма, так и рационализма. Эти проблемы можно свести к трем основным вопро­сам: 1) Что в нашем познании дается эмпирически, и что возникает из наших априорных функций познания?  2) Как соотносятся функции по­знания с эмпирически данным материалом в каждом действительном    познании?

3) Каковы границы нашего познания сообразно с общими условиями познания, лежащими как в нас, так и вне нас.                                  

3. Первый из этих вопросов Кант разрешает в том смысле, что материя ощущения — данное, поэтому случайное для нашего познания, эмпирически обусловленное; общие же формы созерцаний и понятий, дающие порядок ощущениям, — априорные функции, поэтому необходимо применяемые при каждом частном познании, или «трансцендентальные» (т. е. выходящие за границы эмпирического содержания познания). К созерцательным формам, по Канту, принадлежат пространство и время, из которых последнее имеет более общее значение, так как оно, будучи формой «внутреннего» чувства, привходит ко всему содержа­нию нашего сознания; пространство же — форма, в которой дается по­рядок только ощущениям внешних чувств. Формы понятий

— коренные понятия нашего рассудка, категории, — как-то количество, качество, субстанция, причинность и т. д.; эти категории мы с такой же необходи­мостью, как и созерцательные формы, применяем ко всему мыслимому и поэтому должны признать их за априорные трансцендентальные функ­ции нашего познания.

4. Второй вопрос Кант разрешает в том смысле, что для деятельнос­ти функций познания всегда требуется наличность содержания позна­ния, материи ощущений. Таким образом, не существует пустых форм познания, как не существует и бесформенного материала, ощущения, не подведенного под какую-либо форму созерцания или понятия. Поэтому для каждого действительного познания требуются материал и форма: первый должен быть нам дан эмпирически, последняя есть формирую­щая его, априорная трансцендентальная функция познания. Эта функ­ция, в свою очередь, двоякого рода: созерцательная, которая всегда дол­жна быть в форме времени, как в более общей форме созерцания, и ло­гическая, которая состоит в подведении содержания познания под категории, вступающие в деятельность при объективно данных условиях. Так, мы подводим, например, воспринимаемый предмет одновременно под понятия реальности, поскольку мы воспринимаем его, как действи­тельно существующий, субстанции, поскольку мы воспринимаем его, как относительно постоянный, и, смотря по обстоятельствам, причин­ности или взаимодействия, поскольку мы его ставим в отношение с дру­гими предметами, и т. д. Но во всех этих случаях подведение под категорию совершается только под условием, что предмет, вместе с тем, понимается в определенной временной форме. Так, мы можем понять пред­мет, как реальный, только под тем условием, что он представляет собой определенное содержание во времени; как субстанцию только тогда, когда он устойчив во времени; как причину каких-либо других явлений при условии, что они во времени следуют за ним; как стоящий во взаимодействии с другими предметами только тогда, когда они одновремен­но существуют с ним, и т. д. Таким образом, каждый отдельный акт поз­нания слагается из деятельности двух функций, созерцательной и логи­ческой; помимо материи ощущения он предполагает определенные ка­тегории, под которые он подводится, и определенные формы времени, схемы времени, соответствующие категориям.

5. Разрешение третьего вопроса критической теории познания с чисто теоретической стороны непосредственно вытекает из ответа, дан­ного на второй вопрос. Если бы наше познание состояло только из поня­тий, а не из понятий и созерцаний вместе, то было бы вполне допусти­мо, что категории, под которые мы подводим содержание опыта, могут также доставлять познание, выходящее за границы опыта, следовательно, неэмпирическое, трансцендентное. Но мышление в понятиях всегда, вместе с тем, созерцательно, поскольку оно предполагает созерцатель­ную форму времени, в схемах которого должны находиться категории и соответствующие им основные законы познания; поэтому всякое позна­ние ограничивается опытом. Следовательно, трансцендентные идеи души, мира и Бога непознаваемы; теоретические доказательства бес­смертия души, за и против бесконечности мира, за и против начала мира из свободной причинности, доказательства бытия Бога — неоснователь­ны. При этом следует заметить, что наш разум, который, как способ­ность умозаключения, не просто выводит из определенных условий обусловленное, но пытается также подняться от данного обусловленно­го к его условиям, должен вследствие этой своей природы во всех облас­тях знания достигать идеи последнего условия или просто безусловного. Это безусловное, однако, — постулат без всякого действительного содер­жания: оно — идея разума, а не рассудочное понятие при том условии, если мы вместе с Кантом, в противоположность разуму, как способнос­ти умозаключения, определяем рассудок, как способность создавать по­нятия, и видим согласно с ним сущность идей, понимая это слово в пла­тоновском смысле, в установлении таких постулатов как последних усло­вий. Тогда, действительно, идеи возможны в троякой форме: во-первых, как последнее условие единства внутреннего опыта; во-вторых, как ус­ловие единства внешнего опыта или причинного ряда событий, и, в тре­тьих, как условие последнего основания бытия и мышления вообще. Эти три идеи

— души, вселенной или причинного возникновения ее и Бога ложно делаются объектами трех областей знания: рациональной психо­логии, космологии и теологии, между тем как в действительности они ле­жат по ту сторону опыта и поэтому не подлежат теоретическому позна­нию.

6. Так как вышеупомянутые идеи — постулаты разума, то, очевид­но, в практической области они опять приобретают то значение, кото­рое утрачивают в теоретической. Теоретическое указание на последние условия, предшествовавшие опыту, Кант видит также и в том, что в мате­рии ощущения нам дан материал опыта, и это предполагает существова­ние «вещей в себе», т. е. опять-таки последних постулатов безусловного, которые в мышлении должно присоединять к опыту, хотя по своему содержанию они недоступны для нашего познания. Но, как практические постулаты, такие идеи приобретают свою истину через то, что наша воля, которая, будучи чистой волевой способностью, не подчинена фор­мам созерцания и понятия, в себе самой заключает через посредство нравственного закона, имеющего значение в человеческой совести, сво­бодную, следовательно, безусловную причинность. Эта постулируемая свобода воли подтверждает также реальность двух других идей разума: души, как неизменной субстанции, и Бога, как морального законодателя, ибо нравственный закон требует, во-первых, безграничного простора для самосовершенствования человека, необходимого в интересах совер­шенного выполнения этого закона, и, во-вторых, личного законодателя. Таким образом, кантовская теория познания дополняется его этикой, требованиями, выдвинутыми ею, свободы воли, бессмертия души и бы­тия Бога. Но само теоретическое познание, по мнению Канта, только указывает на эти идеи, с одной стороны, через «вещь в себе», предпо­лагаемую для каждого эмпирического предмета, с другой стороны, че­рез идеи, необходимо возникающие в результате деятельности разума. Мораль же дает доказательство их реальности.

7. Великая заслуга Канта состоит в ясной формулировке основных проблем критической теории познания, но его разрешение этих проблем нельзя считать окончательным. Как бы бесплодны ни были попытки сле­дующих за Кантом панлогических систем в построении основательной теории познания, они, без сомнения, были правы, упрекая Канта в том, что его критическая философия раздробила нераздельные функции по­знания на множество особенных деятельностей, выведенных не из природы мышления и его законов, а случайно выхваченных из опыта; а так­же и в том, что он допустил несогласную с нераздельной природой духа резкую границу между теоретической и практической философией, между областями познания и воли.

В действительности, с какой бы стороны ни подвергнуть критическо­му исследованию критицизм Канта, его учение вызывает серьезные воз­ражения, а в некоторых случаях прямо бросается в глаза произвольность его утверждений. Более строгое отношение к психологической природе процессов представления уже не позволяет нам понимать пространство и время, как первоначально обособленные или в действительности не­когда существовавшие изолировано от материала формы, которые при­водят в порядок ощущения и которые извне привходят к последним; мы требуем, чтобы было показано взаимное отношение этих форм друг к другу и к содержанию ощущений. Конечно, нельзя также ожидать, что­бы время сохранило тот же исключительный вид общей схемы категорий. Далее, внешняя архитектоника, которой категории приведены в по­рядок и поставлены в отношение к логическим формам суждения, дает лишь видимость систематического выведения категорий из законов мышления. Что такового в действительности нет, это ясно обнаруживает­ся в неправильных переходах между главными категориями и в незначи­тельной ценности второстепенных категорий, ценности, граничащей с от­сутствием всякого значения. В такой же мере возбуждает сильнейшее со­мнение заключение от ощущения к «вещи в себе» и связь, в которую эта «вещь в себе» ставится с идеями безусловного, добытыми совершенно иным путем. Нельзя понять, как факт, что ощущения нам даны, должен свидетельствовать о существовании действительности, независимой от нас, если мы заранее не признаем, что ощущения нам даются через ка­кую-нибудь вещь, лежащую вне нашего сознания, если, следовательно, мы не предположим доказываемое уже доказанным. Еще менее можно открыть какое-либо отношение этого мнимого требования вещи в себе к постулатам, установленным в трансцендентных идеях, если не видеть основание к этому в пользовании обоими для общей цели, именно для раз­граничения мира бытия от мира явлений. Это разграничение в кантовской теории познания принято без достаточного основания, так как оно не имеет ничего общего с различием формы и материала познания. В пользовании этим различием в указанном смысле, очевидно, Кантом руководило только желание уже в теоретической области подготовить тот шаг, который он позднее желал сделать при переходе в практическую философию. Однако, ему удалось достигнуть соединения обеих облас­тей, теоретической и практической, в конце концов, только через то, что он повторил в обратном направлении тот самый переход, который сде­лал от явления к бытию. При переходе от явления к бытию ощущение дает основание заключать от мира явлений к трансцендентному бытию, здесь, наоборот, воля, будучи сама трансцендентным бытием, в волевом акте вступает в мир явлений. При этом «вещь в себе» из произвольного понятия вполне превращается в мистическую идею, которая не только напоминает платоновские идеи, но приближается уже к неоплатоновским представлениям об эманации.

Критицизм — самое юное из гносеологических направлений. Фор­ма, полученная им в кантовской философии, не может быть окончатель­ной; это тем более понятно, что кантовская философия не только являет­ся первой систематически проведенной попыткой подобного рода, но находится помимо этого, очевидно, под влияниями, которые сами по себе чужды теории познания: эти влияния исходили частью из более раннего рационализма, частью прямо из теологии того времени.

 

II. Метафизические направления

 

§38.    Три    основные    метафизические    направления.

Гносеологическое и метафизическое направления не стоят друг к дру­гу в таком прямом отношении, чтобы определенной теории познания соответствовало определенное миросозерцание. Однако, общий харак­тер метафизической системы уже обычно заранее предначертывается гносеологическими взглядами автора. Так, существуют гносеологические направления, исключающие вообще даже самую постановку

метафизических вопросов, например, скептицизм и чистый эмпиризм; пос­ледний в том случае, если он остается вполне верен самому себе. Суще­ствуют также другие направления, которые находятся во внутреннем родстве с известными метафизическими системами: например, сенсуа­лизм с материализмом, субъективизм с идеализмом. В иных же случаях, хотя характер теории познания и определяет метафизические взгляды, однако, в свою очередь, теория познания очень часто испытывает влия­ние со стороны тех самых метафизических воззрений, которым служит в качестве основы; наконец, иногда между обеими областями устанавли­вается такое тесное соотношение, что едва ли можно решить, где лежит исходный пункт целого направления; остается несомненным лишь то, что гносеологическое направление способствует выработке определен­ного метафизического миросозерцания, и наоборот.

2. Вследствие отрицательного положения, занимаемого некоторыми направлениями, скептицизмом и чистым эмпиризмом, по отношению к метафизическим проблемам, метафизика безусловно занимает второ­степенное по сравнению с теорией познания положение потому, что нет ни одной философской системы, которая бы не заключала какой-либо теории познания, наоборот, существуют философские системы, которые намеренно исключают метафизику. Однако, метафизика под влиянием двух факторов всегда вновь и вновь пытается выдвинуться на сцену. Пер­вый фактор кроется в общем философском стремлении к законченному миросозерцанию; второй — в разнообразных гипотетических построе­ниях, предпринимаемых уже в отдельных эмпирических дисциплинах с целью, насколько возможно, полнее понять факты. Эти оба корня мета­физики, философский и эмпирический, большей частью так тесно переплетаются друг с другом, что их трудно обособить один от другого, и это тем более, что философия и частные эмпирические дисциплины перво­начально еще сливались друг с другом. Поэтому, принимая с самого на­чала известные метафизические взгляда, отдельные эмпирические науки переносят их опять на философию; таким образом, в общих миросозерцаниях преимущественно играет роль взаимодействие науки и философии, благодаря которому в общем метафизические системы являются верным изображением научного движения мысли, хотя в них нередко развивается до ясных различий или даже до противоположностей то, что в развитии прочих наук отчасти сливается. Для оценки значения метафизических взглядов в ходе общего развития научного мышления, впрочем, очень важно заметить, что антиметафизические направления, или наме­ренно отрицающие возможность теоретического познания вообще, или, по крайней мере, отказывающиеся от всех принципов, выходящих за об­ласть частных дисциплин, вообще получили свое происхождение только в философии и через нее уже оказывали известное влияние на отдель­ные науки, не достигая в них самих никогда продолжительного господ­ства. Если бы поэтому метафизика и исчезла даже когда-нибудь из фило­софии, то она вновь, вероятно, появилась бы в ней через посредство положительных наук. Это явление свидетельствует, что наука не может обойтись без известных последних принципов, под которые она подво­дит фактический материал своих исследований, и что такие принципы всегда содержат гипотетические и постольку, вместе с тем, метафизичес­кие элементы.

3. В действительности фундаментальные понятия, над определением которых с древних времен трудится метафизика, возникли уже внутри обычного житейского опыта, и отсюда сначала проникли в философию, а затем в частные научные дисциплины. Таких фундаментальных поня­тий — три; они уже потому играют выдающуюся роль, что все прочие общие принципы каким-либо образом зависят от них, и они поэтому преимущественно и налагают свой отпечаток на общее миросозерца­ние. Эти понятия

— понятия субстанции, материи и души. Если их наи­менования частью и возникли сначала в науке, то сами понятия зароди­лись до появления науки. Уже мифологическое мышление, переступив примитивную ступень, на которой оно схватывало только отдельные яв­ления, достигло идеи единства мира, принципа, выражающего связь яв­лений, хотя этот принцип здесь, конечно, еще представлялся в какой-либо

чувственно-созерцательной форме. Философия преобразует по­том эту идею в понятие субстанционального основания вещей, в како­вом преобразовании она руководится частью общими интеллектуальны­ми и этическими требованиями, частью эмпирическими основаниями. В такой же мере понятия материи и души уже были подготовлены преднаучным и мифологическим мышлением. Потом они были перенесены в науку и этой последней обычно ставились в соотношение с независи­мо от них возникшим понятием субстанции. С этого времени метафизи­ческая конструкция понятий как в философии, так и в отдельных науках вращается в существенных чертах вокруг этих трех основных понятий, в которых находят свое выражение три самые общие идеи, выдвигаемые изучением мира явлений: идея универсального единства мира, идея суб­страта телесного мира и идея последнего основания духовных процес­сов, которые человек частью находит в самом себе, частью открывает в поступках других ему подобных существ. Эти три основные понятия с самого начала носят гипотетический и, следовательно, чрезвычайно из­менчивый характер. На мифологической ступени мышления характер указанных понятий можно видеть в изменчивых фантастических пред­ставлениях, в которые они воплощаются. В научном мышлении такое не­постоянство обнаруживается преимущественно в изменяющихся отно­шениях трех указанных понятий друг к другу. Но так как эти понятия, в собственном и самом тесном смысле слова, —метафизичны: они пря­мо возникают из стремления понять мир в единстве и сообщают свое направление всем другим конструкциям, служащим той же тенденции, то всякая метафизика необходимо гипотетична и, наоборот, всякая объяснительная гипотеза, т. е. гипотеза, не являющаяся простым пред­положением факта, который может быть доказан эмпирически, метафи­зична и ведет всегда в последней инстанции к одному из трех основных гипотетических понятий, к субстанции, материи или душе.

4. Различие основных метафизических направлений с самого зарож­дения философии определяется отношением, в котором стоят два более специальные из указанных понятий, непосредственно примыкающие к опыту, материя и душа, к более общему, субстанции. Из трех таких воз­можных основных отношений возникли, таким образом, три самые об­щие миросозерцания, между которыми возможны, в свою очередь пере­ходы. Если материя, мыслимая как основа телесного мира, вместе с тем, принимается за общую субстанцию, то возникает материализм. Если, наоборот, духовное или в форме индивидуальной души, или в форме об­щего духовного принципа, мыслимого по аналогии с душевными деятельностями, делается субстанцией, то возникает идеализм. Наконец, при попытке удовлетворить равномерно различным сторонам действи­тельности возникает направление, называемое вообще реализмом. При этом, конечно, следует принять во внимание, что эти термины получили значение, прилагаемое им в вышеприведенных определениях, большей частью в новой философии; сказанное особенно касается реализма: это слово при его первом применении к определенному направлению средневековой схоластики употреблялось в смысле, расходящемся в суще­ственных чертах с его настоящим применением, именно, судя по выра­жению «universalia sunt realia», оно характеризовало своеобразную фор­му идеализма .

Подобно гносеологическим, метафизические направления развива­лись постепенно, что особенно обнаруживается из той последовательно­сти, в которой они выступили в античной философии. Первоначально появились на сцене материалистические миросозерцания. Из них раз­вился потом идеализм, выступивший после ряда подготовительных по­пыток в первый раз в платоновской философии в резко очерченной фор­ме, сообщив свое название и более поздним направлениям подобного же рода. К идеализму, наконец, через аристотелевскую систему примы­кает в существенных чертах реалистическое направление. Позднее эти направления очень часто сменяют друг друга, нередко выступая рядом и в борьбе между собой, как проявления враждующих одновременных на­учных течений.

 

А. Материализм

 

§ 39. Дуалистический материализм. 1. Материализмом мы называем всякое направление, которое считает материю и свойства тел, вытекающие из нее, за субстанцию вещей. Все существующее и проис­ходящее материализм или непосредственно считает за телесное, или ви­дит в них явления, имеющие свой источник в материальных свойствах тел. Первоначальный материализм по своему общему характеру вполне соответствует наивному эмпиризму в его первоначальной форме, кото­рому он обыкновенно сопутствует в качестве его метафизического до­полнения. Материализм и наивный эмпиризм совместно указывают на предметную форму мышления, свойственную философскому умозре­нию самого раннего времени. Предметы телесного мира рассматриваются ими как действительно данные, и даже, где вследствие стремления разума к единству принимается единый принцип, объединяющий разно­образие явлений, там этот последний мыслится телесным. Поэтому та­кой принцип в древнейшем умозрении является в форме первовещества; в тех.же случаях, когда зарождается мысль о господстве количествен­ных законов, эти последние облекаются в телесные формы, в правиль­ные геометрические фигуры элементов. Собственное бытие человека по его сущности считается также телесным. Духовные процессы происхо­дят в отдельных органах и представляют собой их деятельность. Сама душа в самых ранних учениях врачей и философов, подобно тому как и в анимистических воззрениях народной веры, вполне еще отождествля­ется с дыханием. Язык выражает это понимание в словах, как-то дух, anima.  Однако, противопоставляя все же духовное, как более не­жную материю, телесному миру, как более грубой, этот первоначаль­ный материализм — дуалистичен.

2. Три мотива содействовали выработке примитивного дуалистичес­кого материализма, господствующего в первоначальный период фило­софии. Первый кроется в общей монистической тенденции нашего мышления, которая требует однородности вещей и выражает это требо­вание допущением однородного первовещества или однородных основ­ных элементов. В философии этот первый мотив ясно выступает в допу­щениях единого основного вещества у древних ионийских физиков. Сюда присоединяется в качестве второго мотива представление, в заро­дыше заключающееся в анимизме народной веры и потом впервые раз­витое школой врачей, представление, что душа

— жизненный принцип и, следовательно, вещество, легко подвижное и потому легко движущее другие тела. Это представление обнаруживается в отождествлении души и дыхания, в сравнении ее с подвижными пылинками в солнечных лу­чах, — сравнение, принадлежавшее пифагорейцам по свидетельству Аристотеля, — ив некоторых воззрениях позднейших натурфилософов: в основном принципе Гераклита, огне, который представляет собой са­мое подвижное вещество и, вместе с тем, разумный принцип, и в учении Демокрита, по которому душа состоит, подобно огню, из круг­лых весьма подвижных атомов. Наконец, в качестве третьего мотива, позднее всего выдвинутого в философии, выступает взгляд, развившийся внутри наивно-эмпирического направления, взгляд, что при чувствен­ном восприятии сам объект через отделяющиеся частички переходит в воспринимающий субъект. Сводя образование чувственного восприятия к телесному процессу, эта теория сообщает примитивному материализ­му некоторое научное обоснование: она не останавливается на допущении, что душа — телесная субстанция, но пытается объяснить духовные процессы, из которых слагается вся душевная жизнь, посредством мате­риальных процессов движения.

3. Все эти мотивы совместно в первый раз ясно выступают в атомис­тической метафизике. Атомистика — первая проведенная научно форма дуалистического материализма. Она в резко очерченном виде содержит три мотива, обусловившие возникновение этого направления. Атомы суб­станционально вполне однородны; таким образом, здесь дается удовлетво­рение монистической тенденции нашего разума в тех размерах, в каких это совместимо с разнообразием явлений. Ставя духовное в связь с наиболее подвижными атомами, атомистика понимает его как движущую силу. Нако­нец, тождество ощущения с ощущаемым в атомистике проводится строже, чем в учении о качественно различных элементах, так как впечатления, воз­никающие от предметов, здесь мыслятся как полные, только уменьшенные образы самих объектов. Из связи этих трех предпосылок вытекают два важ­ные для последующего времени принципа; принцип постоянства материи и принцип единства и неизменности действующих причин. Атомы не могут ни возникать, ни пропадать; толчок, от вечности распространяющийся меж­ду ними, и производящий все новые и новые движения, — единственная не­изменная с количественной стороны причина всех изменений. Закон «из ничего ничто не происходит» имеет значение как для субстанции, так и для смены ее состояний. Такая мысль о строгой безусловной причинности, вместе с тем, исключает всякую творческую деятельность в природе; она сводит цель к обманчивому призраку и необходимо приводить к заключе­нию, что и духовная жизнь по своей сущности представляет собой не что иное, как механическое движение. Таким образом, все взгляды более по­зднего материализма уже содержатся в этой первоначальной форме созна­тельно выступившего материализма. Атеизм позднейших материалистов также подготовляется в воззрениях Демокрита, так как, согласно антителео­логическому характеру этой философии, боги лишены влияния на ход ве­щей. Если Демокрит и считает еще богов за существа, находящиеся между небом и землей, то это допущение — только результат

наивно-эмпиричес­кого воззрения, не умеющего еще найти иного объяснения представлений о богах,—вспомогательное средство, которое, естественно, должно было со­йти со сцены, коль скоро чувственные представления подверглись более строгой критике.

4. В последующее время материалистическая атомистическая систе­ма с двух сторон была оттеснена на задний план: во-первых, скептичес­ким недоверием ко всякому космологическому умозрению возбужден­ным софистикой, и, во-вторых, сильнее и продолжительнее — платонов­ским идеализмом, исходящим от совершенно иных предпосылок и тре­бований. К идеализму в аристотелевской системе присоединяется реали­стическое направление, проявившееся особенно в естественнонаучных исследованиях, и уже в аристотелевской школе выступает очевидное предрасположение к материалистическим представлениям, которые не резко противополагаются идеализму только вследствие господства целе­вого принципа. Этим уже подготовляется переход к двум последним ма­териалистическим системам античной философии: к стоицизму и эпикуреизму. Стоицизм, по своему метафизическому характеру, — телеоло­гический и теологический материализм, который через возвращение к древним космологическим идеям своеобразно сочетал противоречащие друг другу взгляды и потому представляет собой эклектическую систему возникшую из разнородных источников. Эпикуреизм прямо возвраща­ется к атомистике Демокрита. Однако, он смягчает строгую последова­тельность атомистического материализма, оставляя рядом с механичес­кой причинностью атомов свободное место в объективном мире слу­чаю, в поступках человека — автономии воли. Таким образом, каждая из этих систем — продукт духа своего времени: хотя в общем миропони­мании они склоняются к материализму, однако, они ограничивают его ради этических интересов известными условиями, в чем сказывается влияние телеологического направления аристотелевской философии. Этот характер вполне сохраняется и в последующих системах в период перехода греческой философии в христианскую. Неоплатонизм и гнос­тицизм, хотя они и считают божество по природе чисто духовной сущ­ностью, однако, в своем учении о последовательном ряде существ и об общении индивидуального духа с божественным в состоянии просветле­ния сильно проникнуты материалистическими идеями, которые потом, конечно, подчиняются в них, подобно тому, как это было уже в стоициз­ме, телеологическому и теологическому направлениям. Этот характер материализма, вызванного не столько естественнонаучными взглядами, сколько резко проявившимися религиозными потребностями, оставил еще следы в трудах многих из древних мыслителей патриотического периода, как то Оригена, Тертуллиана, деятельность которых предшеству­ет окончательной победе платонизма внутри христианского миросозер­цания. Наоборот, церковная философия более позднего времени вполне стоит под знаменем сначала платоновского идеализма, потом аристоте­левского реализма. В период падения схоластики, с развитием номина­лизма, возрождаются опять материалистические идеи, которые, однако, оттесняются скептической тенденцией и ясно обозначенным религиоз­ным характером этого направления.

5. В лице новой естественной науки материализм приобретает мо­гущественную союзницу. Устанавливая во многих областях исследова­ния природы механическое объяснение явлений, которое некогда пред­ставлялось идеалом демокритовской атомистике, естественная наука ста­рается распространить механическое миропонимание на органические явления, а отсюда на феномены духовной жизни и морального мира. В философии XVII века это материалистическое течение, исходящее от ес­тественной науки, выступило в двух формах. С одной стороны, возникла попытка опять возвратиться к тому древнему миросозерцанию, в кото­ром встречались эти идеи: к демокритовской и эпикурейской системам. Так, Гассенди восстановил дуалистический материализм. С другой сто­роны, напрашивалась попытка построить на основании вновь добытых механических взглядов, успех которым преимущественно обеспечил Га­лилей, единую философскую систему. Таким образом и возникла по­пытка обоснования монистического материализма, предпринятая впер­вые Томасам Гоббсам

 

§40. Монистический материализм. 1. Как бы плодотвор­но ни было и для последующего времени новой естественной науки вве­дение в нее понятия об атоме, однако, дуалистический материализм как миросозерцание не играл больше никакой сколько-нибудь значительной роли. Он был вытеснен монистическим материализмом, который не­сравненно больше шел навстречу стремлению нашего мышления к единству и, сверх того, находился в большем согласии с ростом изучения психических фактов. Таким образом, развиваясь не просто в противоречии с одновременными идеалистическими направлениями, но находясь также в известной оппозиции к дуалистическому атомистическому мате­риализму, монистический материализм различается от последнего пре­имущественно своим основным воззрением, что духовная жизнь не яв­ляется свойством специфических материальных элементов, но вообще есть общее свойство материи, выступающее при определенных услови­ях. Помимо этого он направляется против двух дальнейших предпосылок древнего материализма: против допущения существования между ато­мами пустых промежуточных пространств и против объяснения чув­ственного восприятия через истечение от предметов их уменьшенных образов . Считая телесную сущность предметов за един­ственно данное нашему познанию, этот новый материализм должен был признать пустые промежуточные пространства за сомнительные мета­физические измышления. Поэтому в XVII столетии не только у Гоббса, но также и в натурфилософии Декарта приобретает значение корпуску­лярная гипотеза. Признавая элементы материи за маленькие тельца, по­всюду соприкасающиеся друг с другом и делимые до бесконечности, поборники этой гипотезы надеются, насколько возможно, избежать вся­ких предпосылок, оставаясь в то же время верными требованию, что ма­терия исключительно наделена свойствами, воспринимаемыми нами в действительных вещах. Значительно позднее, именно благодаря выводам из химических законов соединения элементов в простых весовых отно­шениях, современный материализм победил предубеждение против ато­мистики.

2. Древнее учение об истечении образов от предметов, благодаря новым естественнонаучным результатам оказалось совершенно неосно­вательным. Новую теорию подготовил уже Аристотель, допустив, что в процессе восприятия принимает участие промежуточный фактор меж­ду объектом и органами чувства. Чтобы найти дорогу к теории воспри­ятия, удовлетворяющей требованиям монистического материализма, следовало только заменить его качественные представления количествен­ными, механическими. Уже Гоббс в этом отношении выдвинул точку зрения, сохраненную в существенных чертах и современным материа­лизмом. Внешнее возбуждение

— движение, которое передается от объекта органу чувства; действуя на чувствительные нервы, оно в конце концов передается мозгу в виде движения, таким образом, с сохранением свой первоначальной материальной природы. Следовательно, эта новая теория, подобно старой, считает само ощущение за телесный ме­ханический процесс; однако, этот процесс не состоит в том, что предмет производит прямой отпечаток в воспринимающем субъекте, он состоит в распространении внешнего процесса движения, который, прежде чем он достигнет ощущающего органа — таковым считается мозг,

— прохо­дит различные стадии. В связи с этой новой теорией восприятия начина­ют, конечно, сознавать, что ощущение и процесс движения в мозгу, при­знанный за последнее действие внешнего впечатления, строго говоря, несравнимы друг с другом: ощущение никогда нам не дается в виде про­цесса движения. С целью устранить это затруднение, уже Гоббс восполь­зовался аналогией, которая сохранилась и на дальнейших стадиях разви­тия монистического материализма, поскольку последний остался верен стремлению свести все действительные естественные процессы к меха­ническим движениям; эта аналогия с отношением объективно точного восприятия к иллюзии. Ощущения и все духовные процессы, возникаю­щие из них, по своей истинной природе — движения мельчайших частиц. Но эти движения мы воспринимаем только неясно. Таким образом, в нас возникают «призраки», среди которых, строго говоря, и вращается поэтому вся наша духовная жизнь. Допустив в этом пункте аналогию, ее легко можно было провести и дальше. Так, уже Гоббс провел параллель между эгоизмом и постоянством и самосохранением тела; исходя из положения, что государство — сложный искусственный организм, он пытался возникновение общества и государства объяснить из естествен­ного стремления индивида к самосохранению.

3. Влиятельнейшим противником механической формы нового мате­риализма в течение долгого времени оставался картезианский дуализм, который  области неорганических и даже органических явлений вполне придерживался механического миросозерцания, в области же духовной жизни пытался его отклонить через допущение самостоятельной суб­станции — души, основное свойство которой — мышление. При этом особенно сильное влияние оказало развитое Декартом воззрение, что материя обладает только пассивными свойствами и этим отличается от всего духовного, первоначальная сущность которого — активность. Это воззрение, непосредственно вызывавшее допущение, что и во внеш­ней природе происхождение всех движений должно быть приписано внемировому интеллекту, в последующий период вооружила как филосо­фию, так и естественную науку против механического материализма. Так, противниками его были два выдающиеся естествоиспытателя конца XVII столетия, Исаак Ньютон и Роберт Бойль. Указанное воззрение за­ставило Ньютона признать действие на расстоянии небесных тел за явле­ние, истинное происхождение которого скрыто от нас: материя, как вполне пассивный принцип, может во вне обнаруживать действия толь­ко в том случае, если они ей самой сообщены, после чего она их переда­ет через простое соприкосновение. Последнее основание всякого прояв­ления силы и в области внешней природы Ньютон видел поэтому в ду­ховном принципе, который, кажется, у него играл ту же роль, что «assistentia supranaturalis» в окказионализме. Лейбниц еще сильнее подчеркнул эту духовную природу сил: его философия в последний пе­риод рассматривала материю вообще только как способ проявления внутреннего духовного бытия вещей .

4. Это явно антиматериалистическое течение в естественной науке конца XVII и начала XVIII века было ослаблено под влиянием все более и более укрепляющегося взгляда, что действие на расстоянии не представ­ляет собой просто, как думал Ньютон, явления еще неизвестных сил, но само является силой, первоначально свойственной самой материи. Бла­годаря этому, исчезло со сцены картезианское представление об абсо­лютной пассивности материи: материя превращается в общую носитель­ницу естественных сил, и теперь уже при случае телеологические воз­зрения могли быть совмещены с материалистическими взглядами. Одна­ко, материализм этого времени все же был склонен преимущественно к механическому объяснению, поэтому его главной выразительницей яв­ляется механическая школа врачей, примыкающих к Гарвею и Декарту и противоположная школе теологов и анимистов, допускающих существо­вание специфической жизненной силы. Вместе с этим, в начале XVIII столетия, путем своеобразного преобразования одной из великих систем недалекого прошлого, развилась новая форма монистического материа­лизма. Как бы ни незначительно было влияние системы Спинозы на не­посредственно следующую за ней умозрительную философию, но на отдельных естествоиспытателей и свободомыслящих, воспитавшихся на естественной науке, она оказала громадное действие. В действительнос­ти, один из ник, Джон Толанд, первый в своем «Пантеистиконе» не толь­ко выдвинул на сцену пантеизм, родственный спинозовому, только силь­но проникнутый натуралистическим духом, но и ясно изложил основ­ные мысли новой формы материализма, которую мы, в отличие от меха­нической Томаса Гоббса, можем назвать психофизическим материализмом — термином, присвоенным ей, конечно, только в новейшее время. Спиноза протяжение и мышление рассматривал как соответствующие друг другу атрибуты субстанции. Его положению «порядок идей тот же, что и порядок вещей» не трудно было приписать тот смысл, что истинно реальное — протяженные вещи, идеи же только — субъективные обра­зы вещей. Если попытаться дальше разложить каждый из этих модусов, то останется в качестве простейшей формы реального бытия — матери­альное движение, в качестве простейшей формы идеи — ощущение, со­ответствующее такому движению. Таким образом и возникло допуще­ние, что ощущение — специфическое свойство материи вообще, которое, однако, только при известных благоприятных условиях, становится сознательным ощущением и которое, ставши таковым, через сочетание с другими ощущениями, образует разнообразные сложные идеи. Сооб­разно интеллектуальной тенденции психологии этого времени воля, аф­фекты и чувства понимались обычно, как «идеи» или представления, со­ставленные из ощущений. Связь же простых ощущений, сопровождаю­щих определенные движения материи, по предположению, образуется сама собой, коль скоро под влиянием каких-либо условий телесного ме­ханизма возникли движения. Поэтому в сложных психических процессах видели комплексы простых ощущений, в самом же ощущении — ис­ключительно свойство материи, которое ей присуще точно так же, как протяжение и непроницаемость. Как из последних должны быть поняты внешние механические свойства материи, так из ощущения — ее внутрен­ние психические свойства. Этим была устранена трудность, выдвинутая учением о «призраках». Однако, при объяснении духовной жизни это направление все же пользовалось внешними механическими свойства­ми материи: физические процессы, происходящие в мозгу, считались причинами всех связей ощущений, следовательно, всего, в чем состоит собственная сущность духовных процессов. Вследствие этого психофизический материализм вполне попадает в круг материалистических воз­зрений; это ясно обнаруживается также в том, что нередко один и тот же писатель колеблется между той и другой формами материализма, или в том, что вообще духовные процессы характеризуются как «отражение» физических мозговых процессов без ясного указания, как представляют себе возникновение этих отражений. Так, среди французских философов XVIII столетия Ламетри и Гольбах вообще примыкают к механическо­му материализму, Дидро и Гельвеции — к психофизическому. Однако, в «Системе природы» Гольбаха встречаются отдельные места в духе пси­хофизического материализма. При переходе к последнему, естественно, было воспользоваться лейбницевским понятием монады, превратив ее, что впервые сделал Мопертюи, в «ощущающий атом» с целью вместе с тем пойти навстречу вновь возрождающимся атомистическим идеям.

5. Основная тенденция более позднего материализма, именно не­мецкого, примыкающего большей частью к Людвигу Фейербаху и со­временной физиологии, вполне носит характер психофизического мате­риализма. Так, натурфилософы этого направления, Молешотт, Л. Бюхнер, особенно подчеркивают субъективность и относительность ощуще­ний; материалистическая же тенденция у них обычно проявляется в двух отношениях: во-первых, в провозглашении общей зависимости психи­ческой жизни от чувственных и мозговых функций; во-вторых, в требовании, чтобы вследствие этой зависимости психические процессы были выведены из функций мозга. Подобно натурфилософскому или физио­логическому, к психофизическому материализму сводится также социологический материализм, выступивший около середины XIX столетия и нашедший своих главных защитников в лице К. Маркса и Фр. Энгельса; впрочем, он еще в большей степени, чем натурфилософский материа­лизм, превращает психофизический материализм в неопределенную мысль о полной зависимости духовной жизни от телесной. Рассматривая всякую культуру, как продукт материальных условий бытия, духовную же сторону ее, как «надстройку», возвышающуюся на «базисе» хозяй­ственных отношений, социологический материализм с его исключитель­ным применением к общественным проблемам вполне устранил мета­физические основы материализма; его отдельные предпосылки даже встали в противоречие с метафизикой материализма, например, роль, отводимая социальными теориями этого направления техническим открытиям в смене хозяйственных форм. В этом случае процессы, принад­лежащие к духовной стороне культуры, признаются за движущие силы развития материальной культуры и при этом даже не делается попытки непосредственно вывести сами эти духовные силы из материальных ус­ловий. Такая неясность метафизических основ социологического материализма имеет свой источник в том, что для него представляют интерес вообще только практические вопросы. Вследствие этого, сам он страдает отсутствием необходимого теоретического фундамента, возвести кото­рый, очевидно, было предоставлено физиологическому материализму.

6. Этот последний выступил в новейшее время, главным образом, под влиянием двух факторов: во-первых, анатомии и патологии мозга, к, во-вторых, физиологического направления психологии. Анатомия мозга, в связи с патологической локализацией психофизических расстройств в отправлениях функций, как то: языка, функций центральных чувств, на­талкивала на представления, которым в начале XIX столетия уже вос­пользовалась френологическая система Фр. Галля. Последующие иссле­дователи, оставив те же самые предпосылки, пытались только предполо­жения Галля, установленные большей частью произвольно, заменить та­кими, которые стояли бы в большем согласии с патологическими факта­ми и анатомией нервов. Сущность предпосылок френологической сис­темы заключалась в том, что они сложные психические процессы стави­ли в связь с определенными частями мозга, характеризуя их, как «функ­ции» этих, но не выясняя, впрочем, характера связи таких функций с их физическими компонентами. Эти представления приобрели потом зна­чение в двух переходящих друг в друга формах. Согласно первой, целая большая функциональная область, как то: язык, зрительная память или даже так называемый «интеллект», приурочивается к мозговой области более или менее значительной по протяжению; согласно второй, отдель­ные явления интеллектуальной жизни, «представления» локализуются в определенных элементах мозговой коры, в мозговых клеточках, причем основанием такой локализации каждый раз служили анатомические от­ношения нервов, экспериментальные и патологические опыты. Хотя эта гипотеза и представляет собой дальнейшее развитие первоначальной ос­новной мысли психофизического материализма, однако ее едва ли мож­но назвать улучшением его. Предпосылка, что ощущение — основное свойство материи, представляет собой относительно простое допущение, понимание же какого-нибудь запутанного психического процес­са :— а таким является «представление», рассматриваемое психологи­чески — как «функции» определенных частей мозга или даже мозговых клеточек так неопределенно, что с ним не связано никакого точного по­нятия ни в физиологическом, ни в психологическом смысле.

В противоположность этому неопределенному представлению, выд­винутому френологией, новое направление современной психологии, видящее свою задачу в физиологическом объяснении душевных процес­сов, опять пытается путем возвращения к основным мыслям психофизи­ческого материализма, как его выдвинул Джон Толанд, найти более на­дежный базис для своей системы. Вследствие этого каждый процесс сознания понимается как «сложный феномен», образующийся путем сум­мирования бесчисленного множества ощущений. Конечно, указанная предпосылка не дает удовлетворительного объяснения психологических процессов; попытки объяснения здесь сводятся частью к общему и не­определенному указанию на зависимость психических фактов от физи­ческих, частью к пустым аналогиям между ними.

7. Будучи самым древним миросозерцанием, материализм в боль­шей степени, чем какое-либо другое метафизическое направление, явля­ется вполне законченным и реализованным. Социологический материа­лизм в его целом можно рассматривать как ветвь, которая при оконча­тельном решении проблемы приводит к физиологическому материализ­му и которая сама вытесняется со сцены, коль скоро материализм до­лжен быть отвергнут. Механический материализм в новое время совер­шенно исчез, так как он со своим утверждением, что психические про­цессы представляют собой неотчетливо воспринятые движения, приво­дит к «asylum ignorantiae» с гносеологической стороны ненадежному. Из обеих форм нового физиологического материализма френологичес­кий, если попытаться проанализировать введенное им понятие «функ­ции мозга», необходимо приводит к психологическому, который, вместе с тем, является первоначальной формой психофизического материализ­ма и который считает ощущение за психический элементарный фено­мен, каждый же сложный процесс сознания — за феномен, выводимый из физиологических условий путем суммирования элементарных фено­менов. Окончательное суждение о материализме в этой последней его форме находится в необходимой зависимости от разрешения двух вопросов: 1) Можно ли действительно понимать сложные духовные процес­сы, как простые суммы ощущений? 2) Представляют ли физиологичес­кие мозговые процессы вспомогательное средство, достаточное теперь или, по крайней мере, в будущем, для объяснения связи духовных процессов? Первый из этих вопросов отрицательно разрешается психологией, второй — физиологией. Психологический анализ ставит вне сомне­ния, что психические процессы, например, образование представления, аффект, волевой процесс, не являются простыми суммами ощущений, но процессами, которые покоятся на своеобразных, образующихся по определенным психическим законам сочетаниях элементов, представля­ющих собой ощущения или чувства. С другой стороны, физиологичес­кий анализ нервных процессов подтверждает общий естественнонауч­ный принцип, что из физических процессов могут быть выведены только другие физические процессы. На основании закона эквивалентности из механических процессов могут выводиться другие механические процессы, из определенных физических энергий — другие такие же энер­гии. Поэтому как при попытке понимать физиологические процессы в качестве механических, так и при попытке объяснить их из законов энер­гии, они всегда останутся в кругу физических процессов, которые не сто­ят ни в какой прямой причинной связи с духовными явлениями. Таким образом, психофизический материализм лишился поддержки как со сто­роны психологии, так со стороны физики и физиологии, — дисциплин, которые он, судя по названию, желал объединить. Однако, он кое-как продолжает еще существовать, пока психологические и физиологичес­кие понятия остаются достаточно неопределенными; поэтому еще продолжает играть большую роль простое представление о функциональ­ных отношениях без более точного указания на их сущность. Однако, та­ким путем психофизический материализм в конце концов приходится «asylum ignorantiae», к которому некогда пришел и механический.

 

 

 

 

 

 

Б. Идеализм

 

§41. Объективный идеализм. 1. Под идеализмом обычно по­нимается всякое миросозерцание, которое считает духовное содержание жизни за главное или единственно ценное и признает, что субстанция вещей — духовное бытие. Поэтому в основе предпосылок идеализма лежат пре­имущественно практические мотивы. В связи с этим руководящую роль в нем, разумеется, играет понятие ценности. В то время как материализм и большей частью также реализм прежде всего направляются на понимание мира, идеализм стремится, вместе с тем, оценивать отдельные явления со­образно этическим потребностям, почему обычно суждения оценки здесь принимают уже участие при решении проблем познания. Принимая во внимание основания, определяющие первоначальное возникновение раз­личных метафизических направлений, можно их взаимное отношение оха­рактеризовать следующим образом: в материализме господствует стремле­ние к познанию, в идеализме — этические интересы, реализм же пытается обоим уделить одинаковое внимание. Сюда присоединяется еще различие в самих теоретических интересах. Если материализм на первый план выдвига­ет познание внешнего мира, то для идеализма исходные пункты — человек, его жизнь, происхождение, судьбы и надежды; реализм и здесь пытается   равномерно исследовать оба ряда вопросов. Такое отношение между мате­риализмом, идеализмом и реализмом обнаруживается в последовательной смене систем античной философии: в древнейшей наивно материалисти­ческой космологии преобладает стремление к общему объяснению приро­ды, потом первая идеалистическая система, платоновская, главное внима­ние уделяет антропологическим и этическим проблемам; наконец, в реали­стической системе Аристотеля, естественнонаучные и антропологические проблемы подвергаются обстоятельному исследованию.

2. Идеализм зарождается уже на ступени преднаучного и в особенности мифологического мышления. Всякая первичная мифология — частью примитивное объяснение мира, частью зтико-религиозное миросозерцание. Если объяснение природы находит свое выражение, глагольным образом, в мифах о природе, то этико-религиозное миросозерцание выступает пре­имущественно в представлениях о богах, как вершителях судьбы челове­ка и его защитниках, богах, которые для него являются воплощением его радостей и страданий, его надежд и опасений. Так как миропонимание здесь очень тесно связано с этико-религиозным миросозерцанием, то на этой мифологической ступени направления, лежащие в основании раз­личных миросозерцании, могут быть обособлены лишь по известным преобладающим стремлениям. Однако, в Греции уже на мифологической ступени указанные выше два направления рано противополагаются друг другу: рядом с мифом о природе народной религии, как он прояв­ляется в гомеровском сказании о мире богов, находит место культ мисте­рий, как существенно иная религиозная форма. Если в гомеровских бо­гах находит выражение жизнерадостность, которая свидетельствует, что главный интерес человека сосредоточен на чувственном мире во всех его проявлениях, то дионисовские и орфические мистерии направляют внимание на мир, лежащий по ту сторону земного; в форме этих куль­тов, в которой чередуются страстный подъем духа и глубокий упадок его, находят характерное выражение надежды и опасения души челове­ка, стремящейся за пределы земного мира. Оба направления мифологи­ческого мышления еще сохраняются в начатках философии. Уже древ­ние видели в космологических усмотрениях ионийских физиков дальней­шее развитие космологических мифов, где миф о природе в его различ­ных формах поставлен в связь с проблемами возникновения мира. С другой стороны, пифагорейская школа образовала союз, религиозные стремления которого тесно переплетались со стремлениями орфическо­го культа, и который с самого начала сосредоточил внимание на вопро­сах о будущей жизни и о судьбах души после смерти. Оба направления начинают сближаться друг с другом в этической тенденции, так как и космологическое усмотрение становится в противоречие с мифом о природе, с его антропоморфическими представлениями о богах, что впервые выступило в элеатской школе. С этой борьбой против народной мифологии у элеатов, как и у Гераклита, связывается стремление проти­вопоставить течению явлений единое понятие, выражающее сущность вещей. Чем больше эти понятия покоящегося бытия и непрерывного течения вещей в своей недоступной замкнутости исключали всякую по­пытку поставить их в отношение к миру явлений, тем больше должна была выступить на вид противоположность между действительностью и понятием, родственная противоположности между чувственным миром и плодом человеческих желаний и надежд, миром сверхчувственным, в том виде, как он положен в основу учения пифагорейцев о бессмертии. Следовательно, как в учении пифагорейцев, так и в учении элеатов и Ге­раклита, уже в космологический период греческой философии зарожда­ются стремления выйти за пределы примитивного материализма, свой­ственного древнейшему умозрению. К таким стремлениям в качестве последнего решительного фактора присоединился переворот в области философской мысли, подготовленный софистикой и окончательно про­изведенный Сократом, переворот, вследствие которого философский интерес сосредоточился на человеке и главным образом, так как с этого времени самопознание стало считаться за важнейшую задачу филосо­фии, на его духовном бытии. Из этих трех факторов, из пифагорейского учения о сверхчувственном мире, из убеждения в возможности познать  в понятиях сущность вещей, освобожденную от чувственной призрачно­сти и, наконец, из сократовского учения об абсолютной ценности духов­ной стороны человека, — развился идеализм в своей наиболее влиятель­ной форме, платоновский идеализм.

3. Развитие этого идеализма в деталях сверх того определялось его положением относительно предшествующих направлений: его отрица­тельным отношением к скептицизму и сенсуализму софистов, с одной стороны, и к материализму предшествующей натурфилософии, с дру­гой. В противоположность скептицизму и сенсуализму, Платон провозг­лашает общезначимость всякого истинного познания, по природе своей представляющего познание в понятиях. В противоположность материализму, он учит, что духовное бытие, в чувственном мире выступающее лишь в несовершенных формах явления, представляет собой существен­ное содержание знания. Доводы, которыми пользуется платоновский идеализм при опровержении указанных направлений, в различных отно­шениях отклоняющихся от него, могут быть сведены к трем.

1) Существование мнений субъективно требует существования зна­ния, как своего необходимого коррелята, знание, в свою очередь, пред­полагает объективную истину в качестве своего содержания. Объектом мнений является изменчивый чувственный мир, следовательно, объектом знания должен быть неизменный сверхчувственный мир, мир идей.

2) Понятия, существующие в нашем духе, указывают на существова­ние предметов, адекватных им, подобно тому, как чувственные восприя­тия указывают на чувственные предметы вне нас. Чувственное восприя­тие изменчиво, так как его объекты изменчивы; понятия же, заключая в себе общее из ряда изменчивых восприятий, постоянны, поэтому их объекты, идеи, неизменны; и так как в понятии мы познаем сущность предмета, идея должна объективно быть сущностью вещи.  Поэтому по­нятие и чувственное восприятие относятся друг к другу так же, как бы­тие и призрак.

3) Всякое человеческое действие предполагает и требует существо­вания высшего блага. Это высшее благо в чувственном мире достижи­мо лишь приблизительно. Действительно, оно может быть достигнуто только в сверхчувственном мире; будучи мыслимо по отношению к из­менчивым благам чувственного мира в качестве единого и неизменного блага, оно, равным образом, представляет собой постоянное понятие, указывающее на неизменную, вечную идею, как свой объект. Как поня­тие блага является совершеннейшим из всех понятий, так и идея блага должна быть высшей из идей, и поэтому, будучи высшим объектом сверхчувственного мира, она тождественна с идеей божества.

Первый из приведенных трех доводов, направляется против учения софистов, что существуют только мнения, истинное же знание ни в коем случае не существует; второй — против материалистов-натурфилосо­фов, признававших чувственные качества вещей за их истинную сущ­ность: они, согласно диалогу «Софист», верили «в возможность все познать при помощи внешних чувств»; третий довод направляется совместно против скептиков и материалистов, против их общего утверждения, что существование сверхчувственного мира недоказуемо и что все чело­веческие блага лежат в пределах чувственного мира.

4. Результатом этого исследования, направленного против указанных течений, явился объективный идеализм. Идеи Платона — духовные объекты и, вместе с тем, первообразы действительных вещей. По анало­гии с отношением истинного знания к мнениям, понятия к чувственно­му восприятию, мыслится также и отношение сверхчувственного мира идей к чувственному; понятия так же относятся к своим объектам, идеям, как чувственные восприятия к чувственным объектам. Идеи, вопло­щаясь в чувственных вещах, затемняются, вследствие чего чувственные вещи в той же мере являются несовершенными образами идей, в какой чувственные восприятия

— несовершенными, изменчивыми отпечатка­ми понятий. Идеи, как объекты, так же действуют на рассудок, как чув­ственные объекты — на чувственность. Различие здесь заключается лишь в том, что чувственные объекты непосредственно действуют на чувственность, рассудок же к действию побуждается мышлением. По­этому у Платона процесс образования понятий, имеющий первоначаль­ную основу в интеллектуальном созерцании объектов понятий, совер­шается при посредстве мышления, и чувственное восприятие при этом имеет значение первой причины, побуждающей мышление постепенно припомнить первое интеллектуальное созерцание. Таким образом, про­цесс познания заключен в пределах между чувственным и интеллекту­альным созерцаниями, посредствующим членом между которыми явля­ется диалектическое мышление. В этой посредствующей роли мышле­ния раскрывается положение человека между чувственным и сверхчув­ственным мирами; из этого положения, в свою очередь, выясняется природа человеческой души: душа, будучи принципом жизни, заключа­ет в себе ту духовную деятельность, при помощи которой совершается переход от чувственного созерцания к интеллектуальному, и которая, по­этому, первоначально сама должна принадлежать к сверхчувственному миру, источнику интеллектуального созерцания идей. Согласно этому, душа должна быть, подобно идеям, вечна. Ее предсуществованием — тео­ретический постулат, потому что возникновение понятий предполагает воспоминание душой идей; ее существование после уничтожения чув­ственного бытия — практический, потому что высшее благо, к которому неусыпно стремится душа вследствие заложенного в ней понятия блага, должно быть достижимо для нее. Так как, однако, оно не достижимо в чувственном мире, то необходимо допустить существование души после смерти, когда она непосредственно обладает высшим благом.

5. Из этого положения души между чувственным миром и миром идей, вместе с тем, заранее обрисовывается то направление, в котором Платон разрешил три главные проблемы философии, космологичес­кую, психологическую и этическую. Из них космологическая проблема у него позже всех нашла разрешение, так как, согласно своей идеалистической точке зрения, он выдвигал на первый план психологические и этические вопросы. Сверх того, разрешения космологических проблем даются у Платона в таких поэтико-мифологических формах, что связь их с принципами учения об идеях может быть указана разве лишь в общих чертах. Такая связь, прежде всего, обнаруживается в учении Платона, что душа, являясь в человеке связующим звеном его с миром идей, в мире вообще в форме мировой души осуществляет воплощение идей в чувственных вещах, учении, которое Платон, облекая в мифологическую форму, выражает следующим образом: творец мира, демиург, представ­ляющий собой нечто среднее между богом и миром, формирует чув­ственные вещи по прообразу идей. Для наглядного изображения этой творческой деятельности, Платон пользуется представлением, заимство­ванным из области математических конструкций, представлением, кото­рое и склонило его вернуться в этой области к пифагорейской космоло­гии. Если древние пифагорейцы мыслили числа, из которых, по их мне­нию, состоят все вещи, пространственно в форме правильных геометри­ческих фигур, то платоновская философия, вследствие движения ее мыс­ли в сфере понятий, из которого возникло учение об идеях, — образова­ла из этих наглядных представлений о числах абстрактные понятия чисел, которые по отношению к идеям получают название «идеальных чисел». Уже в качестве таковых они играют роль в позднейшей пифагорейской школе, находившейся под влиянием платоновской. Поэтому, мы можем космологический миф Платона, приведенный им в «Тимее», по его философскому содержанию понимать следующим образом: образование мира рассматривается здесь как процесс, в котором по образцу чистых, абстрактных, т. е. чувственно не созерцаемых понятий, образуются про­странственные формы, чувственно созерцаемые, но в то же время пред­ставляющие отражение понятий. Это отношение идеальных чисел, или абстрактных числовых понятий, к реальным числам, правильным про­странственным формам, Платон и мог рассматривать, как пример, впол­не пригодный для понимания отношения между идеями и чувственны­ми вещами вообще.

В существенных чертах иная задача стояла перед философом при разрешении им психологической и в связи с ней этической проблемы. Здесь он должен был раскрыть в постепенной последовательности ду­шевные силы, в которых постепенно осуществляется деятельность идей в человеческом сознании. Стремясь удовлетворить этому общему требо­ванию в связи с проведением непосредственного психологического ис­следования, Платон и приходит к своему учению о частях души. Из рас­смотрения же душевных сил с точки зрения требуемого для них идеаль­ного совершенства возникли его понятия добродетелей. Наконец, пере­несение всех этих понятий, почерпнутых из индивидуальной человечес­кой жизни, на государство, привело его к учению об идеальном государственном строе.

6. Так как в учении об идеях центральное место занимают практи­ческие требования, для которых теоретическое умозрение должно было дать только необходимое обоснование, то в платоновском идеализме, этой первой форме идеализма, прямо бьет в глаза, что в деле его возник­новения большую роль играли оценка благ и стремление к реформиро­ванию жизни сообразно этическим идеалам. С теоретической стороны этот объективный идеализм допускает дуализм в двояком отношении: во-первых, дуализм идей и чувственных вещей, причем здесь познание сохраняет все еще наивный характер и в учении о воспоминании идеи мыслятся аналогично чувственным вещам; и во-вторых, дуализм тела и души, причем последняя рассматривается как промежуточное звено между миром идей и чувственным миром, которому должно принадле­жать бытие, независимое от последнего, и которое, поэтому, строго го­воря, лишается значения промежуточного звена; благодаря же этому оказывается под сомнением и идея бессмертия, имеющая свое основа­ние в идеях предсуществования души и ее существовании после смерти тела.

Эти недостатки платоновского идеализма уже отчасти были отмече­ны Аристотелем. Стремясь устранить их и полнее удовлетворить требо­ваниям эмпирической действительности, он первый приходит в своей системе к реализму, удерживая все же из миросозерцания Платона два идеалистические элемента: трансцендентную идею Бога и понятие ак­тивного разума. Оба эти элемента идеалистичны потому, что они покоятся на понятии чистой, нематериальной формы, с метафизической сто­роны в существенных чертах совпадающим с понятием платоновской идеи. Однако, гносеологическое обоснование, данное Аристотелем обе­им этим идеям, сообщает им реалистический характер: оба чистые фор­мальные понятия не познаются у него ни при помощи акта воспоминания, ни непосредственным диалектическим процессом мышления; они представляют собой последние члены ряда развития, происходящего в области чувственного и эмпирического. Как космические движения предполагают перводвигатель, который уже со своей стороны не возни­кает ни из какого нового движения, так душевные процессы, поднимаясь от чувственного восприятия до чистого мышления, предполагают духов­ную деятельность, которая не объединяет в себе, подобно другим, пас­сивного страдания с активной деятельностью, но представляет собой чи­стую деятельность, являющуюся, вместе с тем, чистой сущностью духа. В обоих случаях, в понятии Бога и в понятии чистого разума, таким об­разом реальное развитие требует введения идеалистических элементов, хотя, вследствие этого, направление в целом отнюдь не становится идеа­листическим. При указанном введении идеалистических элементов, однако, опять-таки руководящую роль играют практические мотивы, выра­жающиеся с одной стороны в требовании чистого монистического по­нятия Бога, с другой стороны в желании дать философскую основу идее бессмертия. Подобно тому, как идеализм вообще имеет, главным обра­зом, этический, а не теоретический источник, так точно эти идеалисти­ческие добавления к реалистической системе проистекают из стремле­ния удовлетворить этическим потребностям; то же можно наблюдать и в последующих философских системах стоиков и неоплатоников, возвра­щающихся отчасти в своих космологических умозрениях к примитивно­му материализму древней натурфилософии.

7. Подобно последним системам греческой философии, христианс­кое миросозерцание с этической стороны первоначально соприкасается с платоновским идеализмом. Так как, однако, оно ни в коем случае не представляло собой метафизики в философском смысле, а лишь систе­му веры, то в нем вообще внутреннее согласие понятий не имеет важно­го значения: и объединение идеалистических и материалистических воз­зрений для веры тем более характерное явление, чем в большем проти­воречии стоит она с познанием в понятиях. Однако, вследствие духовных потребностей, то бессознательно, то намеренно выдвигаемое на первый план в противовес рассудочному познанию, внутри христианской систе­мы выступает самоуглубление, оказавшее на развитие идеализма боль­шое влияние. Христианская теория познания и космология также пре­имущественно стремятся удовлетворить религиозной потребности. Так, теория познания в христианстве превращается в учение о вере, космоло­гия — в учение об искуплении: не мудрец, как это было в античной фи­лософии, но верующий обладает истиной; не вопрос о происхождении чувственного мира стоит на первом плане, но вопрос о достижении бла­женства в сверхчувственном мире.

Это изменение миросозерцания яснее всего выступает на вид у того мыслителя патриотического периода, который ближе всего примыкает к идеалистическому направлению, у Августина. Существенные отличия этого христианского идеализма от платоновского идеализма, родственно­го ему и оказывавшего на него большое влияние, соответственно изме­нению общей точки зрения, главным образом, сводятся к трем пунктам.

1) Идеи по христианскому учению не образуют уже иерархической системы самостоятельных сущностей, во главе которой стоит идея Бога; они превращаются в мысли Бога, в духе божьем предшествующие тво­рению; в человеческом же духе являющиеся в качестве понятий под вли­янием воздействия внешних вещей. Вместе с этим первоначальные идеи сами превращаются а понятия. Они возникают в человеческом духе пу­тем размышления о мыслях Бога, путем процесса, не имеющего никако­го подобия с процессом чувственного созерцания. Творение, по этому учению, также возникает не путем смешения идей с чувственным ве­ществом: оно во всех своих частях, как по форме, так и веществу, проис­текает из слова, из мысли Бога. Однако, при этом оно все же не пред­ставляет собой, как у Платона, простого формирования хаотической ма­терии; оно

— творение из ничего. В Боге мысль предшествует чувствен­ной вещи, в нашем же познании, наоборот, вещь предшествует мысли.

2)  Стоящие между Богом и миром существа, которым неоплато­низм отводит срединное положение между чистым бытием идей и чув­ственным миром, также находят себе место в христианском миросозер­цании: потребность искупления верующей души требовала допущения их. Однако они из космических потенций превращаются здесь в духов­ные и нравственные силы, все они и преимущественно то из них, в кото­ром концентрируется мысль искупления, logos, становятся личными, подобными человеку существами; искупление, совершенное Логосом, — его личное свободное дело так же, как греховности человека, грехопа­дение, — продукт его собственного свободного действия. Вместе с этим устраняется платоновский взгляд, что зло возникает из смешения самих

по себе чистых идей с материей, и, таким образом, появляется с самого начала творения: по христианскому учению, творение выходит из рук Бога совершенно чистым; зло не есть космический, а потому необходи­мый процесс, появление его — историческое событие, имеющее источ­ник в отклонении свободной человеческой воли от божеской, и поэтому в конце истории возможно возвращение опять к чистоте первоначально­го творения.

3) Раз всякая творческая сила, в том числе и сила, формирующая ве­щество, переносится в божество, душа перестает играть роль промежу­точного звена между идеями и чувственным миром. Она сама превра­щается в мысль Бога и, таким образом, становится в ряд с прочими со­творенными вещами. Вместе с тем, она становится субстанцией и, вследствие этого, нетленной, как и всякая сотворенная Богом субстан­ция. Благодаря этому, учение о предсуществования души, имеющее свой источник в платонизме, сходит со сцены; напротив, бессмертие души, находящее основание у Платона лишь в этических требованиях и в аналогии с предсуществованием души, приобретает самостоятельное метафизическое обоснование во вновь образованном понятии духовной

субстанции.

8. В период схоластики христианский идеализм, выросший из взаи­модействия христианских религиозных убеждений и античной, преиму­щественно платоновской, философии и достигший своего кульминаци­онного пункта в августиновское системе, не испытал серьезных измене­ний. Однако, в самую позднюю эпоху схоластики, под влиянием расши­рения интереса к светским наукам и под влиянием аристотелевской философии, идущей навстречу этим новым запросам, он приобретает реа­листический оттенок; благодаря чему классическая схоластика XIII века представляет собой противоречивую метафизическую систему. Идеали­стический венец старой христианской системы еще удерживается; но он является венцом реалистического здания, уже неспособного носить его. Во влиятельнейшей из схоластических систем, в системе Фомы Аквинского, это реалистическое преобразование христианских идей можно на­блюдать с трех сторон: в склонности ко вполне эмпирической теории познания, в возврате к аристотелевскому понятию души, как принципа жизни, и в дополнении

религиозно-этических требований, так называе­мых теологических добродетелей, эмпирической моралью, удовлетворяющей житейским потребностям. Резче всего сказывается это разложе­ние христианского идеализма под влиянием проникающего в него реа­лизма и эмпиризма в теории познания, где эти направления не соединя­ются друг с другом, как это находит место в психологии и этике, но где опытная точка зрения необходимо ведет к признанию догматов веры, как то творения, троичности, искупления, за чисто мистические и недо­ступные познанию и к допущению соотношения между знанием и ве­рой лишь в том, что в опыте можно найти, по крайней мере, указание на трансцендентные идеи, например, при космологическом доказательстве бытия Бога в природе указание на творца. Здесь уже подготовляется тот полный разрыв между знанием и верой, который, в конце концов, в но­минализме привел к соединению философского сенсуализма и даже ма­териализма с религиозным мистицизмом.

9.  В полной противоположности к реализму и эмпиризму поздней­шей эпохи схоластики, в первоначальный период философии возрожде­ния развился идеализм, в существенных чертах возвратившийся к плато­новскому, идеализм, который, благодаря объединению в себе также и неоплатоновских представлений и вследствие своего поэтико-фантастического характера, остановился на границе между мифологической поэзией и действительной философией и поэтому не был в состоянии со­здать новую форму идеалистической системы. Так, миросозерцание Парацельса к Джордано Бруно колеблются между идеализмом и материа­лизмом, между индивидуализмом и универсализмом, между теизмом и пантеизмом. В это время еще не сознавали ясно противоположности указанных воззрений и руководились при принятии или отклонении тех или иных взглядов больше мгновенными настроениями, чем логически­ми соображениями . Однако, эти новые на­правления, склоняясь преимущественно к идеализму, в одном пункте различаются от более раннего христианского и первоначального плато­новского идеализма: они отличаются господствующим в них натурфи­лософским интересом. В этом пункте вместе с тем идеализм эпохи Возрождения соприкасается с зарождающейся естественной наукой.

10.  В философии XVII века с ростом влияния естественной науки, преимущественно служащего ареной для развития новых направлений, начинают преобладать реалистические течения. Среди них картезианс­кая философия представляет собой самое значительное явление в смысле влияния ее на последующее развитие как идеализма, так и материа­лизма. Если материалистические системы XVIII века и не без основания указывали на то, что картезианская натурфилософия своим последова­тельным проведением механического миросозерцания уже подготовила их появление, то, во всяком случае, дуалистическая философия Декарта, благодаря своим метафизическим принципам и психологическим воз­зрениям, сделалась исходным пунктом и нового идеализма. Особенно важное значение в этом отношении, главным образом, имели два эле­мента декартовской системы. Во-первых, понятие души, заимствован­ное Декартом из древней христианской философии и развитое им. Пони­мая душу, как субстанцию в более определенном смысле, чем христиан­ская философия, и пытаясь точнее определить ее путем противопостав­ления ее материальным субстанциям, Декарт является творцом совре­менного понятия души, согласно которому она представляет собой еди­ную, неделимую сущность, основное свойство которой — деятельность мышления, деятельность, по существу совпадающая с волей, вследствие чего активность мышления образует вместе с тем полную противопо­ложность чисто пассивной материи; последняя, сверх того, отличается от непротяженной души непрерывным, простирающимся в бесконеч­ность протяжением. Вторая, важная для зарождающегося идеализма идея состоит в учении об идеях; посредствующее звено между декарто­вым и Платоновым образует учение Августина. Если у последнего идеи — мысли Бога, которые осуществляются в творении и которые затем мыслятся человеческим интеллектом в связи с воздействием опыта, то Декарт, находясь под очевидным влиянием онтологического умозрения ранней схоластики, из всех идей отдает преимущество тем, которые не суть просто мысли Бога и потому осуществляются в творении, но кото­рые прирожденны с самого начала человеческому духу и поэтому пони­маются им как необходимые. К таким идеям относятся интуитивно поз­наваемые идеи, идеи нашего собственного «я», математических свойств тел и идея Бога. Все эти идеи находят доказательство своей реальности в третьей из них, в идее Бога, потому что идея о бесконечном существе не может быть произведена самим человеческих духом, но должна быть со­общена ему Богом, абсолютная достоверность существования которого, вместе с тем, служит ручательством в достоверности других указанных идей, познаваемых нами также вполне ясно и отчетливо. Поэтому, такие

идеи присущи человеческому духу так же, как и божескому, прежде вся­кого опыта. Следовательно, только они и обладают несомненной исти­ной, между тем как чувственные представления, возникшие из опыта, за­темняются призрачностью, имеющей свой источник в чувственности. Таким образом, у Декарта опять возрождается господствующая у Плато­на противоположность между миром бытия и миром явлений. Однако, под совместным влиянием новой естественной науки, механически объясняющей явления, нового понимания души, уже, впрочем, подго­товленного древней христианской философией и онтологического дока­зательства бытия Бога, эта противоположность приобретает другое со­держание: она уже более не противоположность считающегося объек­тивным идеального мира и чувственного мира> но противоположность различных субъективных способов представления, находящих место внутри человеческого познания о действительном мире. Этот же дей­ствительный мир един. В своем истинном бытии и в своей зависимости от Бога он является нам в ясных идеях; чувственный же призрак

— результат лишь несовершенного познания того же самого мира. Если, по­этому, несовершенство платоновского чувственного мира проистекало из соединения идей с материей, то обманчивый призрак, мир явлений, у Декарта имеет свой источник в связи души с телом. Таким образом, ука­занные противоположности бытия и явления, априорного и эмпиричес­кого познания, игравшие важную роль с этого времени в развитии ново­го идеализма, свидетельствуют об изменениях, которые постепенно пре­терпели в христианском умозрении понятия материи и души и которые, в конце концов, у Декарта привели к преобразованию обоих понятий в субстанции, обладающие противоположными свойствами.

11. Отсюда в последующем развитии философии возникли два тече­ния идеалистической метафизики, которые отчасти сохраняют свое влия­ние и поныне и которые впервые в начале XVIII столетия вылились в форму резко определенных миросозерцании. Первое из этих течений на основе нового понятия души и учения о двух способах познания выдви­нуло на сцену в лейбницевской монадологии объективный идеализм в новой форме, существенно отклоняющейся от идеализма Платона. Вто­рое течение выразилось в субъективном идеализме, в явлении, специ­ально свойственном новой философии и впервые нашедшем свое выра­жение в философии Беркли.

Система объективного идеализма Лейбница является необходимым последовательным развитием нового субстанциального понятия души благодаря применению к нему основного принципа идеализма, видяще­го действительное бытие вещей в их духовном содержании. При таком понимании индивидуальная душа, данная нам в непосредственном субъективном опыте, требует допущения множества подобных ей духов­ных существ. Так как сверх того естественные явления представляют со­бой в основе многообразия, возникающие из соединения множества от­дельных проявлений сил, то и с этой стороны необходимо также допус­тить множество субстанциальных единств. Определив внутреннюю при­роду этих единств, монад, как психическую, по единственному случаю, когда она дается нам в непосредственном внутреннем переживании, вместе с тем, легко вывести все дальнейшие предпосылки монадологии, применяя к отдельной монаде понятие субстанциальности, добытое предшествующей философией, и устраняя возникающие противоречия между метафизическим пониманием и опытом путем сведения их к противоположности между бытием и явлением. Понятие субстанции требует постоянства и вечности монад. Из постоянства же монады сле­дует, что ее состояния, которые, будучи психическими, сводятся к стремлениям и представлениям, не произведены в ней чем-нибудь внешним, но возникают в процессе саморазвития монад из их соб­ственного внутреннего бытия; из этого саморазвития, в свою оче­редь, следует, что все отношения монад должны покоиться на их пер­воначальной внутренней гармонии, вытекающей из принципа непре­рывности, находящего применения ко всему сущему; частный слу­чай этой гармонии представляет гармония между душой и телом. Из вечности монад следует не только их бессмертие, но и их предсуществования: здесь возродившийся объективный идеализм с внутренней необходимостью возвращается к идеализму в его первоначальной форме, к платонизму. С последним он также солидарен в том, что в своей наиболее последовательной форме понимает Бога не как вне-мировое существо, которое предшествовало бы миру, но как монаду. Как в мире идей у Платона идея блага является господствующей иде­ей, так у Лейбница Бог — высшая из монад, венец бесконечного непрерывного ряда монад. Пониманию природы затем в системе Лейб­ница оказывает большую услугу принцип противоположности между миром бытия, состоящим из простых субстанций, и миром явлений, данным  в наших представлениях.

В явлениях природы перед нами раскрывается бытие, не таким, како­во оно в действительности, но каким оно является в чувственных смут­ных представлениях.

Все-таки этот мир явлений, познаваемый нами по принципу достаточного основания, заключает в себе указание на мир бытия: механические законы, господствующие во всей природе, напри­мер, закон равенства-действия и противодействия, особенно закон сохранения силы, имеют целесообразный характер, всякая же постановка це­лей предполагает духовные причины.

12. Среди всех форм нового идеализма, идеализм Лейбница, будучи объективным, ближе всего стоит к платоновскому. Различие его от пос­леднего состоит только в том, что, соответственно изменению, которое претерпели понятие души и духовного вообще под действием сначала христианской, а потом картезианской философии, гипостазированные понятия, идеи Платона, превращаются у него в индивидуальные мысля­щие существа, в монады. Таким образом, система идеализма Лейбница представляет собой чистый синтез христианских и платоновских воззре­ний. Поэтому, где они не могут быть примирены друг с другом, там в системе Лейбница выступают противоречия. Таковые, прежде всего, обнаруживаются в его понимании отношения Бога к миру: то у него, по большей части в философских сочинениях, высшая из монад является заключительным звеном в бесконечном ряду монад, как идея блага — в ряду идей, то, по большей части в теологических сочинениях, монады мира у него являются истечениями из единой божеской монады, перво­начальными мыслями о творении в смысле системы Августина. Ко все­му этому в идеализме Лейбница присоединяется, в качестве характерно­го признака, возникшего под влиянием математических исследований, перенесение границ, приписываемых Платоном чувственности, из объ­ективного мира в область субъективного познания, перенесение, в кото­ром и заключался источник замены противоположности между бытием и призраком, прежде всего выдвинутой элеатами и господствующей во всей древней философии, противоположностью между бытием и явле­нием, играющей громадную роль в новой философии. В установлении этой новой противоположности Лейбницев система объективного идеа­лизма идет рука об руку с противоположной системой объективного материализма Томаса Гоббса. Обе они дополняют друг друга: у Гоббса трансцендентная материя, у Лейбница трансцендентные духовные мона­ды признаются истинным бытием, по отношению к которому у первого непосредственное содержание духовной жизни, у второго все содержа­ние нашего опытного знания о телесном мире считается «явлением», покоящимся на смутном представлении.

 

§42. Субъективный идеализм. 1. Если на систему Лейбни­ца наряду с понятием души, господствующим в новой философии, силь­ное влияние оказали математика и естественные науки, сообщившие ей объективный характер, то субъективный идеализм Беркли стоит вполне под влиянием психологии. Душа, будучи единственной действительной субстанцией, дана нам непосредственно в нашем сознании. Психичес­кие переживания действительны в том виде, в каком они являются нам в самонаблюдении; то же, что мы при образовании понятий прибавляем к ним или что получаем из них путем отвлечения, — обманчивый при­зрак, простая фикция рассудка, которую мы никогда не можем предста­вить в нашем сознании и которая, поэтому, не обладает объективной действительностью. Таким образом, для Беркли непосредственные пере­живания сознания являются действительностью, вследствие чего отно­шение между бытием и явлением совершенно изменяется по сравнению с тем, какое мы находим в объективном материализме и объективном идеализме. Если для последних действительное бытие — бытие в поняти­ях, изменяющееся в наших субъективных представлениях в простые явле­ния, то для Беркли действительное бытие состоит единственно только в этих представлениях, понятия же для него — пустые фикции рассудка: в сознании существуют только отдельные представления. Это отрицание реальности понятий прежде всего направляется против материализма и его понятия материи, так как содержание последнего не дается в пред­ставлении; оно направляется также против объективного идеализма, поскольку последний признает познание бытия познанием в понятиях. В этом своем отрицании познавательного значения понятий субъективный идеализм представляет полную противоположность платонизму. Такая противоположность, при сохранении идеалистического принципа, была возможна только потому, что понятие души претерпело в развитии фи­лософской мысли то изменение, на которое мы уже натолкнулись в сис­теме Лейбница. Теперь уже мерилом действительности признается не мышление, движущееся в понятиях, как это было в античной филосо­фии: теперь считается за действительное непосредственное содержание психической жизни вообще. Поэтому-то Лейбниц и считал представле­ние и стремление за свойства реального, монад. С точки зрения этого требования, чтобы содержание мира, как духовное, мыслилось по ана­логии с непосредственным содержанием нашей собственной духовной жизни, субъективный идеализм является самым последовательным про­ведением идеалистического направления, система же Лейбница в этом отношении занимает среднее положение между идеализмом в его древ­ней форме, вполне покоящимся на дедукции в понятиях, и указанным новым идеализмом, считающимся с действительным непосредственным содержанием психической жизни.

2. Субъективный идеализм признает непосредственное содержание психического опыта за единственно действительное, и этим вполне объясняется то, что он, в противоположность объективному идеализму, придерживается эмпирической теории познания. Конечно, он, для дости­жения метафизического понятия мира, не может вполне провести эмпи­рической точки зрения и совершенно отказаться от познания в понятиях. Наряду с фикциями философии и естественных наук, имеющими свой источник в понятиях, Беркли должен допустить и вторую форму при­зрачного познания: сны и иллюзии, возбуждающие в нас представления, которым, на основании ближайшего исследования и, главным образом, на основании показаний других людей, нельзя приписать никакой дей­ствительности. Так как рядом с призрачными понятиями существуют призрачные представления и так как последние, по своему содержанию, могут быть вполне подобны иным психическим переживаниям, то для определения, обладают ли представления истинной действительностью, уже в качестве масштаба нельзя пользоваться нашим непосредственным субъективным опытом, как это возможно при исследовании понятий, но необходимо прибегнуть для этого к сравнению их с представлениями других людей. Согласие же наших субъективных переживаний с пережи­ваниями других людей вынуждает нас допустить общее нам с ними ду­ховное бытие. Таким образом, для Беркли действительность вещей дает­ся в представлениях; критерий же действительности этих представлений он видит в согласии представлений различных существ. Эта общность представлений доказывает вместе с тем, по мнению Беркли, существова­ние общего духовного бытия, которое, соединяя все мыслящие существа, само может мыслиться, только как духовное существо. Таким обра­зом, Бог в качестве Intellectus infinitus представляет собой истинную действительность вещей. Следовательно, подобно тому, как объективный идеализм необходимо привел к индивидуалистической философской си­стеме, так субъективный идеализм приводит к универсальной и пантеис­тической.

3. Этот результат неизбежен. Как из объективирования понятия души необходимо вытекает допущение множества душ, так субъективирова­ние бытия, при условии сохранения различия между просто субъектив­ным и общезначимым познанием, необходимо приводит к проектирова­нию субъективного в бесконечное сознание, или, выражаясь иначе, к пониманию индивидуального сознания, как истечения из бесконечного интеллекта. Конечно, эти последние выводы ясно свидетельствуют о том, что такая теория познания, опирающаяся на чисто субъективный опыт, должна опять-таки прибегнуть к отвергнутым ею операциям с понятия­ми, если она вообще пожелает стать метафизическим миросозерцани­ем. Если Intellectus infinitus мыслим лишь на основании фактического согласия идей многих индивидов, то он допускается, во всяком случае, в качестве общей причины согласия представлений у различных людей. Такая причина уже сама не может быть представлением, непосредствен­ным переживанием, она — понятие, которое, конечно, вводится из умозрительных соображений. Так как у Беркли индивидуальные духи и их представления превращаются в истечения из божеского духа,

то его идеализм опять-таки представляет собой метаморфозу христианского идеализма: из новых форм идеализма в нем сильнее всего отражается влияние идеи Августина о сотворении душ и неоплатоновских представ­лений об эманации; он более всего приближается к той форме христиан­ского идеализма, которую выдвинул Лейбниц в теологическом изобра­жении своей системы, в описании отношения между Богом и миром.

4. В XVIII столетии обе формы нового идеализма, как объективная, так и субъективная, отступают на задний план: объективная переходит в системе Вольфа в дуалистический реализм, который в своих общих мета­физических предпосылках в существенных чертах представляет собой обновленный картезианский дуализм; субъективная форма в учении Давида Юма изменяется в критический эмпиризм, который в основе от­рицает всякую метафизику. Из обоих течений и под их совместным влия­нием, наконец, как заключение этого периода и начало нового, возник кантовский трансцендентальный идеализм. Он, с одной стороны, обра­зует метафизическое добавление к критической теории познания Канта; с другой стороны, основные положения трансцендентального идеализма оказали существенное влияние на критическую теорию познания.

 

§43. Трансцендентальный идеализм. 1. Отношение трансцендентального идеализма ко всем другим идеалистическим на­правлениям, в частности к обеим предшествующим формам, к объек­тивному и субъективному идеализму, в существенных чертах определя­ется тремя моментами:

1) Трансцендентальный идеализм заимствует из объективного допу­щение существования объективно действительного бытия, по отноше­нию к которому все опытное содержание есть «явление». Однако, стоя на основах критики познания, он, вместе с тем, к этому допущению при­соединяет предпосылку, что мир бытия или вещей в себе непознаваем, и что явление лишь просто указывает на такое бытие.

2) С субъективным идеализмом трансцендентальный согласен в том, что всякое познание не может выйти за пределы субъективного опыта. Однако, при этом он еще признает, что содержание этого опыта можно изложить на данный материал, материю ощущений, и на формы рас­пределения этого материала, пространство, время и категории. Мате­риал дан нам эмпирически, так как он изменяется в зависимости от случайных условий; формы же, будучи необходимыми условиями всякого опыта, напротив, познающему субъекту даны a priori. Из необходимости «единения категорий с созерцанием, в частности с формой созерцания времени, вытекает, что все эти формы a priori, а также и категории, могут применяться лишь в пределах чувственного опыта.

Поэтому трансцендентальный идеализм теоретически 'занимает среднее положение между субъективным и объективным идеализмом: шесте с первым он ограничивает познание нашими представлениями, шесте со вторым он признает эти представления не за бытие вещей, но просто за мир явлений, который, при посредстве ощущения, содержащегося в каждом явлении, указывает на независимое от нас бытие, «вещь в себе». Поэтому-то Кант свой трансцендентальный идеализм в то же время считает «эмпирическим реализмом», неправильно признавая шесте с тем учение Беркли за «эмпирический идеализм»: в действи­тельности учение Беркли, как и кантово, представляет собой «эмпири­ческий реализм». Различие его от кантовского заключается лишь в том, Что оно при этом не трансцендентальный, а трансцендентный идеа­лизм, так как оно устанавливает по аналогии с содержанием субъектив­ного духовного бытия идею сверхчувственного единства всего бытия.

3) В отличие от субъективного и объективного идеализма трансцендентальный признает бытие, соответствующее миру явлений, теорети­чески непознаваемым, но необходимо требуемым ради практических интересов и поэтому по своему содержанию определяемым ими. Между тем как в обеих прежних формах идеализма трансцендентные идеи  считались познаваемыми и доказуемыми, трансцендентальный идеализм признает теоретически доказуемой только возможность этих идей  с одной стороны, материя ощущения, с другой, стремление нашего pa­зума подниматься от обусловленного к его условиям и, в конце концов, к безусловному приводят к этим идеям. Истинное содержание этих идей, однако, дается нам в области не познания, а воли, которая в качестве пер­воначальной свободной волевой деятельности не подчинена формам созерцания и категориям, и которая, вместе с тем, в нравственном законе, открывающемся в человеческой совести, требует дополнения чувственного мира явлений интеллектуальным миром бытия. Ибо, по Канту, нравственный закон заключает в себе три постулата: для своего суще­ствования он требует свободы воли, для своего осуществления — без­граничного совершенствования человека, следовательно, бессмертия, для своего возникновения — верховного законодателя, Бога.

Таким образом, для трансцендентального идеализма мир истинного бытия — не мир познаваемой действительности, но мир религиозной веры. Область же нравственности занимает среднее положение между миром чувственным и сверхчувственным: нравственность постоянно по­буждает от чувственного подниматься к сверхчувственному и таким об­разом религиозное содержание веры превращает в религиозные убеж­дения. В этом представлении о соотношении сверхчувственного мира и чувственного идеализм Канта несравненно более, чем идеализм в его предшествующих формах, приближается опять к первоначальной форме идеализма, к платонизму. Только то, что у Платона было внешним кос­мическим процессом, у  Канта превращается во внутренний нравствен­ный процесс, соответственно чему у него связь между обоими мирами образует не эстетическое начало, а этическое. Эстетическое же у него, будучи рассматриваемо в качестве продукта одной из духовных сил, а именно занимающей среднее положение между практическим и теоре­тическим разумом, представляет собой в известном смысле связующее звено второго порядка между чувственным и сверхчувственным мира­ми.

2. Удерживая различие между явлением и бытием, установленное объективным идеализмом, вместе с тем, однако, допуская эту противо­положность не внутри самого теоретического познания, но в соотноше­нии между познанием и волей, теоретическим и практическим, транс­цендентальный идеализм ограничивает познание миром явлений. Вслед­ствие этого у него прежняя противоположность в области познания между явлением и бытием, установленная объективным идеализмом, не пропадает вполне, но получает только иное содержание. Эта противопо­ложность естественно становится противоположностью между априор­ным и эмпирическим познанием, причем объекты обоих лежат в мире явлений. Априорное познание заключает в себе формальные законы яв­лений, являющиеся результатом соединения категорий с чистыми фор­мами созерцаний. Это априорное познание находит место в чистой математике, в математическом учении о природе или в той части физики, которая устанавливает законы природы, вытекающие из понятий суб­станциальности и причинности. Эмпирическое же познание охватывает совокупность прочих, в узком значении слова, опытных наук. Таким об­разом, отношение априорного и эмпирического, будучи различно от отождествляемого с ним объективным идеализмом отношения бытия и явления, подобно отношению формы и материи, или, так как математи­ка может рассматриваться, как типичная формальная наука, отношению математических и эмпирических наук.

3. К этому пункту, главным образом, и примыкают попытки даль­нейшего фундаментального развития и нового обоснования идеализма, которые выступили в философии, следующей за Кантом, в конце XVIII и начале XIX столетий. Идя навстречу притязаниям эмпирических наук, которым Кант не придавал большого значения, и пытаясь, с другой сто­роны, вывести множество тех принципов, которые положил Кант в осно­вание своего исследования, единым методом, послекантовская филосо­фия вместо математических форм познания выдвигает на первый план логические, отличительный признак которых составляет их однообраз­ная применимость, даже необходимость их применения к содержанию знания во всей его совокупности. Таким образом, основные логические законы тождества, противоречия и основания в форме тезиса, антиза и синтеза, данной им панлогическим методом, образуют основу новых философских систем. Каждая из систем претендует быть в себе замкну­той системой понятий, последовательно проведенной путем саморазви­тия мышления, обнимающей в себе в качестве разветвлений единого ос­новного понятия принципы, выступавшие у Канта как совершенно раз­личные друг от друга корни познания. Поэтому, в панлогических систе­мах теряют свое значение установленные трансцендентальным идеализ­мом различия между понятием и созерцанием, между формой и мате­рией, наконец, между познанием и волей: та же самая имманентная мышлению закономерность, которая создает такие понятия, как понятия отношения, причинности и т. д., должна развить из себя в качестве своих необходимых продуктов пространства, времени и общую способность ощущения, даже особенные модификации ее, как то: световые ощуще­ния, звуковые, обонятельные и т. д.; наконец, правила воли и продукты, имеющие свой источник в духовном общении, религию, искусство и философию. Хотя это всеобъемлющее применение панлогический метод и получил в последней из указанных систем, в системе Гегеля, однако, эта тенденция уже с самого начала заключалась в нем. Уже Фихте в своем  наукоучения сознательно отбросил кантовские различия между поняти­ем, созерцанием, ощущением, познанием и волей, хотя его наукоучение стремилось первоначально лишь к более последовательному проведе­нию трансцендентального идеализма.

Так как послекантовская философия стремилась понять весь реаль­ный мир как строго логическое, необходимое развитие мысли, то все си­стемы этого направления в совокупности можно назвать идеально-реа­листическими, следуя примеру Фихте, который этим термином xapaктеризовал свою систему, Это выражение указывает, прежде всего, на ту особенность, которая составляет характерный отличительный признак новой формы идеализма по отношению ко всем предшествующим фор­мам его — от Платона до Канта: полное отречение от противоположе­ния бытия и явления. В отрицательной форме такое отречение выступает в том, что отвергается установленное Кантом понятие «вещи в себе»; в положительной же форме — в принципе, лежащем в основе всех этих систем и ясно провозглашенном преимущественно в последней из них, в гегелевской, принципе, что мир явлений во всей своей совокупности представляет не что иное, как раскрытие самого бытия. Будучи соглас­ными между собой в этом, а также в существенных чертах и в методе, системы идеал-реализма сообразно своим исходным пунктам распада­ются на три главные направления, на субъективный,  объективный и абсолютный идеал-реализм. В субъективном идеал-реализма, который был проведен Фихте в первых формах его «наукоучения», и который ближе всего стоял к трансцендентальному идеализму Канта, чистое са­мосознание, тождество «я=я», образует первый сам по себе необходи­мый и безусловный принцип. В объективном идеал-реализме, который в различных формах провел Шеллинг в течение первого периода своей де­ятельности, руководящей является мысль, что объективный мир подчи­няется тем же законам положения, отрицания и сохранения обоих в выс­шем единстве, которые господствуют над нашим мышлением. Эта систе­ма представляет собой, главным образом, натурфилософию построен­ную по панлогическому методу. Наконец, абсолютный идеал-реализм Гегеля исходит из понятия бытия и пытается из него вывести мир во всей его совокупности, как мир понятий, так и мир явлений, следовательно, конструировать абстрактно-логическое движение понятий, реальное дви­жение, раскрывающееся постепенно в природе, и, наконец, реальное и идеальное совместно, имеющее место в духовном развитии субъектив­ного сознания и объективного духовного мира. Вместе с этим идеал-реа­лизм приобретает характер эволюционного пантеизма. Покоящееся бы­тие Спинозы в нем заменяется постепенным раскрытием моментов раз­вития. Однако, это развитие представляет собой только идеальное, но от­нюдь не реальное развитие. Только в идее, в саморазвитии понятия, эти моменты вытекают друг из друга; в действительности же все они суще­ствуют разом. Гегель предостерегает против стремления считать этот идеальный порядок понятий за реальное развитие, как против наивного способа представления, который он ставит на одну доску с мнением Фалеса, будто все вещи возникли из воды.

4. В переходе объективного и субъективного идеализма в трансцен­дентальный, а этого последнего в идеал-реализм ясно обнаруживается постепенное приближение идеалистического направления к реалисти­ческому. В идеал-реализме только метод распределения понятий и зави­сящее от него саморазвитие «идей» сообщают системам идеалистичес­кий характер. Так как, однако, сам этот метод, как мы уже раньше сказа­ли, представляет собой вполне искусственный формальный схематичес­кий метод, то фактически в этих системах остается единственно ценным содержание, к которому применяется этот метод, содержание, которое должно охватывать всю конкретную действительность и которое должно быть тождественно в этой своей непосредственной действительности с истинным бытием вещей. Таким образом, в устранении специфически свойственного идеализму в его ранних формах противоположения сверхчувственного и чувственного мира или бытия и явления непосред­ственно уже заключается переход к. реализму. Идеал-реализм, поэтому, в действительности есть не что иное, как реализм в идеалистической форме, который, коль скоро доказана непригодность для него этой формы, становится реалистическим миросозерцанием.

С тех пор, как идеал-реализм, который не может на деле считаться истинным идеализмом, сошел со сцены или продолжает жить в таких си­стемах, которые или вполне родственны реалистическим, или сводятся  к  безрезультатным  попыткам вновь восстановить системы Фихте или Гегеля, с тех пор идеализм уже более не выступал ни в какой новой ориги­нальной форме. Все попытки восстановления идеализма, подобно только что указанным, возвращаются к его старым формам: так, неоканти­анство возвращается к трансцендентальному идеализму, Лотце — к объективному идеализму Лейбница, и, наконец, так называемая «имма­нентная философия» стремится восстановить субъективный идеализм Беркли. Однако, и эти попытки реставрации идеалистических систем обыкновенно в своих преобразованиях все более и более приближаются к реализму, который, как последнее возникшее направление, кажется, еще способно к дальнейшему развитию.

5. Системы идеал-реализма, пытающиеся соединить идеалистичес­кие принципы с их реалистическим проведением, вследствие негодности их метода, в общем потерпели крушение, но это отнюдь не исключает факта, что они, выдвигая известные идеи, могли оказать большое влия­ние на развитие философской мысли. В этом отношении, помимо дру­гих частных плодотворных идей, преимущественно два принципа, уста­новленные Фихте и Гегелем, сыграли громадную роль. Первый из них сводится к полному устранению противоположности бытия и явления, еще у Канта игравшего сомнительную и частью противоречивую роль, противоположности, в которой еще нашла отголосок платоновская мысль об отпадении чувственного мира от чистоты идей. Второй — к понятию актуальности духа, правда, уже указанному Юмом и Кантом, но, однако, затронутому у них только с эмпирико-психологической точки зрения, понятию, применение которого Фихте и Гегель распространили на все области духовной жизни и которое они противопоставили пре­жнему понятию субстанциальности духовного, нашедшему место как в идеалистических, так и реалистических системах. Напротив того, «идея развития», очень тесно связанная с указанным только что принципом актуальности и обычно в новое время приписываемая указанным систе­мам, на деле лишь в очень условном смысле может быть признана за их действительное открытие: Гегель и Фихте, вследствие их идеалистическо­го принципа, могли иметь перед глазами только идеальное развитие, то есть развитие, состоящее в известном соотношении явлений в понятиях, но отнюдь не реальное, т. е. развитие в собственном смысле слова.

 

В. Реализм

 

§44. Дуалистический реализм. 1. Под реализмом обыкно­венно понимают всякое миросозерцание, которое пытается удовлетво­рить притязаниям различных элементов действительного мира, обособ­ляемых в нем уже преднаучным мышлением, как материальных, так и ' духовных, и сохранить за ними значение, соответствующее их действи­тельному влиянию. Сообразно этому реализм пытается свести такие эле­менты к особенным, но тесно связанным друг с другом принципам, или понять их, как различные стороны или как формы явления одного и того же бытия. Однако, в обоих случаях появление реалистических миросо­зерцании зависит от предшествующего развития других систем, матери­алистических и идеалистических, которые только односторонне выдвига­ли принципы, объединяемые реализмом или подчиняемые им более об­щему понятию. Поэтому реализм, как по своему естественному поло­жению, так и по историческому, является более поздним миросозерца­нием по сравнению с материализмом и идеализмом; Он относится к последним до некоторой степени так же, как внутри гносеологических направлений критицизм относится к эмпиризму и рационализму. Одна­ко, помимо этого под влиянием условий, способствующих развитию ре­ализма из двух крайних направлений материалистического и идеалисти­ческого, часто появляются противоположные реализму направления, которые с этой стороны могут считаться реакционными, хотя они, вместе с тем, и могут возникать из стремления к строгому единству  и последо­вательности, стремления, постоянно присущего метафизическому мыш­лению. Эти обстоятельства и обусловливают тот факт, что развитие реа­лизма гораздо менее замкнуто в себе, чем развитие материализма и иде­ализма. Он большей частью появляется — этот случай мы уже наблюда­ли при аналогичном ему критицизме, особенно ясно при отрицательной форме последнего, скептицизме, — по крайней мере, в истории при ко­нечных или поворотных пунктах в развитии материалистических и идеа­листических систем, и редко представляет собой цельное непрерывное развитие.

2. Первую вполне развитую форму реалистической системы пред­ставляет собой аристотелевская метафизика. В ней так и бьет в глаза двойная зависимость реализма от систем противоположного направле­ния и его примиряющая тенденция. Миросозерцание, выдвинутое арис­тотелевской метафизикой, опирается на материализм старой натурфилософии, с одной стороны, и на платоновский идеализм, с другой. Оно примиряет притязания обоих, признавая принципы материи и формы равно необходимыми и в этом смысле одинаково правильными; таким образом, аристотелевская система не считает вместе с древними космо­логическими системами исключительно материю за основной принцип; она также не принимает ее вместе с Платоном, за «не сущее», согласно с чем познание чистого бытия, идей, и их объективная деятельность за­темняются в чувственных вещах. Основной закон Аристотеля гласит: «без материи нет формы, а без формы нет материи». Поэтому понятия формы и материи он заменяет эквивалентными понятиями «возмож­ности» и «осуществления». Формы осуществляются по целям, таким образом они представляют собой духовные силы (энте­лехии) и постольку родственны платоновским идеям. Однако, они не яв­ляются, подобно идеям, трансцендентными сущностями, они имманент­ны материи: сущность, субстанция представляют собой действитель­ность, образованную из материи и формы, и преимущественно нечто индивидуальное, Так как последнее в действительном мире обладает бо­лее непосредственной реальностью, чем род, образованный из многих отдельных вещей. Последовательно развивая взгляд на связь формы и материи в действительном бытии, Аристотель придает также иное значение понятию души: душа не является больше промежуточным звеном между миром идей и чувственным миром, она сама — одна из деятель­ных форм, энтелехия живого тела, жизненная сила во всех ее функциях, от функции питания вплоть до мышления. Таким образом, исходя из своей-общей метафизики, Аристотель строит реалистическую физику, психологию, этику и политику. Только в теологии и в абстрактнейшей ча­сти психологии, в учении о мыслящем духе, система удерживает идеаль­ную окраску, которая, однако, через введение в ряд развития всех су­ществ также приобретает в основе реалистический характер.

3. В последующие столетия выступили на сцену частью материалис­тические системы, представляющие собой дальнейшее проведение арис­тотелевского принципа имманентности, частью идеалистические, воз­вратившиеся к платоновской философии; после того как те и другие сис­темы совместно породили особенно в неоплатонизме и гностицизме, а также в начатках схоластики, примыкающей к Платону, эклектические миросозерцания, снова, наконец, возник реализм в непосредственной связи с господством аристотелевской философии в схоластике XIII сто­летия и в других системах последующей церковной философии. Реалис­тическое направление, господствующее в этот период, и зависящие от   него реалистические течения последующих времен имели ту форму, которую придал реализму Аристотель, с сохранением идеалистических    элементов из теологии, потому что сам Аристотель не провел строго реализма, допустив дуализм между идеей Бога и чувственным миром.    Этот дуализм, еще усиленный схоластической теологией вследствие допущения откровения и принятия христианских религиозных представле­ний, более жизненных и богатых по содержанию по сравнению с аристо­телевским понятием Бога, дал церковной философии средство по мере возможности равномерно удовлетворить притязаниям веры и светской

жизни.

4. Реализм в этой дуалистической форме, оттесненный опять на зад­ний план в начале новой философии преимущественно материалисти­ческими и идеалистическими течениями, снова возродился в науке XVII столетия, ''ядом с традициями церковной философии на него оказали      громадное влияние в такой же степени, как и на материализм и идеализм      того времени, новые математические и естественнонаучные воззрения. Картезианская философия образует центральный пункт, в котором,

с одной стороны, объединяются все влияния как прежнего церковного реализма, так и современного направления, господствующего в точных науках, и от которого, с другой стороны, исходят лучи, освещающие путь грядущей материалистической натурфилософии и идеалистическим сис­темам последующего столетия. Но сама картезианская философия, дуа­листически объединяя противоположные принципы, носит реалистичес­кий характер, благодаря чему она и становится непосредственной осно­вой последующих реалистических миросозерцании. По сравнению с аристотелевским реализмом, реализм Декарта более внешний: он объе­диняет в себе материалистические и идеалистические элементы наподо­бие древней церковной философии. Его натурфилософия тяготеет к материализму, психология — к идеализму. Этот характер декартова дуализ­ма зависит от того, что принципы материи и формы, соединенные у Аристотеля в единой действительной субстанции, у Декарта сведены к двум субстанциям, к телу и душе. Это же изменение, в свою очередь, — результат установления нового понятия души. Раз последняя делается са­мостоятельной субстанцией, реализм должен облечься в дуалистичес­кую форму, он должен стремиться не столько примирить противопо­ложности материализма и идеализма, сколько просто объединить их в себе. Однако, в системе Декарта лежит уже зародыш к ее дальнейшему развитию в монистическую систему. Сам Декарт с неизбежной необхо­димостью ставит различные предположенные им субстанции, Бога, душу и протяженную природу, в отношение друг к другу, подчиняя две последние первой: Бог — вечная несотворенная субстанция; душа же и природа созданы Богом. Выведение дальнейших следствий из этой мыс­ли о зависимости и вполне строгое применение понятия субстанции, как самостоятельно существующей сущности, дает переход к монистичес­кому реализму.

 

§45. Монистический реализм. 1. Система Спинозы представ­ляет собой непосредственное преобразование картезианского дуализма в монистическое и, вместе с тем, реалистическое миросозерцание. От­влекая от ее упомянутых уже отношений к древним мистическим течениям и к схоластике, в системе Спинозы легко можно найти сле­ды ее происхождения от картезианского дуализма: исходный пункт системы Спинозы — соединение субстанций, различаемых Декартом, в  одно понятие; таковым могло быть лишь понятие Бога, бесконечной субстанции, и Спиноза по необходимости должен был свести душу и материю, две другие декартовские субстанции, противоположные, хотя и внешне связанные друг с другом, к атрибутам единой субстанции. В этом смысле система Спинозы опять восстанавливает реалистический монизм Аристотеля. Однако, место материи и формы заступили протя­жение и мышление. Поэтому отдельный предмет, состоящий из формы и материи, уже не является здесь более субстанцией; вследствие безгра­ничной природы только что указанных общих атрибутов он представляет собой только ограничение, условный способ бытия внутри обоих атри­бутов: поскольку предмет — протяженная вещь, он является ограниче­нием пространства; поскольку он

— представление, он является ограни­чением мышления. Таким образом, отдельная вещь превращается в про­стой «модус» субстанции; само же понятие субстанции применяется только к тому высшему единству, которое обнимает в себе атрибуты в их полном объеме, следовательно, также все их отдельные модусы. Итак, важное основание для преобразования реальной аристотелевской суб­станции в трансцендентное понятие лежит в переходе обоих коррелятив­ных понятий материи и формы в два другие, понятия тела и души, и в замене последних, вызванной устранением дуалистического способа представления, протяжением и мышлением. Тело и душа, протяжение и мышление не являются более  действительно коррелятивными понятия­ми. О них нельзя утверждать того, что утверждал Аристотель относитель­но формы и материи, которые, по его учению, существуют только друг через друга; душа и тело, мыслимые как самостоятельные субстанции, являются, например, у Декарта, независимыми друг от друга субстанци­ями, между которыми поэтому, как учит окказионализм, примыкающий к философии Декарта, можно установить взаимоотношение только по­средством вмешательства высшей субстанции путем «assistentia supranaturalis». Однако, этим уже высказывается, что душа и тело, так как между ними устанавливается взаимоотношение, не являются больше субстанциями в собственном смысле слова; на такое название может претендовать только высшая субстанция, дающая им единство.

2. Таким образом, переход к субстанции Спинозы дан сам собой. К этому новому понятию субстанции можно применить все соображения, выдвинутые онтологизмом относительно понятия Бога, и даже с боль­шей свободой, ибо несовершенные представления конечных созданных субстанций более не служат препятствием: у Спинозы реальное бытие вещей неизбежно сливается с понятием субстанции и Бога. Отсюда уже нетрудно к понятию субстанции применить понятие абсолютной беско­нечности, через что первое превращается в абсолютно трансцендентное понятие, в бесконечное бытие, которое в мире явлений может прояв­ляться только отчасти и то в форме, затемненной неадекватным познани­ем. Таким образом, дуалистический реализм, превратившись в монисти­ческий, с внутренней необходимостью выливается в трансцендентную систему, которая уже не в силах удовлетворить первоначальной задаче реализма — придать в одинаковой степени значение обеим сторонам действительности, телесному и духовному миру; оба элемента действи­тельного мира в ней расширяются в бесконечность, так что в их беско­нечности пропадает сама действительность. Поэтому реализм, приме­ненный к бесконечному, возвращается к трансцендентной метафизике подобно платоновскому идеализму, признающему чувственный мир только за отражение сверхчувственного.  Понятие эмпирической действи­тельности, удержанное трансцендентным реализмом, также существен­но не отличается от платоновского чувственного мира, если отвлечься от того, что спинозизм превращает объективное отношение, господствую­щее в платонизме, в субъективное: Платон считает чувственные вещи за смутные образы трансцендентных идей; Спинозы видит в них несовер­шенное познание действительности. Такая субъективизации — исключи­тельно результат происшедшего изменения в понятии души; поэтому она точно таким же образом выступила и в тех идеалистических систе­мах, которые, как, например, система Лейбница, приняли это новое понятие души.                                                                                            

Так как обе субстанции, материя и душа, через их преобразование я атрибуты единой трансцендентной субстанции не могли более служит  для объяснения явлений, то, естественно, в последующей философии усиливается стремление вновь заменить трансцендентный реализм эм­пирическим или, по крайней мере, таким направлением, при котором бы метафизические понятия субстанций не лишались своего первона­чального и существенного назначения служить вспомогательными по­нятиями для опыта. Под влиянием этого стремления и произошел вновь поворот к картезианскому дуализму; это новое течение нашло себе вы­ражение вообще в системах XVIII века, не захваченных материалистичес­ким потоком, и особенно ярко в метафизике Вольфа. Однако, все эти системы не прибавили к дуалистическому реализму, обоснованному Де­картом, ничего существенно нового. Идея «предустановленной гармо­нии», заимствованная ими у Лейбница, и их склонность к антропомор­фической телеологии представляют собой более религиозные, чем соб­ственно философские элементы. Предустановленная гармония в Вольфовской школе мыслится как изначальное чудо творения; исследование мира с точки зрения человеческих целей, в конце концов, здесь покоится на религиозной основе, т. е. на вере в мировой порядок, установленный ради человеческих целей.

Дуалистический реализм Вольфовской школы и в настоящее время сохранил свое значение, главным образом, в форме практической фило­софии так называемого «здравого человеческого рассудка». Его положе­ния «душа и тело — две независимые друг от друга сущности»; «Бог вложил душу в тело, а поэтому она опять может быть взята из него и продолжать независимое существование»; «мир в общем создан для пользы человека»

— все эти убеждения, несмотря на разнообразные те­оретические недочеты, считаются вообще большинством современных людей за практические аксиомы, даже почти за самоочевидные истины, при этом, по-видимому, предается забвению тот факт, что эти положе­ния в их современной форме вряд ли существуют более двух столетий.

3. Вслед за кантовым критицизмом в философии опять выступили новые формы реалистического направления. Ставя в зависимость позна­ние мира явлений от идеальных форм познания, форм созерцания и по­нятий, трансцендентальный идеализм по своему основному характеру был идеалистичен, хотя он уже заключал в себе реалистическую тенден­цию, о чем свидетельствует восстановление им аристотелевских понятий материи и формы. Эта тенденция в трансцендентальном идеализме не могла выступить на первый план, с одной стороны, потому, что главное внимание было обращено на априорные формы познания, и, с другой, потому, что здесь все еще сохранялась вера в мир идеи понимаемый в духе Платона и имеющий свое основание в моральных постулатах. Одна­ко, пользуясь трансцендентным понятием «вещи в себе» и утверждая в противоположность субъективному идеализму необходимость допуще­ния реальности, существующей независимо от субъекта и предполагае­мой в каждом акте познания вследствие присутствия в каждом ощуще­нии материи, кантова философия открывала, вместе с тем, возможность для возникновения новых реалистических систем. Последние могли, конечно, выступить, провозглашая, в противоречие с Кантом, возмож­ность познания «вещей в себе». Переход к этой точке зрения внутри фи­лософии XIX века совершился двумя путями: во-первых, путем восста­новления индивидуалистического понятия субстанции, но при строгом сохранении простоты ее, и в связи с этим общего определения этого по­нятия, позволяющего пользоваться им как основанием для объяснения природы и процессов сознания, следовательно, путем реалистического преобразования монадологического идеализма Лейбница; во-вторых, путем восстановления универсалистической метафизики, которая от прежних интеллектуалистических систем подобного рода, именно от ме­тафизики Спинозы, отличалась тем, что она понятие воли сделала основ­ным метафизическим принципом. Первым из этих путей идет монадологический реализм Гербарта, вторым — волюнтаристическая метафизи­ка Шопенгауэра. Обе эти системы в двойном смысле образуют проти­воположности друг другу: первая из них — индивидуалистична и интелектуалистична, вторая

— универсалистична и волюнтаристична. Если первая из этих противоположностей, противоположность индивидуализ­ма и универсализма, и имеет свой источник в прежней метафизике, где она в аналогичном смысле находила место по отношению к системам Спинозы и Лейбница, то вторая — результат новейшего развития: пре­жняя метафизика во всех ее направлениях была преимущественно интелектуалистична; только Шопенгауэром волюнтаризм был введен в реа­листическую метафизику. Наконец, обе системы, системы Гербарта и Шопенгауэра, признают кантово различение явления и вещи в себе; они только приписывают этому разграничению различное значение. Гербарт соединяет с этим различением допущение, что явление, хотя оно и не представляет собой само бытие, однако, указывает на последнее и поэтому требует образования свободного от противоречия метафизического понятия бытия. Шопенгауэр, напротив того, выставляет на вид то пол­ожение, которое в кантовой философии уже занимала воля, поскольку она понималась как интеллектуальная сущность человека, сама по себе не подчиненная причинности природы. Это трансцендентное понятие воли Шопенгауэр расширяет до метафизического понятия мира, которо­му он затем противополагает в качестве мира явлений содержание, дан­ное в наших представлениях и добытых из них понятиях. Таким образом, обеим системам вместе со всей послекантовой философией обще пони­мание принятых ими метафизических принципов не как трансцендент­ных, но как имманентных самому миру явлений. Этим они и отличаются от подобного им монистического, но вполне трансцендентного реализ­ма Спинозы. В них обеих поэтому уже больше не имеет никакого значе­ния противоположность адекватного и неадекватного познания, играв­шая большую роль в прежнем реализме: мир явлений с необходимой, по крайней мере, по виду, закономерностью вытекает из метафизическо­го бытия, и, таким образом, задача метафизики состоит в объяснении мира явлений.

4. Этими общими предпосылками обеих систем уже более или ме­нее определяется проведение их. Видя цель метафизики в установлении абсолютно свободного от противоречий понятия бытия, Гербарт, само собой понятно, мог найти его, лишь признав бытие за абсолютно про­стую субстанцию, т. е. за субстанцию, сущность которой составляет про­стое качество. Благодаря этому им было внесено необходимое исправле­ние в понятие монады Лейбница: монада Лейбница, хотя и должна быть простой сущностью, в действительности, как микрокосм, сложна, даже бесконечно сложна. «Реальное» Гербарта — поистине простая сущ­ность и, конечно, поэтому абсолютно не представимая, и, следователь­но, не в меньшей степени трансцендентная, чем монада Лейбница. Для объяснения же мира явления из этого открытого метафизическим путем простого бытия вместо лейбницева внутреннего саморазвития монад Гербарт должен был допустить внешнее взаимоотношение «реальных». Вследствие этого двойного исправления, внесенного Гербертом в поня­тие монады, «реальное» не является уже психическим существом: оно в равной степени может считаться как чисто физическими атомами, так и основами внутренних психических процессов. Тем или другим «реальное» может быть в зависимости от отношений, которые имеют место между отдельными «реальными» в их совместном существовании. Та­ким образом, Гербарт мог разработать и метафизическую натурфилосо­фию, и метафизическую психологию, не предполагая при этом, что сущ­ность процессов природы составляют психические процессы, как это де­лал объективный идеализм Лейбница, или что сущность психических яв­лений составляют материальные движения, как это делал материализм. В этом смысле гербартовская метафизика представляет собой чистый реа­лизм: она признает одинаковое значение как за физическим, так и за пси­хическим; и, вместе с тем, она монистична: она выводит и психическое, и физическое из одних и тех же общих основ. При этом она своим объек­том имеет действительный мир. Понятие Бога в метафизике Гербарта не находит себе места: оно допускается лишь ради космологического объяснения в качестве понятия, стоящего на границе познания, и ради моральных требований в качестве постулата веры; в первом случае по­тому, что метафизический мир бытия необходимо предполагает после­днее основание своего существования, во втором — потому, что нрав­ственное стремление человека требует дополнения чувственного мира сверхчувственным. Однако, таким путем добытые трансцендентные идеи находятся совершенно за пределами метафизики, задача которой ограни­чивается лишь объяснением призрака, мира явлений из бытия.

5. Универсалистичный реализм Шопенгауэра так же, как реализм Гербарта, монистичен. Однако, его метафизический принцип, мировая воля, не представляет собой простого бытия: это — бесконечное бытие. Поэтому он так же близок к субстанции Спинозы, как «реальное» Гер­барта к монадам Лейбница. Но, подобно тому как «реальное» представ­ляет собой не существо, наделенное способностью представления, но простое трансцендентное качество, так у Шопенгауэра воля не мысля­щее, не протяженное существо; она не имеет ничего общего с эмпири­ческим волевым процессом, она просто не интеллект, непредставимое существо: она мыслится как трансцендентная сила, которая своим дей­ствием производит протяженный мир, а в мире — человека, с его представляющим мозгом, этот, в свою очередь, создает мир явлений, предпо­лагающий субъекта, представляющего мир. Если метафизика Гербарта занимает нейтральное положение между физическим и психическим мирообъяснением, то в философии Шопенгауэра трансцендентная волюнтаристическая метафизика стоит в тесной связи с психофизическим материализмом. От обычной формы последнего она различается только тем, что в ней мировая воля мыслится как творческая сила материи. Это первоначальное отношение воли к материи, вместе с тем, сохраняет зна­чение и в мире явлений. Поэтому и у Шопенгауэра явление содержит многообразные указания на бытие. Однако, философ не пытался вывести указанные отношения из какого-нибудь определенного закона, но он следовал при этом своей фантазии и своим симпатиям и антипатиям. Поэто­му философия Шопенгауэра представляет собой полную противополож­ность строгому проведению метафизики, предпринятому Гербартом: Шопенгауэр из различных миросозерцании произвольно выбирает то, что ему нравится. Следуя в психологии психофизическому материализму и в основном принципе своей метафизики учению Канта о воле, Шопенгауэр разрабатывает свою эстетику под влиянием учения Платона об иде­ях, а всей своей системе придает пессимистический характер под влияни­ем индийских мыслителей. Таким образом, его система по своему основ­ному метафизическому понятию, среди реалистических направлений, развившихся после Канта, занимает в общем движении мысли определен­ное положение, в частностях во многих случаях строится под влиянием индивидуальных прихотей и произвола. Но и в этом случае имеет значе­ние положение, что случайное только по-видимому стоит вне закона. Именно эти произвольные элементы, вредящие стройности системы, явились продуктами общего настроения времени, и в них вообще обна­ружился тот переворот философских интересов, который выступил не с момента первоначального возникновения этой системы, но в то время, когда она начала приобретать влияние.

Напротив, в одном пункте, свойственном всей послекантовой философии, именно в стремлении познать мир явлений, стремлении, сильно выступающем на вид, несмотря на всю склонность к трансцендентным понятиям, система Шопенгауэра не представляет исключения. У него не находят места трансцендентные идеи Канта и докантовской философии, в которых находили выражение желания и стремления человека, направленные к сверхчувственному миру. Если Гербарт считает понятие Бога за понятие, стоящее на границе нашего познания и поэтому вне филосо­фии, то Шопенгауэр вполне отказывается от этого понятия. Как в идеал-реализме, примыкающем к Канту, так же в этих реалистических системах весь интерес философии сосредоточивается на эмпирической действи­тельности. Это яснее всего выступает у Шопенгауэра, потому что он, в противоположность другим системам и особенно системе Гегеля, для ко­торого действительный мир представляет собой совокупность всех благ человека, отрицает всякое значение за человеческой жизнью. Освобожде­ние же от страданий этой не имеющей ценности жизни Шопенгауэр ви­дит не в переходе в сверхчувственный мир, имеющий абсолютную цен­ность, как учит платоновский и христианский идеализм, но в уничтоже­нии бытия вообще, в абсолютном забытьи, в нирване индийской филосо­фии. Таким образом, пессимизм системы Шопенгауэра стоит в тесной связи с отрицанием ценности действительного мира, которую признавал непосредственно предшествующий ей идеал-реализм, и с утратой идеи трансцендентного мира, которая только могла возместить утрату ценности земного мира.

6. Конечно, указанными формами реализма его история еще не за­кончилась. Он более, чем какое-либо другое направление, подает надеж­ды к дальнейшему развитию, так как он более отзывчив, чем другие на­правления, к изменениям состояния всего научного знания. Однако, за­рождение этих новых форм реализма относится к настоящему, а потому они не могут найти места в историческом обзоре метафизических сис­тем.

Возможно только установить две точки зрения, как это определяет будущее развитие этого направления. Общая закономерность, которую мы открыли в смене миросозерцании, дает нам возможность утверждать, что дуалистический реализм во всех своих формах уже сошел со сцены, и что, следовательно, будущее принадлежит монистическому реализму. Он опять-таки возможен в двух формах: он, в конце концов, в своей после­дней основе будет представлять собой материализм или идеализм. Так как по всем признакам, выступившим в ходе новейшего развития, мате­риализм отжил свой век , то остается лишь вторая воз­можность. Идеал-реализму, таким образом, принадлежит будущее фило­софии. На это уже правильно указали Фихте и Гегель. Однако, находясь  глубоком ослеплении относительно методов научного мышления и отно­шения философии к специальным наукам, они не могли поставить в живую связь принцип нового миросозерцания с общим развитием научно­го мышления.

Здесь, в качестве дополнительной, поэтому должно присоединить вторую точку зрения. Философия должна быть реалистичной также в том смысле, что она не должна строить независимо от положительною знания с виду логичную, на деле же фантастическую систему понятий: она, для того чтобы удовлетворить требованиям истинно научной фило­софии, должна взять в качестве основы для себя реальные науки и на­дежные ими испытанные методы. Это требование — быть истинно науч­ной философией в настоящее время выступает настойчивее, чем когда-либо, ввиду того, что уже долгое время господствовали фантастические понятия, философия настроения и эклектические течения.

 

III. Этические направления

 

§ 46. Общий обзор этических направлений и их разви­тия. 1. В теории познания господствуют чисто теоретические интересы, а в метафизике — теоретические и практические вместе, этика же является, наоборот, практической философской дисциплиной в истинном  смысле этого слова. Вследствие своей практической тенденции она, с од­ной стороны, дополняет теорию познания, с другой стороны, стоит к ней в противоположности. Эту противоположность по возможности пытает­ся примирить метафизика. Поэтому учение о познании обычно влияет на этические направления только косвенным путем через метафизику, метафизические же и этические направления непосредственно соотно­сятся друг с другом, Несмотря на это, по сравнению с метафизикой, эти­ческие системы приобретают относительно более самостоятельное положение, чем другие специальные философские дисциплины, потому что те моменты, которые в метафизике играют только побочную роль, могут представлять высокий этический интерес и таким образом служить для разграничения известных этических направлений. Это явление зависит от того, что всякая метафизика, как бы ни сильны в ней были практические тенденции, стремится быть общим миросозерцанием, сле­довательно, на первый план выдвигает теоретическое объяснение об­щих мировых проблем. Поэтому характер метафизической системы все­гда определяется преимущественно теоретическими воззрениями, харак­тер же этического направления зависит от мотивов или целей, из которых пытаются объяснить факты нравственной жизни.

2. Относительно свободных волевых актов человека, образующих предмет всех этических исследований, можно поставить два вопроса, от разрешения которых зависит, в конце концов, решение всех этических проблем: первый касается причин поступка, лежащих в самом человеке, второй — внешних результатов, на осуществление которых направляется поступок. Внутренние причины, которые, входя в состав этического обсуждения поступка, предшествуют волевому акту, как его психические условия, мы называем мотивами нравственного поступка; внешние же результаты мы называем целями нравственного поступка, так как здесь мы говорим только о таких результатах, которые являются предметом желания действующего, т. е. таких, к которым он стремится сознательно, Мотивы и цели поступка определяют нравственную оценку его, которая, следовательно, до тех пор остается односторонней и неправильной, пока не будут приняты во внимание оба фактора. В действительности нрав­ственные мотивы сами по себе не имеют никакого значения, если к ним не присоединяются объективные цели и соответствующие им поступки; с другой стороны, объективно целесообразные результаты поступков только тогда можно считать нравственными, если они возникают из мо­тивов, которые мы считаем нравственными.

Как бы тесно оба фактора, мотивы и цели, в действительности ни пе­реплетались друг с другом, однако, в развитии этических направлений только постепенно достигается признание за обоими одинакового значе­ния; оно даже часто отсутствует в новейших системах, которые односторонне отдают преимущество то оценке внутренних мотивов, то оценке внешних намеченных целей. В общем развитие этических направлений начинается с размышления о мотивах и потом позднее подымается до рассмотрения целей. Так античная этика всецело занята исследовани­ем мотивов индивидуального поведения. Поэтому она, поскольку постоянное господство нравственных мотивов в человеческой личности назы­вается добродетелью, есть учение о добродетели в истинном смысле слова. Вопрос «что такое добродетель?» — т. е. «каково должно быть соединение мотивов в человеке, для того, чтобы его можно было считать нравственным?» — в античной этике стоит на первом плане. При этом античная этика предполагает очевидность предпосылки, что добродетель делает счастливым человека и что из поступков доброде­тельной личности возникают объективные блага; однако, природа этих благ не является в античной этике предметом особенных специальных исследований. Последнее легко объясняется тем, что жизненные блага и внешние нормы поведения, регулирующие их производство, считаются данными в религии, нравах и праве; наоборот, вопрос, каков должен быть человек, чтобы, насколько возможно, плодотворно участвовать в производстве этих общепризнанных благ, очень рано уже выступает в истории и задолго до развития научной этики находит выражение в изре­чениях и правилах, в Греции, например, в изречениях семи мудрецов. Много позднее — вследствие изменения нравственных воззрений начи­нает выдвигаться вопрос об объективном значении самих нравственных норм. Цели, на осуществление которых или против уничтожения кото­рых направляются такие норма, исследуются на основании их ценности. Благо не считается более самоочевидной целью нравственных поступ­ков; возникает вопрос об его сущности и об источнике его ценности. Та­кова, в общем, точка зрения новейшей этики в ее главных направлениях. Вопрос «что такое добродетель?» или совершенно исчезает, или, во вся­ком случае, отодвигается на задний план. Наоборот, главный этический интерес концентрируется на вопросе «что такое нравственное благо?». Поэтому современная этика преимущественно — «учение о благах». Большей сложности основного вопроса современной этики соответству­ет большее разнообразие новейших этических направлений, которое, сверх этого, еще значительно увеличивается благодаря влиянию древней этики, так как понятие добродетели и этические проблемы, начертанные преимущественно греческой философией в связи с этим понятием, пе­решли также и в новейшую науку.

3. Античная этика в своих размышлениях о сущности добродетели непосредственно примыкает к преднаучному сознанию. Для последнего нравственное является в виде внешней силы, выступающей для людей в определенных, навязанных нравственных заповедях. Последние преиму­щественно в двух формах приобретают обязательность: в форме религи­озных предписаний и государственных норм. К ним присоединяется об­ласть обычаев в качестве неопределенно очерченной и вообще неясно обособленной области. Такое положение вещей сохраняется также и в то время, когда зародилась наука, которая в своих начатках исключительно занимается космологическими вопросами, этические же проблемы ос­тавляет без внимания: нравственные силы, как они выступают перед че­ловеком в религии, праве и обычаях, признаются данными, причем воп­рос о их происхождении совершенно не возникает. Добродетелен тот, кто повинуется этим силам; но еще более высокой ступени добродетели достигает тот, кто жертвует для этих сил своей собственной личностью, как, например, благочестивый, который больше, чем требуется, почита­ет богов; мужественный, который жертвует собой для государства или оказывает ему вечные услуги. Отсюда ясно, что размышление о нрав­ственном прежде всего направляется на различное исполнение людьми установленных нравственных норм. Вопрос же «что такое доброде­тель?» разрешается сам собой из понятия поведения, сообразного с нормой, в его различных оттенках от простого следования внешним заповедям до исполнения добровольно принятых на себя обязанностей. По­этому всякая этика начинается с гетерономной морали; нравственные нормы считаются данными извне, и поведение человека, его доброде­тель, оценивается чисто внешне по отношению к нормам, рассматривае­мым, как объективные силы. Эта гетерономная мораль господствует также и в первых попытках философии. Она сказывается в том, что нрав­ственность вообще еще не является предметом философского размыш­ления, а рассматриваются только отдельные правила практической жи­тейской мудрости или осуществляются религиозные убеждения, которые не имеют ничего общего с теоретическим размышлением о вещах.

Этим объясняется тот факт, что момент возникновения научной эти­ки совпадает с внезапно появившимся сознанием  гетерономности  мо­ральных предписаний и с зародившимся, вместе с тем, сознанием, что только сам человек может быть виновником таких предписаний. Этот важный шаг в Греции сделала софистика. Она в основании расшатала наивное представление, на которое опиралась древняя нравственность, представление, что религия, право и государство — объективные силы,

которым человек обязан повиноваться. Таким образом, она окончатель­но удалила со сцены до сих пор господствующую гетерономную мо­раль. Признавая людей творцами религии, обычаев и права, софистика прежде всего подорвала в основе мораль вообще: она рассматривала нравственность как произвольный продукт, который поэтому может быть изменен по свободному желанию индивида. Это уничтожение мо­рали," до тех пор основывающейся на наивной вере, исторически было необходимо, чтобы очистить путь к свободному этическому самопозна­нию: для последнего прежде всего необходимым условием являлось зна­ние, что нравственные нормы возникают из природы человека. Это зна­ние дало возможность перейти от гетерономной морали к автономной, а от нее уже к научной этике. Такой переход сделал Сократ. Это его дея­ние имело громаднейшее значение и представляет собой в области фи­лософии, может быть, наиболее крупное событие всех времен: вместе с этим Сократ ввел в философию дисциплину, отсутствие которой лишает всякое миросозерцание его важнейшей основы. Но, конечно, указанный шаг Сократ сделал, надеясь оградить традиционные нормы добрых ста­рых нравов от разрушительных тенденций софистов, вследствие чего элементы первоначальной гетерономной морали не могли исчезнуть со­вершенно из его воззрений. Указывая на писанные государственные за­коны и на неписанные божеские, он непосредственно, вместе с тем, ссы­лается на две объективные силы, которые представляют собой главные источники гетерономной морали: право и религию. Однако, новизна этических воззрений Сократа состоит не в суждениях, в которых повторя­ются традиционные мнения, но в том, что он сводит добродетель к зна­нию, а знание к самопознанию и, следовательно, делает человека твор­цом добродетели, понимая, однако, под последним не индивида, как поступает софистика, но человека, как род, как существо, познающее по общезначимым законам. Фундамент морали, по его учению, образует не внешнее соблюдение нравственных предписаний, но познание их не­обходимости. Хотя точка зрения наивной рефлексии, еще свойственная первому обоснованию автономной этики, понимает человека, главным образом, как чисто познающее существо, однако — и это существен­но — источник нравственного поведения она видит в человеческом со­знании. При всем том в сократовой постановке вопроса и его разреше­нии уже обнаруживаются границы, которых не могла перешагнуть античная этика. Вопрос о сущности добродетели — единственная пробле­ма сократовой этики. Что такое благо в объективном смысле, почему определенный поступок по своему внешнему результату нравственен, а другой нет, это остается вполне нерешенным. Понятие нравственного блага предполагается осуществленным: нравственное заключается в об­щепризнанных нормах; этот-то смысл и имеет ссылка Сократа на госу­дарственные и божеские законы. Этика Сократа в действительности авто­номна только с субъективной стороны, в понимании добродетели, как способности, возникающей из собственной природы человека. По отно­шению же к благам, которые в ней играют роль объектов добродетели, она остается гетерономной.

4. Устанавливая положительный критерий добродетели не в субъек­тивном влиянии поступка, а в непосредственном объективном действии лица, совершающего его, этические системы двух величайших последо­вателей Сократа, Платона и Аристотеля, уже приближаются к этичес­кому учению о благах, которое обязано своим окончательным установ­лением преимущественно новейшему времени. Вместе с тем, указан­ные системы образуют друг по отношению к другу новую противопо­ложность, имевшую решающее значение для дальнейшего развития эти­ки. Эта противоположность основывается на различном понимании сущности добродетели, что влечет за собой неодинаковое отношение к понятию блага. У Платона добродетель основывается на первоначаль­ных свойствах души, последние же возникают из отношения души к миру идей, особенно к высшей, основной по отношению к понятию добродетели идее, к идее блага. Таким образом, Платонова добродетель покоится на непосредственном отношении души к сверхчувственному миру; его этика хотя и автономна, поскольку она возникает из собствен­ной природы человеческой души, однако, она, вместе с тем,  трансцендентна и образует переход от гетерономной к автономной морали, так как трансцендентный идеал добродетели мыслится у Платона в виде нор­мы, лежащей вне чувственного человека. Наоборот, Аристотель соглас­но со своим метафизическим пониманием соединения формы и мате­рии рассматривает добродетель вполне как свойство, присущее самой человеческой душе, и притом он первый не просто предполагает ее в ка­честве первоначальной способности души, но пытается вывести ее из природы общезначимых человеческих аффектов. Таким образом, он приходит к имманентной морали, которая вполне автономна, вполне сбросила с себя гетерономный характер.

5. Таким образом, античная этика, достигнув высшего пункта своего развития, уже выдвинула три главные этические направления, в кругу ко­торых вращаются все моральные системы: гетерономное, трансценден­тное и имманентное. Последние два направления, выступив впервые в великих системах античной философии, в новейшей философии дифференцировались на различные виды, главным образом, под влиянием вышеупомянутого перехода этики из учения о добродетели в учение о бла­гах, перехода, который и сообщил новейшей этике ее своеобразный ха­рактер. Этот переход зависит от тех же обстоятельств, которые в древнос­ти вызвали к жизни размышление об этических вопросах. Философия эпохи Возрождения, все более и более перерастая религиозные и нрав­ственные нормы, до сих пор считавшиеся неприкосновенными, пытает­ся дать отчет о происхождении всего того, что до тех пор считалось на­следием, освященным традициями. Она выдвигает вопрос о возникнове­нии нравственных норм в точно таком же смысле, как вопрос о проис­хождении государства и правового порядка, религии и культуры. Поэто­му на первый план ставится уже не прежний вопрос, что такое доброде­тель, но другой, что такое сама нравственность и каким целям служит она. Возможность различных ответов на этот вопрос порождает боль­шое число разнообразных этических учений, иногда сильно расходящих­ся между собой по своей тенденции. Таким образом, философия воз­рождения в истории новейшей этики занимает такое же положение, как софистика — в античной этике. Если софистика, по своему субъективиз­му, сообщила античной этике преимущественно характер субъективно­го учения о добродетели, то философия эпохи Возрождения согласно своим более универсальным интересам, направленным преимущественно на объективный мир, с самого начала придает новой этике, глав­ным образом, характер объективного учения о благах, в котором преж­де господствующее понятие добродетели занимает второстепенное и за­висимое положение, имеющее большее значение для практической мо­рали, чем для самой этической теории.

 

§47. Гетерономные моральные системы. 1. Хотя, как выше было замечено, научная этика началась, собственно говоря, с раз­вития автономных систем, однако, гетерономная мораль не исчезла со­вершенно из науки. Повсюду, где происходят великие переломы в миросозерцаниях, где господствующие до сих пор воззрения отжили свой век, а основы новых еще не выработаны, там выступает гетерономная мо­раль большей частью в качестве такого же критического симптома, ка­ким является в теории познания скептицизм, который родственен с гете­рономной моралью в том, что он нередко сопряжен с усиленным указа­нием на необходимость дополнения знания верой. Сюда присоединяется еще другой момент, который сообщает появлению гетерономных воззрений особенное значение в истории этики. Он состоит в том, что при­знание автономного происхождения нравственных норм в его крайних формах само собой переходит в признание их гетерономности, следова­тельно, здесь обнаруживается своеобразное, обоснованное природой воли «coincidentia oppositorum». Если нравственная автономия пони­мается как субъективный произвол индивида или определенного культурного общества, действующего в общих интересах, то такая автономия для всякого другого индивида или для другого общества, стоящего вне общества, установившего для себя автономный закон, является гетеро­номией. Если бы человек действительно был творцом норм, которым он следует в своих поступках, то закон, автономный для него, был бы гетеронимен для всякого другого человека; даже в последней инстанции этот закон и для него самого был бы гетеронимен, так как он в любой момент может заменить его другим. Абсолютный произвол приводит к господ­ству случайности, прихоти, висящей над индивидом в качестве внешней силы, которая в любой момент может ему навязать новый, для него са­мого неожиданный закон. Таким образом, в действительности софисти­ка дала решительный толчок этической рефлексии благодаря тому, что она на место первоначальной гетерономии объективного обычая поста­вила субъективную автономию воли, не подчиненной никаким нормам, автономию, которая, в сущности, представляет собой гетерономию про­извола. Поэтому действительно автономная мораль должна обосновать свои нормы на истинной природе человека, а не на случайной воле от­дельного субъекта. Этот шаг от субъективного произвола к требованию общезначимость сделал Сократ, который благодаря этому становится ос­нователем автономной этики.

2. И в последующем развитии этики появление гетерономной мора­ли характеризует вообще критическое переходное состояние, — состоя­ние, когда существовавшие до тех пор основы автономной морали и на­ходящиеся с ними в связи общие миросозерцания переставали удовлет­ворять людей, а новые еще не были установлены. При этом позднейшие гетерономные системы обыкновенно отличаются от гетерономной эти­ки в ее первоначальной преднаучной форме тем, что они не опираются подобно последней на различные источники, религию, закон, нравы и обычаи, но признают какой-нибудь один определенный род внешних норм за основной. Выведение всех норм из единого источника, свой­ственное теории, а не действительности, делает гетерономные системы позднейшего времени продуктами этической рефлексии. Из всех обяза­тельных норм, навязываемых человеку извне, только два рода особенно привлекают внимание: религиозные предписания и государственные законы; поэтому они преимущественно и рассматриваются как источ­ники нравственности, причем, конечно, в таком происхождении ее могут видеть "или подтверждение ее значимости, или, наоборот, повод к ее уст­ранению. Поэтому гетерономные моральные системы бывают двоякого рода: такие, где мораль черпает свое значение от религиозных предписа­ний, и такие, где она опирается на государственные законы; те и другие, смотря по обстоятельствам, могут заключать в себе консервативную или революционную этическую тенденцию. Исключительно религиозная этика сама по себе гетерономна. Можно вполне сомневаться, будет ли религия достаточно определена, если ее считать вместе с Кантом «пони­манием нравственных законов как божеских заповедей»; но нельзя со­мневаться, что всякая религия понимает нравственные законы как бо­жеские заповеди. Поэтому моральные системы с резко выраженной ре­лигиозной тенденцией постоянно имеют гетерономный характер и выс­тупают в такие времена и в таких направлениях, которые, вместе с тем, выдвигают мистический скептицизм, вырастающий на подобном же ос­новании. Так, при начале христианской философии господствует пре­имущественно гетерономная религиозная мораль. Потом она или отступает на задний план, или, вследствие принятия аристотелевского учения о добродетели, связывается с элементами автономной морали в схолас­тике; при закате же последней, в схоластическом номинализме, она опять односторонне выступила против учений, проникнутых светскими интересами. Наконец, еще раз теологическое ортодоксальное направле­ние XVIII века в своей борьбе против свободомыслия решительно выд­винуло гетерономную точку зрения: так называемый теологический анг­лийский утилитаризм утверждает, что нравственные нормы по своему содержанию случайны; ценность и значение их опирается только на тот факт, что они

— Божеские заповеди.

3. Политическая гетерономная мораль в истории выступала реже, чем религиозная. Однако, она дважды играла важную роль в качестве спутницы политических революций: один раз, как реакция английской революции XVII века в этике Томаса Гоббса, в связи с политико-консер­вативным направлением; другой раз в философии, предшествовавшей французской революции XVIII века, в связи с революционной тенден­цией и, следовательно, с требованием существенной «переоценки» гос­подствующих понятий о нравственной ценности. Родственное же тече­ние представляет собой период «Sturm und Drang» немецкой литерату­ры, а также романтика в ее первой стадии. Оно частью повторяется в на­шей новейшей литературе. Все эти случаи появления гетерономной эти­ки вызвали решительную реакцию со стороны самосознания «я» против всяких вообще, извне навязанных норм. При этом реакция может или иметь цинически-эгоистический характер, как, например, у Макса Штирнера, или направляться на создание идеала безгранично свобод­ной личности, как в «морали господ» у Фр. Ницше. Однако, этот идеал покоится на предпосылке, что нравственные законы не имманентны, в  противоположность законам интеллекта, природе человека, но произ­вольно установлены последним и поэтому в каждое мгновение опять произвольно могут быть им изменены. Это направление, возникшее ча­стью из стремления к новым идеалам и ценностям, в высокой степени свойственного новейшему развитию искусства и науки, частью из присущего всем индивидам влечения выдвинуть на первый план автономность своей воли, очевидно, объединяет в себе моменты религиозной и политической гетерономии: оно стремится к «переоценке всех цен­ностей». Так как при этом источниками норм, господствующих в те­чение определенного периода, здесь являются, главным образом, то религиозные мотивы, то политические и социальные, то, очевидно, центр тяжести в этих системах переносится то больше в сторону рели­гиозной гетерономии, то — политической.

4. В обособлении нравственности из совокупности всех духовных продуктов человека, свойственных ему от природы, заключается не­достаток всякой гетерономной морали. Она по отношению к нрав­ственным проблемам занимает ту же самую полунаивную точку зре­ния зарождающейся рефлексии, с которой софистика, согласно со своим строго проведенным субъективизмом, последовательно рас­сматривала все общие продукты человеческого духа, общество и язык, мораль и религию. Естественным, первоначальным софисты считали только то, чем индивид единственно сам по себе владеет, что принадлежит ему независимо от его отношений к другим людям. Само общество и его продукты они считали чем-то искусственным, созданным. В сущности на все общие продукты человеческой совме­стной жизни они смотрели так же, как на самый примитивный из них, язык. Однако, было бы абсурдом признать, что язык возник путем со­глашения, ибо последнее уже предполагает существование языка; по­этому невозможно допустить, что само общество, семья, нравы, нравственность возникли произвольно и в каждое мгновение могут быть произвольно устранены или изменены; скорее они

— продукты развития или постепенного преобразования, которое в своих самых общих чертах свободно от посягательства индивидуальной человечес­кой воли в такой же мере, как нормы нашего логического мышления или законы ощущений, чувств и аффектов. Во всех этих областях воля в ей отведенных границах поступает так же свободно, как в области унаследованного языка. Но ни одну из этих областей совместной жиз­ни она не может создать из ничего или произвольно превратить в ничто, с целью пересоздать их в новой форме. Такие взгляды, опира­ющиеся на ложное признание абсолютной автономии индивида по отношению к обществу, вытекают из незнания истины, высказанной первым основателем автономной и, вместе с тем, имманентной морали, Аристотелем, истины, что человек «zoon politikon», и есте­ственно примыкающей к ней другой, что общественная жизнь в своем развитии подчиняется определенным законам наравне с индивидуаль­ной. Естественно, что эти истины подвергались ложному толкованию во времена ожесточенных политических, религиозных или социальных пе­реворотов. В периоды, когда традиционные формы общественной жизни подвергаются сильнейшей ломке, у индивида легко укрепляется мнение, что он вполне предоставлен самому себе; он видит в наследственных культурных формах чуждые ему внешние нормы, которым он может противопоставить свои собственные; при этом он не замечает новых форм, в которые общественная жизнь без его участия выливается. Та­ким образом, все эти взгляды покоятся на заблуждении, которое возник­ло из тесного отношения нравственности к воле, будто наука совершен­но иначе относится к законам деятельности, чем познания, и поэтому этика не может развивать и объяснять законы нравственного поведения, как это делает логика по отношению к законам мышления, но должна сама их создавать.

 

§48. Трансцендентные моральные системы. 1. Транс­цендентная мораль рассматривает нравственные нормы как законы, им­манентные человеческой воле. Вместе с тем, она считает их определяю­щими основами воли, которые присущи ей не вследствие ее естествен­ного свойства и ее связи с прочими эмпирическими процессами созна­ния, но которые возникают из отношения к сверхчувственному миру, свойственного познавательной или волевой способности. Через это трансцендентная мораль образует переход от гетерономных систем к ав­тономным. К последним она примыкает в том, что пытается понять нравственное поведение из сущности человека; к первым — в том, что она в сущности человека различает двоякое бытие, чувственное и сверхчувственное, с исключительной целью вывести нравственные нормы из сверхчувственного мира, вследствие чего они являются опять-таки гете­рономными для чувственной природы человека.

Согласно с господствующими взглядами на волю гетерономия нрав­ственных норм может быть двоякая. Если сама воля выводится из позна­ния, как, например, в древней философии, правильное хотение из ясного и правильного познания, то нравственные нормы в последней инстан­ции понимаются как познавательные нормы и притом как такие истины, которые человек черпает из сверхчувственных источников. Отсюда не­трудно сделать дальнейший шаг и обосновать противоположность нрав­ственности и безнравственности на допущении двух способов познания, сверхчувственного и чувственного. Если, наоборот, воля считается спе­цифической душевной силой, существенно отличающейся от познава­тельной способности, то вместе с этим, происхождение нравственности переносится в специфическую область, недоступную для познания, вследствие чего и возникает склонность обосновывать противополож­ность нравственности и безнравственности на разладе познания и воли: провозглашая связь познания с чувственностью, видят в чувственности и чувственных стремлениях препятствие к проявлению нравственной воли в ее эмпирической деятельности.

Из этих двух форм трансцендентной морали, интеллектуалистической и волюнтаристической, первая не только является более древней, но даже исключительно господствовавшей вплоть до новейшей филосо­фии. Впервые Кант выдвинул в противовес ей трансцендентную мораль в волюнтаристической форме.

2. Платоновская философия является первой более или менее значи­тельной формой трансцендентного интеллектуализма. Исходя из поло­жения Сократа, что добродетель и знание тождественны, Платон считает нравственное поведение необходимым продуктом познания при помо­щи понятий, т. е. познания идей, так как понятия суть отпечатки сверхчувственных идей, и преимущественно познания высшей из них, идеи блага. Как в понятии блага находит свое выражение совершеннейшая из идей, так высшая из добродетелей, мудрость, представляет собой позна­ние этой идеи и способность, насколько возможно, воплотить ее в жизнь. Поэтому прочие добродетели, мужество и благоразумие, подчинены ей; в связи с четвертой гармонирующей с ними добродетелью, со справедливостью, они все являются результатом господства мудрости над низ­шими частями души. Это яснее выступает в политике Платона, чем в его этике, так как в первой добродетели приурочиваются к особенным об­щественным классам, через что внутреннее господство мудрости над прочими добродетелями изменяется во внешнее господство мудрецов над прочими классами.

3. Так как трансцендентно-интеллектуалистическая моральная система Платона выводит нравственные нормы, как и вообще понятия, из непосред­ственного интеллектуального созерцания объективной идеи блага, то она может быть названа системой объективной морали. Она есть необходимое дополнение его объективного идеализма. Сверх того, и объективная мораль, и объективный идеализм, будучи довольно наивным априористическим об­разом мысли, стоят в тесной связи с понятием души у Платона. Если бы душа в качестве посредствующей сущности между миром идей и чувствен­ным миром не была способна к созерцанию идей, с одной стороны, и к воздействию на чувственный мир, с другой, то непосредственное отноше­ние блага в объективной форме к его субъективному проявлению было бы немыслимо. Поэтому изменение понятия души в христианском миросо­зерцании вызвало соответствующее изменение этических основных взгля­дов. По мере того как субъективировались идеи, превратившись сначала в мысли Бога, потом в человеческие идеи, которые представляют собой мыс­ли Бога, вызванные в человеке воздействием чувственных вещей, и, нако­нец, в прирожденные и особенно в сверхчувственные истины, в идеи, прямо насажденные Богом в человеческом духе, нравственный закон превратился в прирожденную истину, которая возникает не из созерцания сверхчув­ственного объекта, а путем сообщения ее божеским духом человеческому, которая, следовательно, в последней инстанции вытекает из сообщества ду­хов. Вместе с этим, совесть приобретает религиозное и философское значение. «Голос совести» есть единственный акт, посредством которого челове­ку в особенных случаях сообщается нравственная истина. Наряду с ним вы­ступает в качестве аналогичного всемирно-исторического акта откровение, т. е. сообщение нравственного закона человечеству, полученное согласно древнехристианскому представлению через Моисея, пророков и Христа.

Таким образом, с начала новой философии объективный трансцен­дентный интеллектуализм Платона и в этом пункте превратился  в  субъективный. Эту новую точку зрения можно характеризовать как интуиционизм: в ней центр тяжести сосредоточивается на том, что нрав­ственный долг — непосредственно интуитивно познанная истина, проти­воположная эмпирическим истинам, познанным при помощи различ­ных внешних средств. В этой форме моральный интуиционизм входит в состав всех рационалистических докантовых систем, как реалистических, так и идеалистических. В обеих он тесно связан с понятием интуитивного  познания установленным рационализмом по аналогии с непосредственной достоверностью, свойственной математическим объектам. Нередко,     поэтому содержание нравственных законов в этих системах признается непосредственно очевидным, для подтверждения чего частью ссылаются на общее эмпирическое значение этих законов, частью на их необхо­димость для человеческой жизни; благодаря последнему, указанные сис­темы соприкасаются с эмпирическими этическими направлениями. Свое полное развитие моральный интуиционизм получил в системе Спинозы, умышленно отказывающейся от всякого отношения к опыту. Конечно, здесь само понятие блага вынесено за пределы моральной об­ласти, так как нравственность превратилась в интеллектуальную любовь к Богу, непосредственно связанную с познанием последнего, в чисто ре­лигиозную идею, которая исключает понятие эмпирической деятельнос­ти морали. Так, Спиноза называет сострадание «аффектом страдания», который, основываясь на смутном познании, представляет собой несовершенное состояние души. Если прочие интуиционистские направле­ния в общем и пытались сообразоваться с эмпирической нравственностью, однако, всем им в большей или меньшей степени свойственно насильственное обращение с нравственными фактами, — черта, свой­ственная вообще интеллектуализму и сказывающаяся в том, что они сво­дят нравственные противоположности добра и зла, права и бесправия к интеллектуальным противоположностям адекватного и неадекватного, ясного и смутного мышления, противоположностям, которые в соответствующих теориях познания сыграли столь важную роль. Но этим специфически моральный характер понятий затемняется, и понятие нрав­ственности для этих систем совершенно исчезает.

4. Волюнтаристическую форму трансцендентной морали, установ­ленную Кантом, в отличие от «интуиционизма», можно назвать «императивизмом», потому что последней основой нравственного здесь счи­тается не созерцание, но первоначальное предписание

— моральный императив, который, однако, подобно созерцанию блага, по происхождению должен быть совершенно трансцендентным. Императивизм отли­чается от интуиционизма в двух отношениях. Во-первых, в императивизме не только признаются специфические особенности воли, но даже она ставится в противоположность к познавательной способности: как трансцендентная способность, воля противополагается деятельности познания, ограничивающейся чувственным миром. Во-вторых, вместо интеллектуальных различий ясного и смутного познания, которые в инту­иционизме заменяют противоположность нравственного и безнрав­ственного, в императивизме выступает противоположность воли и чувственных стремлений. Путем таких изменений Императивизм существен­но приблизился к эмпирический морали и имманентным моральным система: он не считает волю за простое проявление разума, а человечес­кий поступок за результат извне принятых идей, он понимает волю, как имманентную способность, фактические отношения которой к чув­ственным стремлениям суть первоначальные мотивы поведения. С дру­гой стороны, Императивизм впал в двойное противоречие с опытом, преимущественно с фактами нравственного опыта. Во-первых, хотя воля действительно не может быть сведена к простой интеллектуальной деятельности, однако, она не должна быть обособлена в качестве способ­ности, стоящей вне всякого отношения к интеллектуальным функциям и возникшей из независимого от них трансцендентного источника. Во-вто­рых, отношение, в которое Императивизм ставит волю к чувственным стремлениям, предполагает, строго говоря, волю двоякого рода, сверх­чувственную, которая должна принадлежать сверхэмпирической приро­де человека, по происхождению предшествовавшей всякому чувствен­ному бытию, и эмпирическую, которая проявляется в потребностях че­ловека и сама возникает из его эмпирической чувственной природы. Та­кое понимание в последней инстанции мистично и даже более мистич­но, чем интуиционистское учение: последнее хотя и видит источник нравственного в сверхчувственном созерцании, однако, мыслит это сверхчувственное созерцание аналогично действительному чувственно­му созерцанию, благодаря чему и сам процесс моральной интуиции все же мыслим. Императивизм же не допускает и этого: чистая воля, сво­бодная от всех элементов, данных в форме представлений и чувств, со­вершенно немыслима, так как она является понятием, чуждым всяким действительно переживаемым состояниям. Дальнейшее, отсюда необхо­димо вытекающее следствие, что сверхчувственная воля, поскольку она определяет поступок индивида, становится чувственным явлением, под­чиненным естественной причинности, от которой она прежде была сво­бодна, также является мистическим представлением, до известной степе­ни частным применением мистического учения Августина об утрате первоначальной свободы через грехопадение (см. выше, стр. 128-129). Этот взгляд, конечно, необходимо вытекает из первоначально мистичес­кого характера трансцендентного понятия воли, которое может быть по­ставлено в связь с фактами опыта только посредством дальнейших вспо­могательных мистических представлений.

 

§49. Имманентные моральные системы. 1. Имманентные моральные системы несравненно разнообразнее, чем гетерономные и трансцендентные. Однако, принцип имманентности не во всех них про­веден в чистом виде. Нередко они удерживают элементы трансцендент­ной или даже гетерономной морали подобно тому, как гетерономные и трансцендентные системы большей частью поддерживают связь с эмпирическими фактами нравственной жизни и, следовательно, с понятиями имманентной морали. Пытаясь понять сущность нравственности из эм­пирической природы человека, имманентные системы для достижения цели могут выбрать два пути. Во-первых, исходным пунктом исследова­ния могут служить внутренние свойства, образующие понятие нрав­ственности; в этом случае задача этики состоит в исследовании и в классификации понятий о добродетелях, поэтому и она сама ноет преиму­щественно характер учения о добродетелях. Во-вторых, исходным пунк­том имманентной этики могут служить внешние цели, стремление к осу­ществлению которых и делает человеческий поступок нравственным; в этом случае основное понятие этики — понятие нравственного блага, почему и она сама носит, главным образом, характер учения о благах. Первый из указанных путей — более доступный; второй же открывается, как уже показал сделанный нами обзор, лишь на дальнейшей ступени этической рефлексии. Поэтому античная этика почти исключительно яв­ляется учением о добродетелях, новейшая же в большем или меньшем объеме представляет собой этическое учение о благах. При этом ясное разграничение точек зрения учения о добродетелях и учения о благах выступило только в имманентных системах. С одной стороны, когда де­лается попытка вывести добродетели из природы самого человека, тогда они приобретают свое специфическое значения, которое ясно обособля­ет область нравственности как от внешних физических способностей, так и от религиозных стремлений. С другой стороны, понятия благ и ценнос­тей, будучи поставлены в связь с эмпирически достижимыми человечес­кими целями, получают специфически этический характер. В гетеро­номных и трансцендентных системах учение о добродетелях и учение о благах очень часто переплетаются друг с другим, Так и в Платоновой, и в кантовой этике благо

— одновременно этическое и религиозное поня­тие; познание и воля, направленные на благо, одновременно являются этической добродетелью и религиозной обязанностью. Так как в этих си­стемах высшее благо является трансцендентным объектом, то в них бла­га и прежде всего высшее благо, и вследствие этого добродетель, направ­ленная на последнее, не стоят в прямом отношении к эмпирической жизни человека. Впервые при второстепенных благах и низших доброде­телях эти системы пытаются принять в расчет эмпирическую действи­тельность, вследствие чего к ним всегда примешиваются элементы им­манентной морали.

Таким образом, имманентные моральные системы по своим преоб­ладающим направлениям распадаются на системы добродетелей и сис­темы благ или, выражаясь более обще, на субъективные и объектив­ные системы. Все субъективные пытаются определить, в чем состоит ве­личайшее счастью для индивида. Они все, как ясно указывал Аристотель, солидарны в том, что считают «эвдемонию», т. е., по точному смыслу этого слова, субъективное личное счастье за основу человеческого по­ведения. В этом самом общем смысле все античные этические учения о добродетелях от Сократа до стоицизма и эпикуреизма эвдемонистичны. Однако, они различаются друг от друга по отношению, в которое они ставят субъективное счастье к внешним событиям и условиям жизни, особенно к так называемым внешним благам, по каковому признаку они и разбиваются на два противоположные направления и на третье, занимающее между ними нейтральное положение. К первым принадле­жит, с одной стороны, ригоризм стоиков и циников и, с другой стороны, гедонизм киренаиков и эпикурейцев. Ригоризм относится отрицательно, гедонизм положительно к внешним жизненным благам. Первый видит сущность добродетели в самоудовлетворении личности и в независимо­сти ее от внешних жизненных условий; второй — в пользовании внешни­ми благами и в таком отношении к ним, которое гарантировало бы воз­можность самого продолжительного наслаждения ими. Нейтральное на­правление, которое, получив свой исходный пункт от Сократа, достигло полного развития у Аристотеля, пытается определить понятие доброде­тели из внутреннего соотношения душевных стремлений друг к другу, изолированного, насколько возможно, от отношения к внешним благам. Установление чисто имманентного понятия добродетели приводит к формулированному Аристотелем принципу золотой середины, по ко­торому добродетель занимает нейтральное положение между противо­положными аффектами: мужество — между малодушием и безрассуд­ной смелостью; щедрость

— между алчностью и расточительностью и т. д. Присоединяя к этическим добродетелям дианоэтические, Аристо­тель расширяет этот принцип в духе ригоризма: он придает особенное значение таким добродетелям, которыми личность исключительно обя­зана самой себе.

2. В новой этике удерживаются понятия добродетелей, установлен­ные в старых системах: в той или другой форме она дополняет исследо­вания, посвященные вопросам о происхождении и сущности нравствен­ных благ. Однако, главная черта этой этики состоит в том, что она стре­мится определить объективные ценности, которые и должны считаться нравственными целями. Такой объективный вопрос выступает впервые на сцену тогда, когда теологическая этика, представляющая собой соеди­нение трансцендентных, христианско-платоновских воззрений со светс­кими аристотелевскими, отступает на задний план и освобождает место для самостоятельного философского размышления. В это время про­буждается потребность в чисто светском обосновании морали в связи с тем, что философия вообще становится светской наукой и подпадает под влияние новых естественнонаучных взглядов. Подобно тому как при­роду признают за целое, возникшее из себя по имманентным законам, так точно пытаются и нравственное поведение человека понять из его общего стремления к господству над природой и пользованию ею для человеческих целей. Таким образом и возник вопрос, чьи интересы дол­жна преследовать полезная деятельность, направленная на внешний мир, интересы индивида или интересы общества, и если первого, то самого ли действующего или его ближнего. Таким путем и определились глав­ным образом, два основные направления объективной имманентной этики: индивидуалистическое и универсалистической, из которых пер­вое, в свою очередь, разветвляется на два направления: эгоистическое и альтруистическое. В универсалистическом  же направлении с самого начала господствует мысль о постепенном совершенствовании нрав­ственных благ: всякая общественная деятельность рассматривает обще­ство не только как коллективное целое, но также как развивающееся це­лое, которое по своим общим целям выходит за границы настоящего времени и индивидуальной жизни. Поэтому универсалистическая этика очень рано приобрела, вместе с тем, эволюционный характер. Мораль, имеющая своим объектом общество, может видеть его ценность или в самих субъектах, его составляющих, или в объективных духовных благах, его продуктах. В зависимости от этого эволюционный универсализм, в конце концов, может принять субъективную или объективную форму.

Указанные различия направлений в истории новой философии выс­тупают частью последовательно, одно за другим, частью одновременно. В общем ход развития направляется от индивидуалистических систем к универсалистическим, от субъективных к объективным.

Однако, нередко возникают разнообразные движения в обратном на­правлении; нередко между противоположными рядом существующими течениями возгорается борьба, вследствие чего и в современной этике еще сохраняются одновременно все указанные различия направлений частью даже в соединении с остатками гетерономной и трансцендент­ной морали.

3. В начале новая моральная философия пытается обосновать мо­раль на эгоизме; эта попытка очень близко примыкает к этическим тео­риям, которые совершенно разрывают со всякой традицией. Она выдви­нута Томасом Гоббсом в связи с его учением о политической гетероно­мии. Эта связь вполне естественна и понятна: раз данный правовой по­рядок признается за основу существующих нравов, то дальнейший вопрос, как возник сам правовой порядок, разрешается проще всего в том случае, если предположить, что эгоистические мотивы были причиной его возникновения. В первый раз такое соединение автономии и абсо­лютной гетерономии встречается уже в софистике; и позднее всякая попытка поставить во главе автономию воли приводит к чистой гетероно­мии. После Гоббса французская философия эпохи Просвещения XVIII века защищала под руководством Гельвеция эгоистическую мораль с подобными же результатами. Вместе с тем, у Гельвеция и его едино­мышленников еще в большей степени, чем у Гоббса, выступает необхо­димость допущения рядом с эгоистической моралью политической или религиозной гетерономии, так как они вообще только этим путем и мо­гут до некоторой степени объяснить факты нравственной жизни. Поэто­му возникновение моральных альтруистических взглядов в этих системах объясняется тем, что мудрые государственные правители признают по­лезным и даже необходимым в интересах индивида ограничить его пер­воначальный безграничный эгоизм, и для этого выдвигают паллиативное средство в виде гетерономных норм. Таким образом, эгоистическая мо­раль вследствие того, что она выдвигает на первый план рассудочные мотивы воли, является рассудочной моралью. Человек, по ее мнению, представляет собой существо, действующее исключительно на основа­нии рассудочных соображений; воля с способность, исключительно ру­ководящаяся логическими доводами.

4. Та же точка зрения, в общем, господствует вначале и в альтруиз­ме, второй форме индивидуалистической этики: альтруистическая этика возникает из эгоистической, если допустить, что установление обще­ственного порядка, устраняющего безграничный произвол, установле­ние, гетерономное по эгоистической теории, должно быть автономно Для каждого отдельного человека, как продукт разумного понимания ин­дивидом своей истинной выгоды. Таким образом, эта примитивная фор­ма альтруизма, рассудочная, покоится на эгоистическом базисе или, вернее, представляет собой промежуточную форму между эгоизмом и собственно альтруизмом. В полном соответствии с этим стоит тот факт, что альтруистическая рассудочная мораль не может обойтись без помо­щи гетерономных элементов, без религиозной морали и социально-по­литических норм, из соединения которых она обыкновенно и выводит житейскую нравственность. Рассудочный альтруизм нашел выражение в этической системе Джона Локка; ее существенные основы удержаны в «утилитаризме» Бентама, который пытался дать рассудочному альтру­изму точную формулировку специально по отношению к вопросу, како­ва должна быть норма альтруистического поведения; однако, признав благо возможно большего числа людей за цель альтруистической дея­тельности, он уже, конечно, вышел за границы индивидуалистической морали.

Чистый, не основанный на эгоизме альтруизм естественно мог раз­виться только при переходе от рассудочной морали к морали чувства,  при допущении, что непосредственные чувства симпатии и любви явля­ются основами альтруистического поступка. С успехом этот переход со­вершил Шефтсбери, который, признав право за эгоистическими моти­вами наравне с альтруистическими, создал моральную систему, приме­няющую основную мысль аристотелевского учения о добродетелях, принцип золотой середины, к этическому учению о благах. Поэтому сущность нравственного он видит в гармоническом соотношении эгоис­тических и альтруистических мотивов, стремлений к собственному бла­гу и благу других. Эту систему развили Давид Юм и Адам Смит, кото­рые при этом удачно воспользовались психологическим принципом ассоциации. Однако, это применение в сущности представляет собой толь­ко строгое психологическое развитие мысли, уже высказанной в альтру­истической рассудочной морали, что всякий поступок, направленный на благо других, возникает под влиянием мысленного перенесения соб­ственного «я» на них. Этот процесс перенесения, трудно допустимый в области рассудка, приобретает кажущуюся внутреннюю вероятность при применении его к чувствам.

5. Универсалистические системы, рассматривающие общество как  сумму индивидов, очень близко примыкают к системам индивидуалис­тического альтруизма, почему нередко те и другие незаметно переходят  друг в друга. Обыкновенно они солидарны в психологической мотиви­ровке морали, их различие впервые выступает при более общей форму­лировке морального принципа. Так, принцип «симпатии» Юма вследст­вие субъективного характера чувства симпатии считается индивидуалис­тическим; принцип Бентама «возможно большего блага возможно боль­шего числа людей»

— субъективно универсалистическим. К этому же субъективно универсалистическому направлению принадлежит этика Лейбница, стоящая в тесной связи с «гармонией монад»; однако, при этом в ней усиленно выдвигается мысль об эволюции, в нее также входят элементы трансцендентной морали в зависимости от ее метафизической основы; из новейших же систем, одновременно защищающих, с одной стороны, эволюционизм, с другой стороны, субъективную автономию воли, сюда примыкают системы Герберта Спенсера и других современ­ных утилитаристов. Считая «пользу» или «благо всех» за основной мо­ральный принцип, утилитаризм в известном смысле и индивидуалисти­чен, и универсалистичен: субъективное счастье индивида здесь призна­ется за последнюю цель человеческой жизни, однако, допускается, что все люди имеют одинаковое право на такое счастье. К условиям послед­него обыкновенно причисляется все то, что считается благом как с точ­ки зрения чувственных потребностей, так и высших духовных; таким об­разом, определение последней цели нравственности, утилитаризм обык­новенно обосновывает на общем практическом согласии людей.

Полную противоположность этому субъективному или утилитар­ному универсализму образует объективный универсализм. Он изме­ряет ценность нравственных благ не субъективным счастьем, которое они могут доставить тому или другому индивиду, но их объективным значением для общей духовной жизни человечества. Поэтому здесь все блага духовной жизни, религия, искусство, наука и прочие национальные и общечеловеческие продукты, признаются за объективные блага, цель которых не зависит от их субъективного момента — спо­собности доставить счастье тому или другому индивиду. В чистом стремлении к этим благам ради них самих, к их совершенствованию и к внешним средствам, необходимым для их осуществления, объективный универсализм и видит сущность нравственности. Такое направление, носящее, сверх того, в существенных чертах эволюционный характер, выс­тупило преимущественно в немецкой философии XIX века в связи со склонностью к

историко-философским исследованиям. Философия Ге­геля полнее всего выражает это направление, хотя она его сильно затем­нила под влиянием временных условий и недостаточных логических и метафизических предпосылок, внесенных Гегелем в свою систему.

6. Как показывает сделанный обзор, развитие моральных теорий с самых ранних времен вращается в сфере противоположностей. Едва ли вероятно, что эти противоположности когда-нибудь совершенно исчезнут: трудно ожидать, чтобы автономные и имманентные взгляды вполне вытеснили гетерономные и трансцендентные. Однако, оставляя это в стороне, в развитии взглядов на природу и происхождение нрав­ственности следует признать историческую последовательность, в кото­рой, вместе с тем, отражается имманентная закономерность самого на­учного мышления. Гетерономные взгляды образуют исходный пункт. От них через религиозную гетерономную мораль переходят к тем тран­сцендентным системам, которые наиболее родственны гетерономным. Среди трансцендентных систем объективные предшествуют субъективным, интуиционистские или интеллектуалистических — императив­ным или волюнтаристическим. Полного господства принцип автоно­мии достигает впервые в имманентных системах, которые сначала выс­тупают в форме учения о добродетелях, признающего субъективную имманентность нравственности, а затем в форме объективной имма­нентности в нравственных ценностях или в учении о благах, возникших из субъективной деятельности. Учение о благах, в свою очередь, разви­вается о индивидуалистической формы к универсалистической, при­чем в первой наблюдается прогресс от рассудочной морали к морали чувства. При этом мораль чувства, в конце концов, образует переход­ную ступень от индивидуалистических систем к универсалистическим. Рассудочные мотивы по своей природе ограничены областью субъек­тивных соображений, так что рассудочная мораль никогда не может выйти за пределы попыток выведения индивидуального альтруизма из эгоизма. Наоборот, чувства легко могут перейти в такие стремления, ко­торые непосредственно предполагают связь индивида с обществом. Воз­никшее, таким образом, понятие социальных чувств является ближай­шим поводом к образованию субъективного эволюционизма, который переходит в объективный, коль скоро субъективные продукты нрав­ственного развития ставятся в подчиненное отношение к его объектив­ным продуктам, как к постоянным элементам нравственного развития.

 

 

 

 

 

Послесловие

 

В настоящее время имеется настоятельная потребность в книгах, могущих служить пособиями для студентов, аспирантов и всех тех, кто хо­тел бы ознакомиться с основами этой отвлеченной и достаточно широ­кой сферы знания — философией. В силу известных обстоятельств мно­гие учебники по философии, изданные в нашей стране за последние десятилетия, уже не пользуются спросом, а среди переведенной современ­ной иностранной литературы достойного «Введения в философию», к сожалению, нет. Между тем студенты и все интересовавшиеся филосо­фией в России в начале нашего столетия имели в этом отношении доста­точно богатый выбор. Тогда был издан целый ряд «Введений в философию» как иностранных, так и отечественных авторов: Паульсена, Вундта, Кюльпе, Ерузалема, Корнелиуса, Струве, Челпанова, Лосского. И у нас возникло желание просмотреть эти «Введения» на предмет определения их пригодности для нашего времени. Задача, как вы понимаете, не про­стая. Однако выбор оказался не очень трудным. Без особых колебаний мы остановились на книге Вундта.

Вильгельм Вундт (1832—1920) был одним из самых видных немецких ученых второй половины XIX — начала XX века. Известный физиолог, основатель экспериментальной психологии и пионер исследований в об­ласти психологии народов, он был и автором оригинальной философс­кой системы. Философия Вундта сложилась на базе критической фило­софии и позитивистских воззрений — двух главных веяний в европейс­кой интеллектуальной атмосфере второй половины XIX века. Отказыва­ясь от абстрактной диалектики понятий и твердо находясь на позициях опытной науки, Вундт в отличие от позитивистов и в философии видел самостоятельное и значимое знание. Знание, которое не является осно­ванием отдельных наук, но имеет их своим основанием. Знание, которое усматривает свою цель в объединении результатов отдельных наук в сво­бодную от противоречий систему и выступает по отношению к ним в качестве регулирующего и направляющего метода.

«Введение в философию» вышло в 1901 г., когда Вундту было шесть­десят девять лет и уже были опубликованы его фундаментальные работы: «Лекции о душе человека и животных», «Основания филологичес­кой психологии», «Логика», «Этика», «Очерки психологии». За двенад­цать лет до этого, в 1889 г. Вундт издал свое главное философское произ­ведение «Систему философии», где изложил свое понимание филосо­фии и ее проблем. «Введение в философию» явилось итогом многолет­него интеллектуального опыта человека, искушенного как в естественно­научных исследованиях, так и в философских умозрениях, выработавше­го свое целостное понимание философии, хода ее исторического разви­тия и ее места в системе знания и культуры. Поэтому книгу Вундта отли­чает такая методологическая продуманность, систематичность и орга­ничность в подаче материала.

Вообще говоря, можно по-разному составлять «Введение в филосо­фию». Можно введение в философию связывать с изложением главным образом какой-либо одной философской системы и на ее примере пока­зывать типичные компоненты философского знания и таким образом да­вать представление о специфике философии. Однако такой способ не га­рантирует от упрека в тенденциозности, ибо он вводит в некоторую определенную систему философии и фактически не столько знакомит чи­тателя с философией в ее существе, значении и истории, сколько приoбщает к одному из философских мировоззрений.

Иным образом строит свое «Введение в философию» Вундт. Его метод, как он и сам об этом говорит, — исторический. Именно историчес­ки подходит Вундт к рассмотрению как определений и задач философии, так и отношений философии к конкретному научному знанию и рели­гии. Исторический подход, предваряемый сжатым, концептуальным очерком развития европейской философии от древних греков до нового времени, принят им и при систематическом рассмотрении главных фи­лософских направлений, где излагаются основные типы решений фило­софских вопросов в трех областях философского знания: теории позна­ния, метафизике и этике. В этой классификации типов решений фило­софских проблем проявилось и умение Вундта объединить общими точ­ками зрения видимое многообразие философских представлений и та­ким образом прояснить структуру всего историко-философского про­цесса в целом.

Конечно, в книге Вундта нет подробного анализа упоминаемых им философских систем, однако в ней содержатся их главные, существенные характеристики и, что очень важно, характеристики их взаимоотно­шений в ходе эволюции философской мысли. Образно говоря, книга Вундта если и не детальная, то, несомненно, концептуально рельефная карта исторического континента европейской философии. Для совре­менного читателя, пожалуй, самый большой ее недостаток, в котором, разумеется, не может быть повинен автор, — отсутствие сведений о фи­лософии нашего XX столетия. «Введение» заканчивается изложением философии XIX века. И хотя XX век порой вульгаризировал и искажал идеи предшествующей философии, он, несомненно, имеет свое фило­софское лицо. Он дал и крупных мыслителей, и новые философские школы и направления. Сведения о философии нашего столетия читатель может почерпнуть, например, из книги А. Хюбшера «Мыслители наше­го времени» или из какой-либо ей подобной.

Для настоящего издания старый перевод «Введения в философию», сделанный с немецкого под редакцией Э. Л. Радлова и опубликованный в «Библиотеке самообразования» Брокгауза-Ефрона в 1903 г., подвергся дополнительному редактированию: весь текст приведен в соответствие с современной орфографией; исправлены некоторые даты и написания имен; устранены отдельные неточности и слишком уж архаичные обо­роты; добавлен ряд сносок, в основном касающихся перевода встречаю­щихся в тексте латинских выражений; в разделах «Литература» приведе­ны русские названия переведенных к настоящему времени, указанных Вундтом, произведений. 

 

 

Москва, 1997г.                                                                                 А. Л. Субботин