ВТОРОЙ ОТДЕЛ

 

Историческое развитие философии

 

I. Философия греков

 

§ 9. Общий обзор развития греческой философии.

Размышление о мире и его развитии, об источнике и конечной цели нашего собственного существования так же старо, как само человеческое мышление, и встречается везде, где выступает это последнее. Такое «мышление проявляется уже и у первобытного человека в форме тех  разнообразных воззрений, которые, первоначально касаясь только ближайших житейских интересов человека, с ростом культуры и расширяем сношений между людьми захватывают все большие и большие круги и, наконец, во время, еще предшествовавшее возникновению науки, возвышаются до идеи общей связи вещей и единства управления внешним миром и человеческой судьбой. Пробуждению таких воззрений способствовали, действуя сообща, в нераздельном единстве, интеллектуальные и этические потребности, любознательность и стремление к более счастливой жизни, рассудок и фантазия. Результатом всех этих духовныx стремлений и сил явился миф. Фантастически, в чувственной и созерцательной форме он отражает житейский опыт человека, его аффект и стремления, а также его размышление о связи вещей. Из первоначальных образов, созданных под влиянием мгновенных страхов, желаний внешних событий, мифологические боги постепенно превращаются в антропоморфические прототипы наших собственных как добрых, так и злых действий. С ростом нравственного сознания они становятся мстителями за провинности, позднее также воздаятелями за добро, и одновременно с этим движущими силами природы, охранителями естественного мирового порядка. Наука же вступает в историю с того мгновения,  когда вместо этой фантастической формы мифологического миросозерцания делается попытка понимания мирового порядка в понятиях и объяснения его. Этот переход к науке в различных культурных центрах мира происходит весьма различным способом; и способ этого перехода имеет решающее значение для будущего духовной культуры. Так, напри­мер, индийская философия, которая во многих отношениях может счи­таться по происхождению подобной европейской, своим специфичес­ким характером обязана тому, что в Индии процесс разграничения ми­фологии, религии и науки остался внутренним. Так как забота о науке здесь прежде всего лежала на жрецах, то и дальнейшее образование религиозных и научных воззрений постоянно сообразовывалось с древни­ми традициями, благодаря чему даже в позднейшее время первоначаль­ные мифы здесь сохраняли значение символических выражений чисто религиозных и научных убеждений, уже свободных от мифического эле­мента.

2. Независимо от индийской философии так же, как и от духовного развития всех других восточных народов развивается западная филосо­фия. Если даже некоторые из позднейших греков и усматривали отчасти начало своей философии в египетской жреческой мудрости, то, однако, эти позднейшие, частью даже основывающиеся на мифах, показания имеют мало достоверности. Конечно, в частных областях знания, как-то в математике, астрономии и медицине, греки могли получить первые по­буждения к их разработке от восточных народов, именно из сношений с египтянами, но возникновение западной философии, во всяком случае, является вполне продуктом греческого духа, отпечаток которого оно и имеет во всех отношениях. Уже в начале греческой духовной жизни ука­занный нами процесс отделения философии от мифов совершился со­вершенно иначе, чем у родственных индийских народностей. Освобож­дение религиозного и научного мышления одновременно и в непосред­ственной связи совершается здесь не путем мирного внутреннего разви­тия, но в форме борьбы, которую зарождающаяся наука начинает вести против религиозных представлений, вращающихся еще в сфере мифов. Поэтому стремление греческой философии с самых ранних времён на­правляется не просто на удовлетворение познавательной потребности, но также на замену религиозных, в этическом отношении частью стоя­щих на низкой ступени, представлений народной веры более чистыми, научно обоснованными представлениями. Люди, предпринявшие эту борьбу, не принадлежали к жреческому сословию, они — частные лица, располагающие широким кругом опыта и свободные от предрассудков при размышлении о мире и жизни. Благодаря этому западная наука с са­мого начала приобрела отличительный характер, характер свободного размышления о проблемах, руководимого только познавательной потребностью и не ограниченного никакими внешними отношениями.

3. В греческой философии можно наметить три характерно различ­ных периода развития, которые по своим отличительным признакам со­ответствуют, с одной стороны, ступеням естественного развития челове­ческого стремления к познанию, а, с другой стороны, находятся в тесной связи с состояниями греческой духовной культуры, являющимися в не­которых отношениях даже прообразами всякого культурного развития, так как они представляют его общезначимые условия. Поэтому история греческой философии представляет собой общий и, вместе с тем, живой индивидуальный образ духовного развития вообще. Эти три указанные периода по преобладающим в них интересам можно назвать космологи­ческим, этико-политическим и

этико-религиозно-философским. Пер­вый из них охватывает время от VII по V век до Р. X.; второй, в течение которого впервые через связь антропологического с предшествующим космологическим направлением возникают универсальные научные системы, совпадает с V и IV столетиями; третий соответствует культуре эл­линизма и соединению греческого образования с чуждыми, восточны­ми и римскими, элементами культуры, продолжается с III века до Р. X. по III век после Р. X. Первый из этих периодов развития есть исключи­тельно период натурфилософии; второй есть период основания универ­сальных философских научных систем; третий период, хотя в течение его и делаются попытки к дальнейшей разработке научных систем, свое оригинальное значение получает только в области этики и философии религии.

 

 

А. Первый период: период натурфилософии

(с VII по V век до Р.Х.)

 

§10. Развитие космологического умозрения. 1. Космо­логическое умозрение VII и VI столетий поднимает вопрос о последнем основании вещей. Для него было само собой понятно, что это основа­ние или начало  всякого бытия должно быть единым. Таким образом появляется понятие мирового единства, которое противостоит множеству явлений и через которое пытаются объяснить связь этого мно­жества и многообразия, а также закономерность, проявляющуюся преж­де всего в самых общих космических процессах, в смене дня и ночи, в движении звезд. Простейшая форма, в которой это понятие является уже у ионийских мыслителей VII столетия, есть понятие единого мирового ве­щества, из которого в вечном движении происходят вещи и в которое они опять превращаются. Это единое мировое вещество в его первоначальнейшей полумифической форме есть вещество, чувственно созер­цаемое, наиболее распространенное и, вместе с тем, такое, которое по своим свойствам занимает положение середины, — вода. Эта вода у Фалеса Милетского не есть неизменное вещество в смысле более поз­днего философского понятия субстанции; напротив, она есть самое из­менчивое из всего существующего, и только поэтому она и есть суб­страт всех изменений.

2. От этой идеи — идеи происхождения всех воспринимаемых разли­чий вещей благодаря изменению форм, принимаемых единым мировым веществом, — конечно, недалеко уже до мысли, что этим единым суб­стратом изменений не может быть никакое определенное, отдельное из воспринимаемых веществ, но им может служить лишь неопределенное, безграничное вещество, из которого беспрерывно возникают предметы и в котором они опять исчезают. И действительно, уже у второго из ионий­цев, у Анаксимандра, возникает представление о неопределенном веще­стве, , как принципе вещей, причем это вещество, во всяком случае, надо мыслить качественно безграничным, таким, из которого в беспредельном разнообразии проистекают свойства предметов. Затем, может быть, нужно считать за попытку примирения указанных взглядов Двух ионийцев учение третьего из милетских мыслителей, Анаксимена, который сделал принципом вещей опять-таки действительное вещество, но невидимое, и, вместе с тем, самое подвижное, которое вследствие это­го могло казаться самым изменчивым, — воздух.

3. По всей вероятности, независимо от этих древних малоазиатских ионийцев в нижне-италийских колониях греков выступают мыслители, проникнутые той же идеей мирового единства. Однако, не столько пред­ставление единого мирового вещества, общего субстрата, сколько требо­вание единого правящего миром принципа, единой закономерности, господствующей в вещах, проявляющейся в правильности их распределения в пространстве и в правильности их движений, руководило Пифа­гором и его учениками при исследовании мирового целого. Они заме­чали прежде всего правильность в движениях небесных тел и от них пы­тались перенести эту правильность на земные явления, явления физичес­кого и морального миров. Так как они признавали, что закономерность вообще выражается в постоянном числовом отношении, то им мировой порядок представлялся в виде господства чисел; и в этом смысле они пе­реносят на мир, как целое, понятие космос, первоначально обозначав­шее «порядок, украшение». В пространственных отношениях звездных сфер большею частью господствуют те же самые числовые отношения, которые имеют место и в отношениях длины струн гармонических то­нов, и поэтому пифагорейцы предполагают их также и в отдельных ве­щах, приписывая последним числовые свойства. Если, однако, Аристо­тель говорит о пифагорейцах, что они считали предметы числами, то мы не должны забывать, что им абстрактное число было настолько же чуж­до, как ионийцам — абстрактная субстанция. Подобно тому как вообще греки в древний период разрабатывали математику преимущественно в форме геометрии и поэтому стремились арифметические законы пред­ставлять в геометрической форме, так и пифагорейцы считали числа чувственно созерцаемыми пространственными фигурами. Это подтвер­ждается теми сведениями, какие мы имеем о пифагорейцах, например, тем, что для них точка означала единицу, прямая линия — два, треуголь­ник — три. Данные выражения едва ли имели символическое значение, скорее математика в свой древнейший период вообще могла мыслить понятие числа только в чувственно созерцаемой форме, и чисто про­странственная форма, одновременно арифметическая и геометрическая закономерность, была для нее самой простой и относительно самой аб­страктной. Поэтому миросозерцание пифагорейцев, в конце концов, мо­жет быть выражено в следующей форме: для них мировое пространст­во имело значение общего субстрата вещей; отдельные вещи мыслились состоящими из правильных пространственных форм, геометрических фигур, на которые разделялось это пространство; всем же движениям в мировом пространстве ими, сверх того, приписывалась постоянная, вы­ражающаяся в простых числах и правильных геометрических отношени­ях закономерность. При этом, так как пифагорейцы сводят к числовым отношениям не только телесный мир и его законы, например, физические свойства веществ, отношения длины струн в шкале тонов и установ­ленные по аналогии с последними расстояния семи планет, но также и социальные отношения и моральные качества человека, например, честь, любовь, житейскую мудрость, благоразумие и т. п., то у них обна­руживается еще наивное смешение чувственного и духовного.

4. Пифагорейцы рассматривали мировой порядок исключительно с его количественной стороны, — в противоположность им в VI веке выс­тупают направления, которые опять-таки, подобно древним ионийским мыслителям, понимают идею мирового единства качественно, однако, при этом мировое единство видят не в едином мировом веществе, но в едином правящем миром принципе, в едином понятии, господствую­щем над сменой всех явлений. Для элеатов таким понятием служит бы­тие, которое остается постоянным при всяком изменении вещей, и по отношению к которому все изменяющееся считается недействительным, простым призраком; для Гераклита и его школы — течение вещей, само непрерывное изменение, постоянство же для него есть простой призрак. Эти оба понятия — первичные прообразы установленных поз­днейшей философией понятий «субстанции» и «причинности», которые в этих школах являются в односторонних, взаимно исключающих друг друга формах. Эти понятия представляются еще здесь получувственно, полусимволически, поэтому они все еще обнаруживают известное родство с мировым веществом древних ионийцев: так, элеат Парменид представляет покоящееся бытие в образе в себе замкнутого мирового шара, а Гераклит принцип возникновения — под видом подвижного все пожирающего огня.

5.  Все-таки у рассматриваемых нами мыслителей за такими чув­ственными представлениями стоит общая мысль, хотя еще не вполне очищенная от своей созерцательной формы, мысль о том, что подобные представления являются только выражением закона, господствующего в мире. Это ясно выступает в утверждении элеатов, что остающееся по­стоянным в изменении есть бытие, а также в учении Гераклита о беспре­рывном уничтожении и возрождении вещей через огонь. Делая одно­сторонне принципом мирового порядка постоянство или изменение, оба эти миросозерцания сами закрывают себе дорогу к полному пони­манию действительности, повсюду заключающей совместно эти оба мо­мента. Поэтому как элеатское учение, основанное Ксенофаном

и Парменидом, у третьего элеата Зенона, так и гераклитовское миросозерца­ние у его ученика Кратила вырождаются в скептицизм — направление, которое скорее становится в просто отрицательное отношение к обыч­ному миропониманию, чем пытается положительно заменить его дру­гим. Так, Зенон пытается путем диалектических заключений доказать, что движение и множественность вещей — пустые обманчивые иллю­зии, а Кратил применяет гераклитовское учение о течении вещей к чело­веческому познанию, заявляя о невозможности в этом непрерывном движении установить

какое-либо понятие.

6. До сих пор идея мирового единства в обеих формах древнейшего греческого умозрения, мыслилась ли она, как единый субстрат или как единый закон вещей, как мировое вещество или как мировой порядок, имели макрокосмический характер. Взгляд мыслителей этого периода направлялся на мир, как целое, отдельное же явление для них имело зна­чение только в связи с целым. Однако, в V веке, по большей части уже в самой Греции, а не в ее колониях, появляются мыслители, точка зрения которых в существенном отличается от точки зрения предшественников. Они пытаются понять не отдельное явление из целого, но, наоборот, це­лое из отдельных явлений, сложные явления Вселенной из смешения, форм и движений веществ в простых явлениях: место макрокосмического занимает микрокосмическое исследование. С этим тесно связывается и дальнейшее изменение прежнего понимания: чем исключительнее иссле­дование направляется на отдельное явление, тем менее становится воз­можным разделять идеи мирового вещества и мирового порядка и одно­сторонне, как это было раньше, то одно, то другое полагать в основание объяснения мира. Отдельное явление по своей природе есть вещество, имеющее известную форму: в нем понятие субстрата и понятие принци­па порядка явлений с внутренней необходимостью сливаются в одно по­нятие. Это вновь возникшее понятие, в котором находит свое выражение микрокосмическая идея, есть понятие элемента ( как оно назы­вается позднее у Аристотеля,  семя вещей, как оно большею час­тью называется самими мыслителями). Элемент по своей природе есть формированное вещество: он не только субстрат явлений, но ему, вместе с тем, присуща определенная закономерность, по которой совершаются его действия. Сверх того, для элемента существенно, что он никогда не выступает раздельно от других, а всегда в связи со множеством разнообразных элементов. Благодаря этому свойству, микрокосмическое пони­мание в состоянии объяснить все многообразие явлений.

7. При этом указанное направление, в свою очередь, распадается на две ветви, вполне соответствующие разветвлению макрокосмического направле­ния. Учению о качественно различных элементах позднейшей школы ионийских физиков, Эмпедокла и Анаксагора, которое может рассматривать­ся, как дальнейшее развитие учений ионийцев о мировом веществе, проти­востоит атомистика Левкиппа и Демокрита в качестве учения о количе­ственно различных элементах. Эмпедокл из Агригента установил четыре независимых качественно различных элемента: огонь, воздух, воду и землю, которые позднее, благодаря Аристотелю, на многие века заняли господству­ющее среди других элементов положение; Анаксагор из Клазомен, идя тем же путем, каким в физике древних ионийцев шел Анаксимандр, заменяет эти, данные, в определенных чувственных явлениях, первичные элементы неограниченным количеством качественно различных, называемых Арис­тотелем гомойомериями, частиц, из различного соединения которых только и должны произойти чувственно воспринимаемые явления. Напротив того, получившая свое начало от Левкиппа, разработанная Демокритом атомис­тика считает вещественные элементы качественно однородными, различа­ющимися между собой только своими количественными свойствами: вели­чиной, тяжестью и фигурой. Поэтому, может быть, не без влияния со сторо­ны пифагорейского учения и, во всяком случае, в согласии с ним атомисти­ка признает, что вещи составляются из телец, имеющих правильную, шарообразную, кубическую, октаэдрическую и т. п. формы. Собственно атомис­тике, однако, принадлежит утверждение о неделимости этих элементов и об отделении их друг от друга пустыми промежуточными пространствами, в которых и происходят их движения. Кроме того, в атомистике напоминает пифагореизм общее представление мира, по которому движения небесных тел должны состоять в равномерных круговых движениях. Однако, и здесь также атомистики заменяют общую идею мировой гармонии представле­нием механической закономерности, признавая, что атомы в мировом пространстве при своем падении, вследствие столкновения более тяжелых из них с более легкими, производят вихреобразное движение. Это представ­ление о происхождении великих космических движений, как и учение об образовании материи из атомов, оказало большое влияние даже и на но­вейшую натурфилософию.

8. С этой противоположностью качественно различных и количе­ственно различных элементов связано еще дальнейшее различие этих последних разветвлений космологического умозрения, которое имело решительное значение для их последующего влияния на дальнейший ход развития философии. Учение о качественно различных элементах вооб­ще нуждается в принципе, производящем смешение и разъединение элементов; и оно понимает этот принцип, конечно, по примеру человечес­ких поступков, как духовный: любовью и ненавистью называет Эмпедокл признанные им в качестве принципа противоположные силы; разумом,  называет Анаксагор общую причину возникновения, указывая этим на целесообразность вещей. Таким образом, из учения о качес­твенно различных элементах возникают дуалистические миросозерца­ния, в которых телесный и духовный мир основываются на различных принципах, причем духовное, вместе с тем, является господствующим. Атомистика, напротив того, все объясняет из вещества и из движения атомов: кроме самих элементов и их свойств она не нуждается ни в ка­ком другом принципе. В этом смысле она — монистическое и матери­алистическое воззрение. Однако она материалистична не в том смысле, какой мы ныне придаем этому слову: правда, она считает дух состоя­щим из атомов, но она не отрицает его самостоятельного существова­ния.

В борьбе миросозерцании, выступившей на сцену в этих последних отпрысках космологического умозрения, первоначально одержало побе­ду дуалистическое учение об элементах. К нему примыкает натурфило­софия Платона и Аристотеля. Атомистика же Демокрита опять возроди­лась к жизни только в более позднее время в руководящих предпосылках новейшей естественной науки.

 

 

Б. Второй период: век универсальных научных

Систем

 

§11. Возникновение этической проблемы (софисты и Сократ).

1. Второй период греческой философии, охватывающий V и VI века до Р. X., в противоположность одностороннему космологичес­кому направлению предшествующей философии, начинается также од­носторонне, а именно постановкой антропологических проблем. Натурфилософское мышление достигло границ, за которые оно в то время не могло выйти. Политическая жизнь, начавшая развиваться в греческих республиках, выдвинула новые, более близкие к человеку интересы. Наивное стремление к мировому познанию вытесняется стремлением индивида влиять на политическую жизнь страны. Вопросы о смысле и значении мирового порядка сменяются вопросами о происхождении и цели гражданского общества, о достоверности человеческого познания и о значении человеческих поступков.

Закон Протагора — человек есть мера всех вещей — лучше всего характеризует происшедшее изменение в интересах. Новые проблемы находят для себя приют первоначально у тех мужей, которые, идя на­встречу потребности времени, выступали преимущественно в Афинах в качестве учителей всех наук и искусств, требующихся для деятельного участия в общественной жизни, — у софистов. Последние уже более не являются независимыми друг от друга мыслителями, пытающимися по­нять мир и его развитие, но новым сословием, которое, занимаясь обу­чением красноречию и пользованию логическими аргументами, как ис­кусствам, естественно в этом своем деле руководилось не чистым стремлением к истине, но стремлением блистать и побеждать в словес­ном споре. Характерными для этой философии, самим софистам про­диктованной окружающими их условиями и их положением в жизни, яв­ляются по отношению к вопросам теоретического значения эмпирико-скептическая, по отношению же к вопросам практического действования — утилитарно-эгоистическая точки зрения. Содержание и объем нашего познания всецело определяются нашими собственными чув­ственными восприятиями; эти же, будучи субъективно изменчивыми, отнюдь не могут произвести общезначимого знания. Также наша дея­тельность всегда определяется минутными нуждами. Поэтому истинно то, что кажется истинным индивиду; хорошо то, что служит его выгоде.

2. Против этой доктрины софистов выступает Сократ. Занимаясь обучением других не в качестве выгодного для себя занятия, но, подобно мыслителям предшествующего времени, исследуя вопросы о смысле и значении вещей из чистого стремления к знанию и собирая вокруг себя Учеников путем возбуждения в них свободного интереса к этим вопро­сам, он прежде всего вступил в борьбу с

эгоистическо-утилитарной тен­денцией софистов, как общевредной. Но, конечно, и Сократ также был человеком своего времени. Его также уже не влечет к себе исследование великих мировых проблем: человек для него, как и для софистов, мера вещей; и, при обсуждении отдельных вопросов практической жизни, он также признает право за естественными мотивами, вытекающими из ин­дивидуальных интересов. Из его изречений и советов в этом направле­нии можно было бы легко составить представление о нем, как о челове­ке, для которого при конкретном обсуждении нравственных поступков служила мерилом индивидуальная польза. Но для целого миросозерца­ния его характерны не эти частные практические решения, но основные законы, которые он считает общезначимыми для человеческих поступ­ков и благодаря которым указанные конкретные соображения полезнос­ти приобретают другое освещение. Ибо противоположность Сократа относительно софистики лежит не в том, что Сократ не мог видеть в полез­ности мотива для поступков: человеческая воля по своей природе уже всегда направляется к какой-либо цели, и эта цель, также и по мнению Со­крата, не касаясь того, полезна ли она другим, во всяком случае, полезна для самого поступающего, раз он стремится к ее осуществлению. Разли­чие Сократа от софистов состоит в том, что мерилом при оценке по­ступков для него служит соображение, какими мотивами определяется решение, что полезно и что вредно.

По теории софистов эти мотивы, как и само человеческое позна­ние, — субъективно изменчивы; их масштаб — индивидуальное жела­ние и поэтому, в общем, временная эгоистическая выгода. В проти­воположность этому, Сократ провозглашает, что существует общез­начимое знание, а поэтому также общезначимые нормы для человеческих поступков. Не человек как индивид, но человек как род — мера вещей. Благо не то, что индивиду в какое-либо мгновение кажет­ся благом, а то, что при всяких обстоятельствах и каждым человеком на основании его правильного усмотрения признается благом. Это и есть смысл той сократовской «маэвтики», того «духовного повиваль­ного искусства», которое должно довести до сознания индивида дрем­лющее в нем знание. Взгляд, что познание, добытое путем беседы, ни­кому из участников ее не сообщено извне, но самостоятельно ими добыто и притом, однако, обще им, покоится на указанной сократовс­кой предпосылке общезначимости знания. Сверх того, Сократ тем, для кого собственный ум не может служить надежным руководителем,

прямо указывает, как на свидетельство общезначимости норм, на пи­санные законы государства и на неписанные законы богов, следова­тельно, на внешний правовой порядок и на голос совести: они оба яв­ляются для него свидетелями общезначимости нравственных норм. Поэтому для него самопознание есть высшая цель человеческого стремления не просто потому, что человек больше всего возбуждает его интерес, но потому, что самопознание есть, вместе с тем, источ­ник всех свойств, благодетельных для индивида и для общества. В этом и лежит значение сократовского положения о тождестве добродетели и знания и вытекающего отсюда утверждения, что всякий зол только по неведению. В основании положений, подобных указанным, лежит то понимание, которое, далеко выходя за пределы обычного практического благоразумия, предполагает полную и общезначимую истину, наполня­ющую все существо человека, раз он уже сделался причастным к ней.

3. Такую личность, как личность Сократа, который не дал своему учению систематической формы, но совершенствовался на свободно избранном им поприще учителя и советника юношества, нельзя изучать просто по тем случайно до нас дошедшим изречениям, которые, даже если бы они все дошли до нас, далеко не вмещают всю глубину его ми­росозерцания, тем более, что оно на ступени еще несовершенной эти­ческой рефлексии того времени едва ли могло вполне точно выразиться в слове. При изучении личности Сократа, как и всякой другой великой личности, не в меньшей мере нужно принять в расчет впечатление, про­изводимое им на его близких, и действие, оказываемое на них. В сокра­товских школах это последнее отражается различно. Одни, представители киренайской школы, или гедоники, черпают из его бесед эвдемоническую тенденцию, хотя, конечно, без той глубокой мотивировки, которую стремление к счастью находит у Сократа в его понятии добродетели. Другие, циники, наоборот, принимают в строгом смысле его понятие добродетели, не смягчая его жизнерадостным настроением великого учителя. Наконец, третьи, мегарики, преувеличивают высокую оценку  познавательной потребности, заключающуюся в отождествлении Сокра­том добродетели и знания, в силу чего, в конце концов, эта потребность вырождается у них в стремление к диалектике и софистике. Но полное могущественное влияние Сократа всесторонне отражается в жизни и де­ятельности величайшего из сократиков, Платона.

 

 

 

§12. Платоновская философия. 1. Если сократовские школы являются выразителями только известных сторон учения Сократа и притом доводят их до крайних пределов, то, напротив, Платон далеко переступает за границы сократовского духа. Однако, Платон получил от своего учителя не только первое побуждение, но и прочное направление своей мысли; в этом убеждает нас тот факт, что он в своих сочинениях собственные убеждения влагает в уста Сократа — единственный в истории пример глубочайшего уважения. Поэтому платоновский Сократ—не действительный Сократ, а его идеальный образ и, вместе с тем, представитель и интерпретатор платоновс­кой философии. Более ранние диалоги Платона, заключая в себе следы не­посредственного подражания действительным сократовским беседам, так­же еще свидетельствуют о том, что его философия имеет своим исходным пунктом дальнейшее развитие сократовых мыслей.

2.  Это подтверждает вполне и развитие платоновской философии. Оно в известной мере идет в обратном направлении сравнительно с хо­дом развития греческой философии. Первоначально платоновская фило­софия занимается этическими проблемами, которые и на дальнейших ступенях ее развития остаются господствующими, имеющими решаю­щее значение для ее общего метафизического миросозерцания. Это пос­леднее у Сократа еще совершенно отсутствовало соответственно антро­пологическому направлению его мысли; Платон же вырабатывает его во второй период своей философии, черпая преимущественно из предше­ствующих систем элеатов и Гераклита материал, дающий ему возмож­ность заимствованное от Сократа и дальше им развитое этическое миро­созерцание преобразовать в объективное представление мира. В тре­тий и последний период своей философской деятельности он, наконец, возвращается к древним пифагорейским учениям и пользуется ими для того, чтобы в мистическо-поэтической форме начертать план общего мирового порядка. Центр этого развития, по отношению к которому предшествующее ему является подготовительной работой, все же после­дующее — дальнейшим проведением и дополнением, образует принад­лежащее к среднему периоду философской деятельности Платона уче­ние об идеях, одно из гениальнейших и, конечно, важнейших философс­ких творений всех времен.

3. Если Сократ учил, что самопознание есть источник всякого позна­ния, и что диалектический метод в той форме, в какой он проявляется в беседах мыслящих и пытливых людей, представляет собой правильный путь к такому самопознанию, то Платон единственно достойным объек­том изучения считает понятие, являющееся вообще в качестве результа­та подобного исследования. От чувственного представления начинается всякое познание. Однако, это первоначальное содержание познания изменчиво: оно изменяется в зависимости от изменения субъектов и вре­мени; его результат поэтому не представляет собой истины, но является мнением, вводящим в заблуждение. Поэтому неудивительно, Что софис­ты, сводя всякое познание к чувственному восприятию, смешивали зна­ние с субъективным мнением. Только понятие, добытое мышлением, обладает постоянством, избавляющим его от изменчивости и делающим его поэтому содержанием действительного знания.

Далее, всякое знание нуждается в объекте: знанием оно становится только через то, что оно не просто субъективно, но обладает адекватным себе предметом. Поэтому понятию также, как содержанию знания, дол­жен соответствовать объект, который относится к нему, как первообраз к своему отражению. Этот первообраз понятия есть идея. Однако, так как нам в чувственном мире даются только чувственные объекты, первооб­разы чувственных восприятий, то идея представляет собой сверхчув­ственный объект. Поэтому путем наших понятий происходит познание сверхчувственного мира, и таким образом существование понятий слу­жит непосредственным доказательством существования сверхчувствен­ного мира, а образование понятий, которое может выполняться диалек­тическим движением, устанавливает связь между чувственным и сверх­чувственным мирами. Чувственный мир есть призрачный мир, — это уже открыли элеаты; он есть мир, в котором неизбежно господствует из­менение, — это высказал уже Гераклит. Напротив того, сверхчувствен­ный мир вечен и неизменен. Но он, вопреки мнению элеатов, не нахо­дится вне отношения к чувственному. Этот последний не просто при­зрак, он только постольку призрак, поскольку сам выдается за действи­тельность. В свете мышления, движущегося в понятиях, он напротив того, является призраком, который указывает на бытие и который стано­вится истинным образом бытия в том случае, если мы от чувственного восприятия подымимся до скрывающегося за ним его понятия. 

Три вопроса возникают относительно следствий, связанных с метафизическим значением понятий: 1) как субъективно возможно, что наши понятия являются образами идей? 2) каково объективное отноше­ние идей к чувственным вещам? и 3) какие порядок и закономерность господствуют в самом мире идей?

4.  Ответ на первый из этих вопросов вытекает из того, что процесс образования понятий производится человеческой душой. Так как поня­тия — образы сверхчувственных объектов, идей, от которых они и полу­чают свою абстрактную всеобщность, отличающую их от чувственных вещей, то сама душа должна созерцать идеи. Это созерцание должно, од­нако, происходить во времени, предшествовавшем соединению души с телом. Таким образом, сама душа, принцип, оживотворяющий тело, со­единяет мир идей с чувственным миром; она не принадлежит ни к иде­ям, ни к чувственному миру, но она есть стоящая между обоими сущ­ность, в которой во время ее существования в связи с телом по поводу воздействия чувственных вещей воскресают воспоминания об идеаль­ных объектах, соответствующих этим вещам. Поэтому образование по­нятия есть акт воспоминания: диалектическое мышление, которое измен­чивому чувственному представлению находит его постоянное значение, есть процесс, при помощи которого душа вспоминает свое собственное прежнее доземное бытие и вместе с тем созерцание идей. Таким обра­зом, процесс образования понятия, вместе с тем, свидетельствует о веч­ной природе души, заключающей в себе одинаково предсуществование и бессмертие, природе, с которой, сверх того, согласуется свойство души как оживотворяющего тело принципа: ибо жизнь так же исключает смерть, как бытие — небытие.

5. Из этого двойного отношения души к чувственному миру и миру идей вытекает также решение второго вопроса, вопроса об отношении самих идей к чувственным вещам. Будучи в человеке посредствующим принципом, благодаря которому по поводу чувственных представлений возникает воспоминание в понятиях о первообразах чувственных вещей, душа так же должна мыслиться в самих чувственных вещах, как деятель­ная сила, формирующая их по прообразу идей. Подобно тому как чело­веческая душа доставляет идеи человеческому телу в форме чувствен­ных восприятий, так во внешнем, окружающем нас, мире должны суще­ствовать душевные силы, которые производят чувственные вещи, фор­мируя материю по прообразу идей. Материя сама собою не может су­ществовать: только идеями, которые отражаются в материи, она пробуждается к действительному существованию. Поэтому, хотя идеи обладают самостоятельным существованием в сверхчувственном мире, материя совершенно не имеет его. Она есть просто отрицательный принцип: ее действие единственно проявляется в том ограничении, которое, благода­ря ее участию, испытывают идеи в чувственных вещах. Здесь заключает­ся источник выступившего уже у Платона и еще в большей степени у позднейшего платонизма, презрения к чувственному миру, которое ска­зывается в противопоставлении материи, как принципа зла, идее, как принципу блага, благодаря чему чувственный мир является в качестве отпавшего от беспорочного мира идей, а связь человеческой души с те­лом, как состояния унижения и греховности. Однако, у самого Платона этому взгляду противостоит в качестве примиряющей мысли, просветля­ющей чувственный мир через живущий в нем мир идей, понимание прекрасного: последнее является у Платона наиболее совершенным вы­ражением идеи в чувственной форме, причем оно образует последовательный ряд, который, начинаясь с телесной красоты, погруженной вполне в чувственное, через посредствующую ступень — красоту души, уже чище отражающей мир идей, возвышается, наконец, до красоты са­мого идеального мира. В человеческой душе это действие красоты про­является в любви, поскольку она развивается от любви чувственной к ду­ховной. При виде прекрасного она, как бог любви Эрос, по мифологи­ческому изображению Платона, приводит душу в божественный экстаз и пробуждает в ней то страстное стремление к идеальному миру, кото­рое, первоначально зарождаясь в качестве смутного предчувствия в чув­ственной любви, в философском познании возгорается ярким светом в качестве духовной любви к самим идеям.

6. Так как Платон отождествляет отношения между идеями и чув­ственными восприятиями, с одной стороны, и идеями и чувственными вещами, с другой, то у него также объективируется и понятие души. Ря­дом с человеческой душой выступает мировая душа в качестве общего посредника между миром идей и чувственным миром; отображением ее можно также назвать человеческую душу, конечно, в том смысле, что, хотя как индивидуальная, так и мировая душа суть оживотворяющие принципы, соединяющие идеи с материей, но, вместе с тем, мировая Душа имеет более всеобъемлющее значение. Здесь, при космологичес­кой проблеме, однако, поэт-философ, конечно, должен был отказаться от дальнейшего проведения этой аналогии; поэтому-то он в «Тимее» и из­лагает образование мира в форме мифологического сказания, опираясь на старые пифагорейские представления: господство в мире числовых отношений и формирование элементов из правильных геометрических форм? По прообразу идей демиург из хаотической материи формирует отдельные вещи, образуя прежде всего мировую душу в качестве нете­лесной, проникающей и движущей мир силы, возникшей из числовых отношений и переносящей их на все возникшее. Так, стихии (огонь, вода, воздух, земля) суть правильные геометрические, составленные из треугольных плоскостей, тела; мироздание также есть система концентричес­ки около Земли, как центра, расположенных сфер, на которых находятся звезды. Здесь Платон противопоставляет пифагорейской системе мира с ее движением Земли, как и всех звезд, около центрального огня ту гео­центрическую систему, которая будучи разработана дальше астронома­ми платоновской школы, господствовала позднее под именем «птоломеевской системы мира».

7. Подобно тому как космологическая проблема на основании уче­ния об идеях может быть разрешена только в общих основных чертах, в частностях же ее разрешение предоставляется догадкам и поэтическому творчеству, также, понятно, не может быть окончательно разрешен тре­тий из выше поставленных нами вопросов — вопрос о закономерности в самом мире идей. Для разрешения этого вопроса может только слу­жить в известной степени руководством та мысль Платона, что мир вне нас есть объективный, а наши понятия — субъективный образ мира идей. Так как из наших понятий мы признаем самым высшим и совер­шенным понятие блага и поэтому стремимся добиться его господства во внешнем мире, то отсюда необходимо следует, что в мире сверхчувственных идей идея блага — господствующая. Каким образом другие идеи подчиняются идее блага, — этого вопроса Платон ни разу не затро­нул; также, конечно, под влиянием противоположных мотивов он дает различные решения вопроса о том, до каких границ чувственным вещам соответствуют идеи. Если чувственный мир должен быть адекватным от­ражением мира идей, то для индивидуального, и даже самого низменно­го и дурного, в мире идей должен существовать соответствующий иде­альный первообраз. Если, с другой стороны, мир идей должен быть со­вершенным миром, то индивидуальное с его ограниченностью и низменное не должны находить в нем места. В ранних изложениях учения об идеях, когда у Платона господствовала диалектическая точка зрения, он склоняется к первому, при позднейших же проведениях этого учения, когда у него главенствуют этические и эстетические мотивы, — ко второ­му пониманию, согласно которому идеи существую, только для всеоб­щего и совершенного.

8. В этих колеблющихся взглядах относительно системы идея остает­ся однако твердо установленным, что благо есть идея, стоящая во главе системы идей, и что поэтому, так как в телесном мире вообще отражает­ся мир идей, в нас, в нашей воле и действии, и вне нас, в государстве, должно господствовать благо. В нашей душе это господство блага пред­ставляется в отношении, в котором стоят друг к другу три душевных способности: разум, чувство и желание. Так как разум направляет чув­ство и управляет желаниями, то он является господствующим над други­ми частями души: он ведет к познанию блага. Подобным же образом среди добродетелей, соответствующих отдельным душевным способно­стям, на первом месте стоит добродетель разума, мудрость, которая по­этому должна господствовать над другими добродетелями: над муже­ством, добродетелью чувства, и над благоразумием, добродетелью жела­ний. Соединяясь с последними, добродетель разума, сверх того, произ­водит четвертую добродетель — справедливость.

Проявляясь в гармонии душевных сил и их добродетелей, этический порядок расположения идей, в конце концов, обнаруживается также в строении человеческого общества  государстве, и притом тем точнее, чем совершеннее устройство последнего. Поэтому совершенное госу­дарство в расчленении своих органов должно уподобляться соотноше­нию человеческих духовных способностей и добродетелей. Благодаря этому, государство будет представлять собою отражение самого мира идей. Поэтому в нем должна господствовать мудрость, воплощенная в философах, т. е. людях, посвящающих свою жизнь науке. За ними следует сословие стражников, которые являются носителями мужества и защит­никами государства от нападений врагов. К низшему классу принадлежат крестьяне и ремесленники, которые должны проводить в жизнь тре­тью из добродетелей — благоразумие.

9. Охватывая как внутренний мир человека, так и внешний, как чув­ственный, так и дополняющий его сверхчувственный, как природу индивида, так и организацию человеческого общества, платоновская филосо­фия есть первая выступившая в истории универсальная система; вместе с тем, она остается самой влиятельной вплоть до наших дней. Основная мысль учения об идеях не только стала исходным пунктом многих позднейших систем, но оказала большое влияние на религиозное миросо­зерцание, преимущественно на христианское. Но в непосредственно сле­дующий период влияние этой философии частью вытеснялось высту­пившей вскоре после нее аристотелевской философией, с которой она позднее часто вела борьбу за господство.

 

§ 13. Аристотелевская философия. 1. Как Платон был сократиком, так Аристотель был платоником, самым выдающимся и вмес­те с тем самым независимым из учеников Платона. Конечно, отношение к учителю у Аристотеля было совершенно иное, чем у Платона. Аристо­тель достиг своих собственных убеждений в значительной мере путем критического опровержения своего предшественника, а резкое выстав­ление на вид существующих между ними различий больше, чем следует, оставляет в тени все-таки существующее родство некоторых основных взглядов. Прежде всего им обоим обще то высокое значение, которое они придавали мышлению, движущемуся в понятиях. У Аристотеля так же, как и у Платона, понятия — не просто субъективные формы, но, так как мы в них постигаем неизменную природу вещей, они соответствуют объективной сущности этих последних, и в этом смысле им противостоят объективные формы, мирообразующие силы, аналогичные идеям Платона. Оба мыслителя признают в качестве неизбежного, вытекающе­го из понятия знания требования, что формы понятия равны формам бытия. Однако, уже в этом пункте их дороги расходятся относительно метода, с помощью которого они пытаются добыть общезначимые по­нятия. Аристотель в платоновской диалектике не видит обязательного метода: диалектика, вполне исходя из природы каждой отдельной проблемы вместо того, чтобы прилагать к ней масштаб строгих и общезначимых норм мышления, приводить к простым мнениям и гипотезам Поэтому Аристотель логику отделяет от метафизики и видит ее задачу в развитии системы всеобщих норм мышления, не зависимых от каждой особенной постановки проблемы. Из результатов же платоновской диа­лектики он прежде всего считает произвольными метафизические допущения, по которым идеи, первообразы понятий, представляют собою са­мостоятельный трансцендентный мир, противостоящий чувственному миру. Наоборот, поскольку в нашем мышлении и познании понятия все­гда являются в связи с чувственным материалом, то же самое мы должны предположить и для объективных форм, соответствующих субъектив­ным понятиям. Идеи так же непосредственно имманентны вещам, как в нашем понимании вещей понятия имманентны чувственным воспри­ятиям.

2. Поэтому Аристотель слово «идея»  заменяет более общим термином «форма».  Материя в той же мере принадлежит форме, как форма — материи. Если, по Платону, материя без формирующей ее идеи «не сущее», то, по Аристотелю, также не может существовать и фор­ма без принадлежащей к ней материи. Только совместно они образуют действительное бытие вещи, субстанцию , и поэтому последняя в собственном смысле слова — не всеобщее, но единичное, предмет, со­стоящий из материи и формы. В этом сочетании материя есть возмож­ность или потенция  всего действительного, форма же есть осу­ществление этой возможности, энергия . Отношение этих обе­их друг к другу Аристотель вполне уподобляет отношению мрамора, из которого скульптор ваяет статую, к форме этой последней. Вследствие этого материи в известном смысле придается одинаковое значение с формальными принципами. И материя, и форма — необходимо друг друга дополняющие составные части действительности, и эта действи­тельность существует не в трансцендентном мире, но в нашем непос­редственном восприятии и познавании данного чувственного мира. Ко­нечно, между ними остается различие: материя есть только всеобщий и неопределенный субстрат, из которого может возникнуть все возможное и который, сам в себе не заключая никакого различия, не может сам по себе быть предметом нашего различающего, движущегося в понятиях познания; форма, напротив, осуществляется для нас многообразными способами. По этим многообразным способам осуществления всеоб­щее, в себе неопределенное понятие формы распадается на определен­ные главные видовые понятия, которым поэтому подчиняется вся сово­купность конкретных явлений. Так, форма в своем непосредственном и, вместе с тем, самом внешнем способе осуществления выступает для нас  в качестве фигуры тела; потом, на следующей, уже более близкой к познанию сущности, ступени — в движении, общее понятие которого ох­ватывает также качественное изменение; и, наконец, на третьей, высшей ступени — в осуществлении цели  которое присоединяет к обоим предшествующим понятиям формы внутреннее условие образо­вания формы, являющегося у них до известной степени внешним. Ибо, в конце концов, цели, господствующие в мире, производят движение и из­менение вещества, из которых уже потом возникают, в свою очередь, фигуры вещей. Поэтому наше познание вещей и деятельность, соверша­ющаяся в них, идут противоположными путями: познание вещей направля­ется от внешней фигуры к движению, производящему ее, и от этого пос­леднего — к цели, имманентной ей; деятельность же начинается с цели, осуществляющейся потом через движение в фигуре вещи.

3. Таким образом, для Аристотеля имманентная цель природы явля­ется высшим понятием, последним для нашего познания и потому пер­вым в самих вещах, совершеннейшим образом выражающим их объек­тивную сущность. Что не имеет никакой цели или цель чего для нас неиз­вестна, то для Аристотеля «случайно»; этим, однако, нисколько не выска­зывается, что оно вообще не имеет никакой причины, но только то, что оно не находит места в системе разумных причин, осуществляющейся, по мнению философа, только в целях природы. Таким образом, у него случай имеет значение не столько причины вообще, сколько особенной причины наряду с целями, притом такой, которая не играет существен­ной роли в познании естественного порядка вещей.

Поэтому в аристотелевской философии цели придается такое же зна­чение, как в платоновской — идее. Но идея трансцендентна, цель же им­манентна вещам. Идея, как первообраз каждого отдельного понятия, распадается на неопределенное множество отдельных идей, которые, сами по себе не стоя ни в какой системе, вводятся в нее только через то, что произвольно отдается преимущество с этической точки зрения идее блага. Цель, напротив того, есть всеобщее понятие, из которого само со­бой вытекают все отдельные виды целей, и так как оно представляет со­бой имманентный принцип, то эти виды целей непосредственно могут познаваться из опыта и отношений, в которых вещи выступают в опыте.

Сообразно данным отношениям все явления, в свою очередь, обра­зуют последовательную систему целей, которая начинается с самых об­щих и основных и кончается самыми индивидуальными явлениями и внутри которой, сверх того, дается переход от менее совершенного к бо­лее совершенному. Таким образом, понятие имманентной цели в его двойной градации от всеобщего к единичному и от несовершенного к совершенному необходимо приводить к мысли о развитии,

 — основной мысли аристотелевской философии.

4. Из первой указанной градации целей от всеобщего к индивидуаль­ному вытекает космическое развитие: оно начинается с самых основных движений, из которых происходят все изменения в телесном мире, — с вечного и равномерного движения небесного свода, а оканчивается час­тными земными процессами движения. Этим учением о вечности мира  Аристотель впервые сделал попытку разрешить проблему о возникновении мирового порядка путем простого устранения ее. Однако, в своем объяснении отдельных земных процессов он, подобно Платону, энергич­но борясь с атомистиками, следует тем позднейшим ионийским физи­кам, которые построили свое объяснение мира на дуализме духовных и телесных принципов. Он вводит в физику четыре качественно различных элемента Эмпедокла, которые и остались здесь господствующими вплоть до нового времени; при объяснении же явлений движения он предпочитает телеологические объяснения механическим объяснениям атомистиков: тела падают вниз потому, что их естественное место — в центре Земли. Этим «естественным» движениям Аристотель противо­поставляет движения брошенных тел, как «вынужденные», «случайные» ит.д.

5. Второй последовательный ряд целей от несовершенного к совер­шенному, который в своих начатках распространяется на самые частные процессы движения космического развития, проявляется в органичес­ком развитии. Оно покоится на системе душевных сил, которые в каче­стве высших, действующих по целям, воздвигаются на силах безжизнен­ной природы. Низшая из этих душевных сил — способность к питанию, выступающая в растительном мире в качестве исключительно господ­ствующего жизненного принципа и непосредственно связывающаяся с воспроизводительной силой. К этой способности в животном царстве присоединяются способности ощущения и движения, тесно связанные между собой, так как всякие пространственные движения животных про­исходят на основании ощущений, которые, по Аристотелю, сначала име­ют свое место в отдельных органах чувств, а потом в их соединении — в сердце, как в органе общего ощущения. Наконец, у человека к этим обе­им низшим способностям присоединяется еще мыслящий разум, кото­рый именно вследствие соединения с ними распадается на две совмест­но действующие части: пассивный разум, получающий ощущения и об­разующий из них представления, и на активный, который из этих представлений выделяет существенное и постоянное, понятие, и таким обра­зом возвышается до познания вещей.

6. Следует заметить, что принцип полного развития и вместе с ним примененный Аристотелем как при интерпретации природы, так и ду­ховной жизни принцип имманентности формы материи находит себе предел в двух пунктах: в начале и конце развития. Так как космическое развитие подчинено закону, по которому каждое движение предполагает другое движение, из которого оно возникает и которое, подобно ему, есть движение вещества, то при исходном пункте этого развития, при движении небесного свода, к которому, в конце концов, сводятся все другие движения, возникает вопрос, как произошло это первое движе­ние. Ответ на это гласит: оно вечно и поэтому вообще не возникло. Но если само первоначальное возникновение движения небесного свода и не требует никакой, лежащей вне его самого причины, то, однако, бес­прерывное однообразное сохранение его предполагает необходимо та­кую причину, которая при этом должна быть так же неизменна, как ее действие. Так как теперь она само по предпосылке есть первая причина, не происходящая ни из какой другой, то она также не нуждается в мате­рии, которая требуется для формы движения, сообщенного извне. Таким образом, эта первая причина, этот первый двигатель, от вечности под­держивающий ход мира, является формой без материи, неподвижным двигателем. Эта первая причина представляет собой дальнейшее пре­образование элеатского понятия неизменного бытия; она различается от платоновских идей своим абсолютным единством, но согласуется с ними в том, что является чистой формой и потому свободной от измен­чивости чувственного мира, возникающей вследствие связи с материей; наконец, с платоновской идеей блага она согласуется в том, что в каче­стве высшей из форм по своей сущности является божеством. При этом, конечно, это аристотелевское понятие Бога вполне абстрактно и потому лишено непосредственно этического значения, присущего платоновской идее блага.

7.  В такой же мере принцип развития нарушается и при заключи­тельном звене второго ряда развития, развития души, возникающего из предыдущего космического. Человеческая душа объединяет в себе все низшие душевные силы. Однако, так как она вырабатывает из чувствен­ных представлений понятия, то душевная способность, производящая их, активный разум, сама должна обладать существенными свойствами понятий. Понятия же — формы вещей, мыслимые независимо от их мате­рии. А раз понятия — чистые формы, то и деятельный разум сам дол­жен быть чистой, лишенной материи, формой. Если бы он не был тако­вым, то он необходимо должен был бы сообщать понятиям свой собственный материальный характер, т. е. в этом случае человеческому духу было бы доступно только мышление в чувственных образах, но ни в коем случае не познание, движущееся в понятиях. Деятельный разум, та­ким образом, опять соответствует платоновской идее: он есть чистая форма и потому, соответственно ей, бессмертен. Как платоновская идея в космическом ряду развития у Аристотеля преобразуется в идею бога, так точно она в органическом ряду развития сводится к высшим деятельностям человеческого духа, и потому платоновская мысль о бессмертии у него в соответствующем смысле ограничивается. Аристотель отбра­сывает предпосылку о предсуществовании души: и деятельный разум для него есть продукт развития, нечто возникшее; не возникает только начало всякого движения, сам Бог. В будущей жизни также принимает участие не вся душа, соединенная в качестве чувственной с материей и образующая ее субстанциональную форму; только деятельный мысля­щий дух бессмертен как форма без материи. В этом смысле Аристотель говорит о нем, что он относится к прочим частям души так же, как эти последние относятся к живому телу. Он есть «форма формы» в том смысле, что он еще раз формирует формы, произведенные низшими душевными силами, и возвышает их к понятиям, свободным от материи. Как такая «форма формы», эта высшая душевная способность избегает бренности, всегда связанной с материей.

8.  Таким образом, признание Аристотелем бессмертия только для деятельного духа и притом в будущей жизни тесно связано с тем изме­ненным положением, которое занимает в его философии понятие души. Душа по Аристотелю не есть посредствующее звено между чувствен­ным миром и миром идей; она не является у него также творческой силой, которая, наряду со специфическими жизненными формами, в ка­честве мировой души формирует вещи; она сама принадлежит ко всеоб­щему ряду развития форм. Конечно, в этом ряду она занимает высшие ступени, так как в низших душевных силах не подготовляется развитие к чистой материальной форме, осуществляющейся, в конце концов, в дея­тельном духе человека. Таким образом, аристотелевская философия по­всюду носит следы платоновского учения об идеях. Но понятие идеи в ней стоит в более тесной связи с действительным миром. Идеи здесь не противостоят последнему в качестве просто сверхчувственного мира, но они повсюду непосредственно живут в чувственном мире и необходимо нуждаются в нем для своего осуществления. Сверхчувственное даже там, где оно должно предполагаться в качестве необходимого дополнения к чувственному миру, образует, с одной стороны, последний исходный пункт всего естественного процесса, а, с другой стороны, последний ре­зультат естественного развития. Поэтому из аристотелевской философии исчезли характеризующие платоновскую систему страстное влечение к идеальному сверхчувственному миру и стремление сделать действитель­ность, насколько возможно, полным отражением идеала. Аристотель прежде всего сознательно направляется на изучение действительных чувственных вещей; он пытается понять их значение и, если речь идет о свойствах или действиях людей, дать им относительное оправдание.

9. Тем же духом реализма и известного релятивизма проникнута в особенности практическая философия Аристотеля, в которой, однако, так же, как и в его теоретическом миросозерцании, звучит сократовская, общая ему с Платоном, мысль о значении и ценности знания. Поэтому у Аристотеля в этической области главенствующими также являются доб­родетели знания, дианоэтические добродетели: мудрость, рассудитель­ность и здравый смысл. Только они имеют безусловную цену, потому что они не зависят от частных житейских обстоятельств и дозволяют тому, кто владеет ими, достигнуть высшей цели человеческого стремле­ния, блаженства, при всех обстоятельствах, даже и тогда, когда человек вполне предоставлен самому себе. Аристотель считает даже самой блаженной жизнью ту созерцательную жизнь, при которой вместо внешних жизненных благ мудрость делается предметом наслаждения. Однако, большинство людей должно отказаться от такой жизни, так как естествен­ное состояние людей — общественная жизнь. Таким образом, в действительности господствующее положение занимают практические или эти­ческие добродетели. Они представляют собой добродетели такого рода, при которых рядом с рассудительностью, умеряющей аффекты, играют выдающуюся роль естественные, доведенные привычкой и упражнени­ем до соответствующего равновесия, направления воли. Эти добродетели покоятся на естественных свойствах, только укрепляемых воспитанием и привычкой, поэтому Аристотель и называет их «этическими», от слова  нрав. Высокая оценка последних в аристотелевской школе обнаруживается также в том, что эта последняя прямо присвоила им имя «этики», каковое наименование сохранилось за этой областью философского исследования вплоть до наших дней.

Естественные устремленности воли, двигаясь между противополож­ностями, находят свое выражение в человеческих аффектах, которые в жизни выступают перед нами в качестве противоположных превратных свойств души: скупости и мотовства, трусости и безрассудной храбрости, самоунижения и кичливости и т. д. Если эти страсти порочны вследствие того, что они суть крайние формы естественных склонностей человеческой воли, то, ясно, что пороки превратятся в добродетели, если благодаря господству разума над волей естественные склонности будут умеряться в такой мере, что займут середину между крайностями: так, щедрость представляет собой золотую средину между скупостью и мотовством, храбрость — между трусостью и безрассудной храбростью, самоуважение — между самоунижением  и кичливостью. И самая необходимая для совместной жизни людей добродетель, справедливость, представляет собой истинную середину, хотя и в не­сколько ином смысле: она в отношении индивида к самому себе занимает среднее положение между причинением обид другим и терпением таковых, в отношении же его к другим — между чрезмерно усердным и чересчур небрежным выполнением предъявляемых к нему притязаний. Реализм и  релятивизм аристотелевской философии ни в чем яснее не отражается, как в этом его учении о практических добродетелях. Конечно, и здесь связь аристотелевских взглядов с сократовскими все еще обнаруживается в том, что у него разум и высшая добродетель разума, мудрость, служат после­дним источником того укрощения естественных влечений, благодаря которому человеческие пороки превращаются в добродетели.

10. Тот же самый направленный на познание реальных условий су­ществования метод, который господствует в этике Аристотеля, в конце концов, применяется им и в политике; и, вместе с тем, здесь опять выс­тупает на первый план принцип развития, служащий руководящею мыслью его метафизики. Государственные формы развиваются в после­довательном ряде в зависимости от фактического состояния и потребно­стей человеческого общества. На самой ранней ступени культуры требу­ется, чтобы руководителем был способнейший из всех индивид, поэтому здесь соответствующей государственной формой является монархия, правление одного в форме монархии. На дальнейшей ступени развития добиваются власти многие знатные выдающиеся, равноправные друг по отношению к другу, мужи: монархия таким образом становится арис­тократией, правлением многих знатных. Наконец, при дальнейшем раз­витии культуры в широких народных кругах начинает господствовать стремление приобрести влияние на управление страны: аристократия переходит в народное правление, в демократию. Никакая из этих форм не является абсолютно хорошей, годной для всех времен и отношений, каждая из них относительно хороша, поскольку она служит адекватным выражением определенной ступени политического развития. Именно вследствие своего относительного значения каждая из этих форм правле­ния вырождается в искаженную, возникающую не путем естественного развития, но силой навязываемую народу, который уже перерос ее. Та­ким образом, искаженная форма правления одного

 — тирания — воз­никает тогда, когда не лучший, но сильнейший индивид в демократичес­ком государстве овладевает властью; искаженная же форма правления многих, олигархия, является тогда, когда власть в государстве захватыва­ют не благороднейшие люди, но люди, снискавшие большое влияние де­магогическими происками; наконец, искаженная форма народного правления, правление черни (охлократия) возникает в том случае, если не настоящий народ, но необразованная масса приобретает влияние на государственные дела. Вследствие того, что демократия легко может вы­родиться в охлократию или возвратиться к тирании или олигархии, Арис­тотель считает лучшей формой правления для высокой ступени культу­ры не демократию, но такую форму, которая занимает среднее положе­ние между аристократией и демократией: это есть гражданское управле­ние, полития, в котором бразды правления держит в своих руках зажи­точный образованный средний класс. Таким образом, в этом оконча­тельном обсуждении значения государственных форм рядом с заимствованным из теоретической философии принципом развития, в конце кон­цов, в системе Аристотеля восстанавливается в своих правах этический принцип истинной середины.

11. Так как Аристотель в своей теоретической, а еще более в своей практической философии пытается удовлетворить требованиям опыта и реальным жизненным отношениям, то, следовательно, его система, реа­листическая по своему основному характеру, противоположна плато­новскому идеализму, несмотря на общий исходный пункт обеих — со­кратовское понятие знания и связанные с ним предпосылки о последних принципах бытия и возникновения. Подобным же образом различаются вообще школы, примыкающие к обоим философам: платоновская ака­демия и перипатетическая школа, которые, вместе с тем, испытывая влияние от последующих более самостоятельных философских направ­лений, уступают этим последним в значении.

 

 

 

 

 

 

В. Третий период: век эллинизма

 

(с III века до Р. X. по III век после Р. X.)

 

§ 14. Этические направления эллинской философии (стоики, эпикурейцы, скептики).

1. Третий период греческой философии с внешней стороны характеризуется постепенным распрост­ранением греческого образования и науки. Философия, зародившись первоначально в малоазиатских и нижнееитальянских греческих колониях, а потом укрепившись, главным образом, в Афинах, теперь опять рас­пространяется во всем древнем культурном мире, усвоившем себе гре­ческую цивилизацию. Наряду с Афинами другие города всемирного го­сударства Александра, а потом римского, прежде всего Александрия, де­лаются влиятельнейшими культурными центрами. Вместе с греками обитатели восточных стран, а позднее и римляне начинают принимать Деятельное участие в разработке философии. Неоспоримо новый дух на­чал господствовать в философии под влиянием изменения в положении государств, смешения наций различного происхождения, под влиянием возникновения новых культурных потребностей, изменений в религии и нравах и, наконец, частью вследствие мотивов, побуждавших прежние системы к их дальнейшему развитию и преобразованию. Перейдя внешне за границы собственно эллинского мира, философия и внутренне так­же приобретает космополитическую, общечеловеческую тенденцию. Она стремится удовлетворять всех людей без различия национальностей: греков так же, как восточных народов и римлян; вместе с тем она все более и более добивается заменить собой народную религию, теряющую значение для образованных людей и превратившуюся в пустую внешнюю форму. Благодаря этому, само собой отодвигается опять на задний план интерес как к политическим, так и космологическим вопро­сам. Предметом философского размышления делается преимуществен­но человек в его всеобщих, независимых от происхождения, звания и со­стояния, свойствах. Все другие философские задачи являются в свете этой антропологической проблемы в ее самой общей и поэтому вполне индивидуальной форме.

2. Таким образом, философские направления, выдвинувшиеся с кон­ца четвертого столетия, опять возвращаются к Сократу, к человеку, ко­торый важнейшую задачу для философского размышления видел преж­де всего в самопознании; сообразно же решению вопроса о значении человеческой жизни эти направления различаются между собой подоб­но тому, как различались направления, которые, объединяясь в Сократе, привели его последователей к противоположным этическим воззрени­ям. К циникам примыкает философия стоиков, названная так по разри­сованному портику, где обычно в Афинах собиралась основанная Зеноном из Цитиума школа. К гедоникам, или представителям киренайской школы, возвращается Эпикур, который около того же времени собирал вокруг себя в своем саду в Афинах много учеников. Эта связь двух вновь выступивших направлений с двумя главнейшими сократовскими школами исторически проявляется и в том, что оставшиеся представите­ли старых сект примыкают к вновь основанным: циники — к стоикам, гедоники — к последователям Эпикура. Однако, непосредственно предшествующее этому развитие философии, несмотря на наступившее из­менение в интересах, сильно действует еще на новые направления, так что они далеко выходят из тесного круга воззрений старых сократиков. Если этическая проблема могла для них остаться все же важнейшей, даже, в конце концов, единственно ценной, то уже для разрешения ее не только новое время выдвинуло другие условия, но также сыграла большую роль великая научная система, воздвигнутая трудами величайшего

из сократиков и его последователя. Разнообразные научные потребнос­ти, вызванные исследованиями этих философов и временно удовлетво­ренные не могли бесследно исчезнуть; в крайнем случае они могли при­норовиться к вновь проснувшемуся интересу к антропологической про­блеме. Поэтому вновь народившиеся философские направления пытают­ся основать универсальные системы, включающие в себя всю совокуп­ность обсуждаемых предшествовавшей философией вопросов. Те части философии, которым именно в аристотелевской школе были посвящены большей частью специальные исследования, теория познания, метафи­зика, физика, психология, этика, опять появляются в стоической и эпику­рейской системах. Но соответственно особенному значению

этико-антропологической проблемы в этих системах изменяется в существенных чертах внутреннее отношение вышеуказанных различных научных отрас­лей друг к другу. У Платона и Аристотеля, несмотря на высокое значение, придаваемое ими этическим и политическим вопросам, теоретический интерес был настолько силен, что выдвинул на первый план исследова­ние гносеологических проблем, оттесняя практические научные облас­ти. У обоих поэтому гносеологические проблемы образовали основу всей философии: на разрешение их главным образом опиралось мета­физическое миросозерцание этих мыслителей; философия природы, психология, этика, политика явились позднее, как прикладные науки, ко­торыми, наряду с теоретическими, руководили более широкие интере­сы, коренящиеся в особенных условиях опыта или жизни.

3. Это отношение теоретических задач философии к практическим совсем изменяется во вновь возникших философских направлениях. Здесь этическая проблема является настолько главенствующей, что не только все другие вопросы отодвигаются на задний план, но и их разре­шение в существенном определяется отношением в ней. Поэтому у представителей подобных направлений не может быть речи о направ­ленном вполне на удовлетворение познавательных потребностей иссле­довании метафизических вопросов, исследовании, как оно впервые выс­тупило, у Аристотеля. У них все рассматривается с этической точки зре­ния, а эта последняя определяется преимущественно индивидуальными потребностями души и личным отношением индивида к культуре своего времени, теоретическими же соображениями — только в очень незначи­тельной мере. Таким образом, эти философские направления, стремясь заместить религию, уподобляются ей также и в том, что у них выбор — скорее дело чувства и веры, чем познания и знания.

Этому отношению соответствует значение, отводимое в обсуждае­мых нами системах их различным составным частям. В действительнос­ти прежде всего, как у стоиков, так и у эпикурейцев, оригинальное поло­жение занимает этика: в ней оба направления отражают новые, движу­щие их время, мотивы, которые, будучи в этой форме чужды предшествующим временам, здесь проявляются в особенных, влияющих долгое время миросозерцаниях. Определенные мотивы, лежащие в основании этих этических систем, и именно противоположность, в которой они сто­ят друг к другу, соответствуя вообще общечеловеческим настроениям, могли также существовать и в системах сократовских циников и гедоников, но способ, как стоицизм и эпикуреизм развили эти мотивы, был возможен только на более высокой ступени научного развития и при куль­туре, ставшей космополитической, при культуре с более широкими по­требностями и средствами для удовлетворения их. Рядом с этикой, кото­рой обсуждаемые нами системы придавали преимущественное значе­ние и через которую они прежде всего влияли на современную им дей­ствительность и на последующее время, другие составные части этих си­стем едва ли занимают оригинальное положение, или — что в особенно­сти можно сказать о метафизике и натурфилософии стоиков — их ори­гинальность, так сказать, только производная: оригинален их удачный синтез более старых систем. Дело в основе нисколько не меняется отто­го, что только этот синтез и облек мысли предшествующего времени в такую форму, в которой они перешли к потомкам и в которой, может быть, только и могли влиять на них.

Из сказанного вытекает, что для генетического изложения систем, пытающегося вскрыть их первоначальные побудительные причины и, вместе с тем, взаимные отношения их отдельных составных частей друг к другу, едва ли пригодно описание в том последовательном порядке, ко­торый был применен к изложению платоновской и аристотелевской фи­лософии и который вообще удобоприменим для изображения миросозерцании, опирающихся на теоретическую основу. Так как стоики и эпи­курейцы прямо исходили из этического миросозерцания и потом только из произведений предшественников почерпали мысли о всеобщей сущ­ности вещей и человека, каковые мысли в лучшем случае прямо присоединялись к этическому миросозерцанию; так как, следовательно, теория познания и метафизика у них не основы философии, а дополнения эти­ческих систем, которыми они в существенных чертах и определяются, то для нас целесообразно в изложении первое место отвести этике, чтобы потом показать, как из нее с известной внутренней необходимостью вы­текали дальнейшие философские воззрения на основании уже имею­щихся, перешедших из более ранних времен, взглядов.

 

а. Стоицизм

 

4. Этика стоиков среди философских миросозерцании этого време­ни является наиболее влиятельной. От Зенона и Клеанфа, ее первых ос­нователей, до стоиков римского императорского периода, Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия, внимание всех более глубоких умов, не удовлет­воренных шумной и поверхностной жизнью больших городов того вре­мени, именно всех тех, кто, в противовес упадку нравов, всеобщему за­ражению восточной роскошью, суеверному смешению религиозных культов всех наций, короче, в противовес все более и более развивающе­муся и, наконец, в римской империи достигшему своего кульминацион­ного пункта культурному варварству, сильно жаждут возврата к более простому образу жизни, к старым нравам и благочестию, — внимание всех их сильно привлекает стоическая этика. Поэтому на первом плане в стоической этике с самого начала стоит требование «жизни, сообразной природе» . Однако, такая жизнь состоит не в поль­зовании жизненными благами, не в повышении потребностей и в поис­ках к их удовлетворению; напротив, она состоит прежде всего в отсутст­вии потребностей, в независимости от внешних жизненных условий и в господстве тех человеческих способностей, которые, отличая человека от животного, образуют его истинную природу, — в господстве разума и рассудительности. Поэтому в деятельности этих последних и состоит «жизнь, сообразная природе»; разум и рассудительность, обуславливая собою свободу от внешней необходимости и от изменения судеб, обра­зуют истинное счастье человека и единственно достойное стремления благо в противоположность тем кажущимся благам, которые унижают человека до рабства перед внешними отношениями и порождают поэто­му много зла. Но самоудовлетворение этой свободой духа, коренящейся в отсутствии потребностей, предполагает исчезновение из души таких

стремлений и страстей, из которых проистекают внешние потребности, стремление к богатству и, следовательно, всякое зло. Истинное назначе­ние разума состоит не в том, чтобы занимать срединное положение между противоположными страстями, потому что в этом случае разум все еще одержим стремлением, направленным во  вне, и таким образом страстью, нарушающей покой души, но в свободе от страстей, в унич­тожении аффектов, в состоянии безразличия (апатии); поэтому рассуди­тельность или, как ее называли позднейшие стоики, мудрость является величайшей добродетелью, так как она осуществляет господство разума над потребностями и страданиями.

Поэтому человек, гоняющийся за внешними жизненными благами, несчастлив, так как он сам себе причиняет страдания; он дурной чело­век, так как обходится без добродетели; он глуп, потому что он неразу­мен. Но такими глупцами, по мнению стоиков, является большинство людей за немногими исключениями: и в этих немногих, в Сократе, Зеноне, основателе их школы, стоики видят одновременно учителей и образ­цы добродетели. Значение человеческой личности основывается только на добродетели, так как ведь добродетель состоит в деятельности исклю­чительно человеку присущей способности, в деятельности разума. По­этому значение индивида не зависит от его внешнего общественного по­ложения, от его звания, должности и происхождения. Мудрец независи­мо от того, будет ли он греком или варваром, рабом или царем, останет­ся всегда мудрецом, глупец — глупцом. Этика стоиков есть вместе инди­видуалистическая и космополитическая: только индивид может быть мудрым, добродетельным и счастливым; только индивид имеет этичес­кое значение, и это значение не зависит от границ национальности. На­оборот, мудрецы всех стран молчаливо образуют союз, в котором они познают себя как братья. Считая все внешние отличия людей ничтожны­ми, стоики слишком далеки от того, чтобы бороться против них: ведь этим им было бы придано значение, в действительности им не прису­щее. Для раба должно быть безразлично его подчиненное внешнее об­щественное положение так же, как для царя — блеск и величие, его ок­ружающее. Отсюда главное правило практической морали — покорять­ся судьбе и избегать всяких желаний, направленных на изменение внеш­него общественного положения: желания превращаются в страсти и на­рушают покой и самообладание души. Где, несмотря на это, неизбежное действие внешних отношений, например, телесное страдание, нарушает покой души, там лучше добровольно уйти из жизни, чем терпеть боль. Стоики поэтому, по примеру основателя их школы, признают самоубий­ство, совершенное при указанных условиях, не только дозволенным, но и добродетельным поступком: в нем выражается сознание, что жизнь сама по себе есть безразличный факт, «адиафорон», сохранение которо­го имеет значение только тогда, когда он является средством для приоб­ретения истинных благ, мудрости и добродетели, но который превращаетcя в зло, если из него проистекает господство страдания над челове­ческой душой.

5. Метафизика стоиков так же, как их физика и психология, есть про­дукт этого этического воззрения на жизнь: она синтез почти всех достиг­ших господства в предшествующей философии понятий, причем прове­дение этого синтеза определяется презрением к миру, строгим индиви­дуализмом и космополитизмом, религиозным направлением их этики. Таким образом, метафизическое миропонимание стоиков представляет собой систему, в которой соединяются в одно целое  Гераклита, управляющий миром  Анаксагора, идеи Платона и энтелехии Аристо­теля, в то же время подчиняясь господствующей мысли, которая была чужда всем предшествующим системам, так как она является только продуктом нового, нашедшего свое выражение у стоиков, этического воззрения на жизнь. Эта мысль в корне более религиозная, чем метафи­зическая; она и сообщает всей философии стоиков особенный характер, полагая в основу их метафизики, физики и психологии философию рели­гии, которая сама со своей стороны есть только преобразование этичес­ких идей стоиков в теософическую форму. Так как высшее благо состоит не во внешних сокровищах, а имеет свою основу в самом человеке, в том, чем он стал по природе и через собственную силу, то и божество, признаваемое уже Платоном тождественным с идеей блага, не может быть вне человека, но должно находиться в нем и в природе: человек есть продукт природы, и его назначение заключается в жизни, сообраз­ной природе. Бог и природа тождественны, и человек в качестве высше­го продукта природы есть высшее воплощение божества: прежде всего мудрец есть бог в видимой форме. Таким образом, философия религии стоиков есть ясно выраженный пантеизм, связывающийся под влиянием этического индивидуализма с культом личности, который склоняет стоиков к тем религиозным взглядам, которые идут навстречу этой тенден­ции, т. е. культу героев.

Между предшествующими философскими системами аристотелевс­кая была наиболее годна для метафизического обоснования этих религи­озно-философских идей. Уже Аристотель учил имманентности духовно­го материи, а формы — веществу. Только идеи Бога и мыслящего чело­веческого разума, как чисто духовные формы, лежат, по Аристотелю, на границах и поэтому вне ряда действительных субстанций, происходящих через взаимопроникновение обоих принципов. Под влиянием мысли, что божественное существует не вне мира, но в природе и прежде всего в человеке, стоики доводят аристотелевский принцип имманентности до безусловного значения: внемировой Бог так же, как внемировой челове­ческий дух устраняются или, точнее сказать, оба вводятся в самую при­роду. Бог как перводвигатель живет в мире и тем более, что он является не просто посредственным, как в физике Аристотеля, но непосредствен­ным творцом и сохранителем мирового движения; человеческий же дух, будучи высшим продуктом природы, также находится в природе. Подоб­но тому как его мысли возникают из чувственных впечатлений и не мо­гут обходиться без чувственной формы, так и сам человек — не безве­щественная форма, а чувственная сущность, как и все другие сущности, образующиеся из соединения двух принципов, материи и движущей ее духовной силы.

6. В этом учении об единстве стоики чувствуют опять себя родствен­ными древним космологам. Поэтому они прежде всего включают в свою систему гераклитовское понятие логоса, основного вещества — огня, заимствуя потом также и гераклитовскую мысль о последователь­ных мировых периодах, которые они вплетают в учение о непрерывном вечном возрождении вещей. Но эта древняя мысль о закономерности мировых изменений потом тем более склоняет стоиков к аристотелевс­кому принципу развития, что этот последний находится в тесной связи со строго ими проведенным принципом имманентности. Попытка свя­зать здесь аристотелевские идеи с древними космологическими тем бо­лее напрашивалась, что противоположность материи и формы, господ­ствующая в аристотелевской метафизике и физике, известным образом уже заключалась в отношении гераклитовского огня к находящимся в вечном изменении вещам и потом преимущественно была проведена в учениях об элементах Эмпедокла и Анаксагора, оказавших также свое влияние на Аристотеля. Соответственно этому стоики учат, что единый логос, дыхание, действующий огонь, так же относящийся к целому миру, как душа к человеческому телу, распадается на бесконечное множество целесообразных форм, которые, видимо соответствуя аристотелевским энтелехиям, характеризуются как отдельные логосы и как «разумные се­мена» вещей, так как они являются зародышами вся­кого развития в природе. У многих из стоиков родство с аристотелевской космологией еще более тесное, так как они учат, что божеcтво, Зевс или логос, имеет свое первоначальное седалище на самой внешней повер­хности мира и отсюда уже распространяется во всем мире. Мир через соединение всех отдельных целесообразных сил в высшей основной силе образует последовательный ряд целей, над которым возвышается в ка­честве высшей формы человеческий разум, седалище личности. Это высшее звено в царстве целей, по учению большинства стоиков, на­столько же вечно, как само божество, в которое оно возвращается. Неко­торые, однако, признают такой возврат возможным только для тех душ, которые приобрели для этого необходимую силу, для душ мудрецов.

7. Если таким образом система стоиков и является пантеистичес­кой, то этот пантеизм, с одной стороны, через свою связь со строгим ин­дивидуализмом и, с другой, через свойственный ему материалистичес­кий характер приобретает свою особенную форму. Индивидуализм в  связи с пантеизмом имеет своим результатом культ человеческой личности и религиозное антропоцентрическое направление, в которых точней­шим образом отразилось этическое миросозерцание стоиков. С другой стороны, материализм есть результат ими произведенного синтеза не­посредственно предшествующей платоно-аристотелевской философии с древними космологическими системами, в которых, как, например, в учении Гераклита, не произошло еще точного разграничения духовных и телесных принципов вещей. Но поэтому система стоиков не есть мате­риализм в нашем смысле, наоборот, она преднамеренно возвращается к наивному материализму древних космологов, правда, разделяющих дух и тело друг от друга, но при этом мыслящих духовное в чувственной те­лесной форме. Таким образом, отсюда выясняется, что система стоиков, несмотря на свой материалистический характер, вполне теологична и в этом является верным подражанием аристотелевской философии, принцип развития которой и способ различения материи и формы в ней про­должают жить, хотя и в виде старых космологических представлений. С другой стороны, конечно, заимствованная у Гераклита мысль об абсо­лютной закономерности всего происходящего, мысль, проявляющаяся даже в идее вечного возрождения вещей, делает стоиков, в противопо­ложность Аристотелю, предвозвестниками строгого детерминизма. Действовать произвольно для человека значит действовать сообразно зало­женному в нем стремлению, но само стремление есть необходимый продукт естественного процесса. Поэтому судьба определяет человека как в том случае, когда он поступает произвольно, так и в том, — когда непроизвольно: «fata volentem ducunt, nolentem trahunt». Детерминизм, очевидно, согласуется с этическим настроением, господствующим сре­ди стоиков: «сообразная природе жизнь» требует погружения в природу также и там, где эта последняя выступает для человека в форме судьбы. В силу этого человек принужден отказаться, отречься от самостоятель­ного определения своей внешней судьбы, и подобное расположение к отречению одновременно поддерживается и удовлетворяется благодаря убеждению в бессилии собственной воли.

8. Наряду с изменениями метафизического миросозерцания, в конце концов, подвергается изменению и проблема познания. В противопо­ложность полученному от Платона и еще Аристотелем твердо установ­ленному убеждению в ценности познания движущегося в понятиях, и в самостоятельном значении этих последних, представления о возникнове­нии человеческого мышления также претерпевают в известном смысле возвратную метаморфозу через воздействие древних космологических взглядов. Так как только отдельные чувственные вещи действительны, то всякое познание зависит от воздействия чувственных впечатлений, от опыта. Но, конечно, здесь не могла целиком возродиться более ранняя ступень мышления; не могло бесследно исчезнуть то, что установила не­посредственно предшествующая философия о природе понятий, то, что установила аристотелевская логика о законах нашего движущегося в по­нятиях мышления. Под воздействием этих противоположных влияний у стоиков развивается учение о субъективности понятий. Эти последние соответствуют не действительным вещам, но представляют собой субъективные образы, создаваемые человеческим духом в целях соеди­нения различного содержания опытов. Таким образом здесь с телеоло­гическим пантеизмом связывается в своеобразном контрасте, однако, вполне соответствующем внутренней связи мыслей, гносеологический эмпиризм, скептически относящийся к познанию в понятиях.

 

б. Эпикуреизм

 

9. В эпикуреизме так же, как и в стоицизме, на первом плане стоит этическое миросозерцание, теоретические же области философии здесь в большей степени, чем там, образуют дополнение к нему, вполне определяемое этическими требованиями. Но если стоицизм и эпикуре­изм в целом и представляют собою противоположные системы, отража­ющие в себе те общезначимые субъективные настроения, для которых еще и поныне наименования «стоическое» и «эпикурейское» сохраняют типичное значение, то, во всяком случае, мы не должны упускать из вида, что первоначальные направления гораздо менее расходились меж­ду собой во взглядах на жизнь, чем заставляют предполагать подобные обобщенные понятия. Первые представители из стоиков и эпикурейцев имеют общие пункты соприкосновения, с одной стороны, в духе време­ни, продуктами которого они являются, и, с другой, — в борьбе против недостатков современной им культуры, которую они ведут только в не­сколько различном направлении.

10. Этика Эпикура, если возможно, еще в большей степени индиви­дуалистична, чем этика стоиков. Государство для него необходимое зло. Кто желает сохранить душевный покой, тот должен оставаться вдали от общественной жизни и жить в уединении  в сношениях с родственными по настроению друзьями он в чистейшем виде будет вку­шать то счастье, какое может ему доставить земная жизнь. Эпикур также не признает границ, воздвигаемых национальностью и званием, хотя его космополитизм, вследствие пассивного квиетического настроения, .гос­подствующего в его этике, скорее проявляется в пренебрежении к су­ществующим различиям, чем в положительном провозглашении равен­ства людей. В противоположность жажде наслаждений и внутренней грубости современной ему культуры, Эпикур рекомендует умеренность и предпочтение духовных наслаждений чувственным, как средство сохранить себе невозмутимый покой духа, атараксию, почитаемую им за высшее благо. Атараксия Эпикура, без сомнения, родственна апатии стоиков: обе продукты одного и того же настроения, отвращения к шум­ной жизни и внешним жизненным потребностям и возврата к самому себе и тесному кругу родственных душ. С этого пункта, вместе с тем, начинаются разногласия обоих обсуждаемых нами миросозерцании.

11. Если душевный покой — предмет стремления их обоих — стоики видят в презрительном отношении ко всем внешним ценностям, а эпику­рейцы — в умеренном и потому в продолжительном пользовании ими, то эта противоположность, прежде всего зависит от различного положе­ния, занимаемого ими в борьбе с крайностями культуры их времени и ее грубостью. Взор стоиков обращен назад: они желают восстановления древней чистоты нравов и благочестия, а потому и стремятся, сближая свой «логос» с Зевсом, свой идеал человеческой личности с героями на­родной религии, сохранить, насколько возможно, древние религиозные представления. Эпикурейцы, напротив того, являются поборниками  просвещения. Они больше всего борются с суеверием и позднее все более и более распространяющимся бессмысленным смешением куль­тов — явлениями, характеризующими в сильнейшей степени для культу­ры современной им действительности возврат к варварству. Поэтому, по учению Эпикура, человек должен полагаться только на самого себя. Он вполне принадлежит чувственному миру и для него является утешением сознание, что смерть освободит его от суеты мирской и от старческих страданий. Поэтому бессмертие — пустая иллюзия. Распространенность представлений о богах дает основание предполагать, что такие существа где-нибудь и существуют. Но мы не можем их иначе мыслить, как в виде совершенных людей, т. е. чувственных существ. Совершенство, приписы­ваемое им, может заключаться только в том, что они совершеннейшим образом вкушают тот душевный покой, к которому стремится мудрец. Поэтому противоречиво мыслить, будто боги промышляют о мире. Ско­рее, они прямо в том и являются идеальными прототипами человеческо­го действования, что ведут существование, свободное от забот и страда­ний житейских. Как идеальные прообразы мира, а не как внемировые силы, награждающие и карающие и потому наводящие страх и ужас, боги могут почитаться и удостаиваться жертвоприношений.

Таким образом наиболее характерной чертой эпикурейской системы является просветительная антирелигиозная тенденция, принимая слово «религия» в дословном смысле — в смысле связанности. В этом смысле эпикурейская философия так же, как и стоическая, является но­сительницей широко распространенных духовных стремлений, и их про­тивоположность коренится в противоположных направлениях этих пос­ледних. В то время, как стоики стремились своей философией удовлетво­рить религиозной потребности и, следовательно, приспособить, насколь­ко возможно, к ней древнегреческие представления о богах, эпикурейцы прославляли своего учителя, как великого благодетеля человечества, за то, что он освободил последнее от страха перед богами.

12. Из подобного отношения к религии с внутренней необходимос­тью вытекает прочее содержание этики Эпикура. Если человек исключи­тельно принадлежит чувственному миру, то его радости и страдания так­же заключаются в этом последнем. Не разум сам по себе, но чувство — источник нашего счастья. Каждое живое существо стремится к удоволь­ствию и избегает страдания: но величайшее удовольствие состоит в уст­ранении страдания, поэтому самое продолжительное удовольствие, яв­ляющееся, по крайней мере, источником только будущего страдания, заключается в продолжительном отсутствии страдания. Первое практи­ческое житейское правило для сохранения подобного состояния — уме­ренное пользование дарами жизни, предпочитающее духовные удоволь­ствия чисто чувственным. Однако, между теми и другими нет противоположности: духовные удовольствия, вследствие чувственной природы человека, являются только утонченнейшими формами чувственных, имеющими свой источник в самых нежных движениях тела.

13. Здесь имеется уже намек на направление метафизического ми­росозерцания Эпикура. Оно, если возможно, еще более, чем у стоиков, определяется этикой. При этом маловажное значение, придаваемое им теоретическому мышлению, обнаруживается уже в том, что он из суще­ствующих систем принимает почти в неизменном виде ту, которая внут­ренне более всего родственна его этике, — атомистику Демокрита. До­пускаемые же Эпикуром отклонения от нее не являются ее улучшением, так как они явно нарушают внутреннюю последовательность демокритовского учения о природе. Существенное отклонение состоит именно в том, что он принимает аристотелевское понятие случая и выводит уста­новленные атомистикой вихревые движения во вселенной из первона­чального и случайного столкновения более быстрых атомов с более медленными и тяжелыми, — космологическая теория, измышленная им, главным образом для того, чтобы и в человеческих действиях было воз­можно предположить свободное начало, лежащее вне механической причинной связи. Поэтому Эпикур отличается от стоиков, придержива­ющихся строгого детерминизма, энергичной защитой свободы воли, ка­ковое отличие, в свою очередь, имеет свой источник в различии их эти­ческих миросозерцании. Ведь Эпикур, в противоположность стоикам, провозглашающим обязательность для человека следовать религиозным и нравственным нормам, является защитником такого взгляда на людей, который считает их полными господами своих поступков.

 

в. Скептицизм

 

14. В обеих влиятельнейших школах этого времени, стоической и эпикурейской, этический интерес, очевидно, в такой мере является гос­подствующим, что их теоретические миросозерцания представляют со­бой только обновление древних философских учений, скомбинирован­ных и преобразованных соответственно изменению этических потребно­стей. Сильное превосходство последних находит свое выражение и в третьем направлении, выступающем правда на заднем плане, но не ме­нее характерном для своего времени, — в скептическом, начавшемся с IV века до Р. X. и уже более не исчезающем направлении, которое преж­де всего связывается с именем Пиррона из Элиды и потому в более древнее время большей частью называется «пирронизмом». Последний, насколько можно заключить из сочинений последователей Пиррона, бо­лее поздних скептиков, как, например, Секста Эмпирика (в III веке пос­ле Р. X.), представляет собой теоретический скептицизм, далеко превос­ходящий по своей неумолимой последовательности более древний скеп­тицизм софистов. Направленный против обоих источников познания, против чувственного опыта и мышления в понятиях, он учит отречению от знания вообще. Чувственное восприятие ложно, потому что оно не только обманывает различных людей, но также и различные чувства од­ного и того же лица, возбуждая в них несогласные между собой впечатления. Понятия ложны, потому что их признаки противоречат самим себе; так, например, причина, которая не может быть одновременна со своим следствием, потому что иначе она не могла бы отличаться от него, не может и предшествовать ему, ибо тогда не было бы никакого основания ставить их в отношение друг к другу.

Однако, как бы радикален ни был этот более поздний скептицизм, он отличается от софистического в большей степени, чем своей "неумоли­мой последовательностью, тем, что он является только теоретическим, оспаривающим даже достоверность знания,

по-видимому, с той целью, чтобы поставить вне сомнения веру, практическое исполнение религиоз­ных и нравственных велений. Таким образом, скептицизм в основе так­же служит этическим идеалам. Стремясь разум принести в жертву вере, он среди этических направлений своего времени является, вероятно, са­мым консервативным, между тем как стоицизм и эпикуреизм, каждый в своем роде, стремятся реформировать нравственную и религиозную жизнь.

 

§15. Теософические направления эллинской фило­софии (неопифагорейцы, иудейские теософы, неоплато­ники).

1. В практической тенденции скептических, с III века уже более не исчезающих, направлений обнаруживается настойчивая религиозная потребность, которая увеличивается с течением времени в такой же мере, в какой народная религия утрачивала свою силу над людьми, а чуждые, именно восточные представления о богах и культы смешива­лись с ней и боролись за господство. Эта потребность — потребность в новом религиозном миросозерцании, которое устранило бы сомнение и доставляло бы утешение и удовлетворение в бурное время; оно в по­зднейшие столетия сильно овладевает умами и постепенно, впервые ясно выступив в последнее предхристианское столетие, и в философии порождает специфически теософическое направление. Оно живет философией прошлого подобно стоицизму, эпикуреизму и школам академи­ков и перипатетиков, продолжающим существовать с различным влиянием рядом с этими новыми направлениями, главным образом плато­новской философией, с которой теософическое направление чувствует себя родственным в своем стремлении к познанию сверхчувственного. Поэтому это движение, которое началось в I столетии до Р. X. и простирается на III и IV века после Р. X., в более широком смысле можно характеризовать как неоплатонизм. Однако, оно опять разбивается на три, относительно независимых друг от друга, но по духу вполне родственных направления: на направление неопифагореизма, предшествующее дру­гим (в последнем столетии до Р. X.) и выросшее из остатков пифагорейс­кой школы, сильно подвергшейся влиянию Платона; на направление иудейской теософии, возникшей приблизительно около начала христианской эры и имеющей своими основателями иудейских, воспитавшихся на эллинской философии, теологов; и, наконец, на направление неопла­тонизма в собственном смысле слова, наиболее позднее, впервые вы­ступившее в III столетии после Р. X. Все эти школы, по-видимому, заро­дились в Александрии, но потом они распространились среди всего эллинского мира. К выдающимся системам этого периода принадлежат си­стема иудейского теософа Филона (около Р. X.) и неоплатоника Плотина (в III веке после Р. X.).

2. Основная мысль неоплатонизма, далеко пережившая его самого и многократно оказывавшая влияние как на христианскую философию средних веков, так и на новейшую, есть мысль об эманации (истечении). Она является новым понятием, которое дает вполне соответствующее выражение религиозной потребности мышления, работающего больше фантазией, чем рассудком, но которое при этом может, однако, рассмат­риваться в качестве чистого синтеза метафизических основных взглядов, достигших развития в предшествующей философии. Платоновское уче­ние об идеях было вполне трансцендентной системой: идеи, как свер­хчувственные объекты, противостояли чувственному миру, содержаще­му только несовершенные туманные образы идей. Потом Аристотель учил об имманентности формы в материи, после же него стоики вполне развили эту мысль об имманентности: духовное живет в материи, бог — в мире. Понятие же эманации включает в себя понятия имманентного и трансцендентного. Бог, чисто духовная сущность, стоит по ту сторону мира. Из него прежде всего проистекают существа, занимающие между ним и миром среднее положение: или, по другой терминологии, идеи, души, потом из этих последних истекают в по­степенной последовательности земные вещи и, наконец, материя. При этом сущности, занимающие среднее положение между Богом и ми­ром, частью имеют значение понятий, так как даже их наименования заимствованы из древней философии, частью значение личных существ, так что в них непосредственно сочетаются представления восточных культов об ангелах и демонах с понятиями греческой философии,  Анаксагора и Гераклита.

3. Поэтому основная тенденция неоплатоновских систем уже более не философская, а религиозная. Уже мысль об эманации — продукт этой религиозной потребности. Религиозно настроенная душа стремится почитать божество как внемировую силу, но, вместе с тем, она жаждет единения с ним или, по крайней мере, желает встать с ним в отношение через посредствующие существа. Понятие эманации дает вполне соответствующее выражение этой двойной потребности. Учение о познании неоплатоников носит тот же характер: познание не внешний, но внутренний, опосредствуемый самой эманацией процесс, который че­ловеком постигается преимущественно в моменты внутреннего про­светления, экстаза. Таким образом, это учение о познании непосред­ственно переходит в представления религиозной мистики и мантики.

4.  Неоплатонизмом заканчивается развитие греческой философии. Пытаясь прежде всего удовлетворить религиозному стремлению, нео­платоновская теософия вступает в борьбу религий и культов, в течение которой во время Римской империи и философия должна служить рели­гиозной потребности. Рядом со стоицизмом и аристотелевским моноте­измом неоплатонизм прежде всего принимает участие в этой борьбе в качестве философской системы, весьма родственной религиозному ми­росозерцанию. В учениях гностиков идеи эманации связываются с хри­стианскими религиозными воззрениями. Неоплатонизм V столетия с по­мощью подобных идей пытается еще раз оживить древнегреческую на­родную религию. Из этой борьбы культов и философских систем, вырас­тая на почве иудейского монотеизма и совершенствуясь в непрерывном взаимодействии с идеями греческой философии, выступает, наконец, христианство как победоносное религиозное миросозерцание, с этого момента на долгое время определяющее также и развитие философии.

 

II. Христианская философия

 

§16. Общее развитие христианской философии.

1. С победой христианства над религиозными, борющимися друг с другом представлениями, западная философия на целые столетия попадает в за­висимость от христианской церкви. Философия видит с этого времени свою главную задачу в разработке и обосновании христианских догма­тов. Существеннейшая часть этой задачи лежит вне истории философии и относится к истории образования и развития христианской догматики. Однако, эта стадия философии, являющаяся промежуточной между за­катом античной философии и началом новой, в двойном отношении имеет значение также и для самостоятельного развития философского мышления. Во-первых, христианская догматика всегда имеет определен­ное философское содержание, которое стоит в известных отношениях к предшествовавшим попыткам разрешения всеобщих философских про­блем и может рассматриваться как их продолжение. Во-вторых, христианские взгляды сами заключают в себе основания к своеобразному пре­образованию заимствованных из греческого умозрения понятий и час­тью к образованию новых понятий, оказавших далеко распространивше­еся влияние на последующую философию. Поэтому общий обзор истории философии не может оставить без внимания развитие философской мысли за этот период, причем здесь следует впрочем оставить без внима­ния специфически религиозное содержание христианских догм.

2. Общий ход развития христианской философии можно разбить на два большие периода, отделяющиеся друг от друга целыми столетиями, — бессодержательным и в той же мере философски бедным временем. Задача первого из этих периодов — установка системы христианской теологии в согласии с религиозным преданием и во взаимодействии с распространенными философскими миросозерцаниями; его называют, несколько расширяя понятие патристики, периодом патристической философии. Второй свою существенную задачу видит в преобразовании теологической системы, добытой путем установки догм, в научную сис­тему и в дополнении ее через философию, объемлющую собой все светское знание. Этот период называется периодом схоластической фи­лософии, так как подобная систематизация теологии происходила главным образом в школах при монастырях и потому, главным образом, на­ходилась под влиянием религиозных направлений различных монашес­ких орденов.

Период патристической философии простирается далеко за полови­ну того времени, в течение которого философия в той или иной форме была вспомогательной наукой теологии. Он начинается с сочинений свя­тых отцов в I и II столетиях после Р. X. и простирается, оказывая глубокое влияние на последующее время, вплоть до V столетия, когда это влияние и закончилось последним из великих учителей церкви, Августином; с V же века вплоть до IX этот период продолжается лишь в лице второсте­пенных церковных писателей. Первые представители схоластики высту­пают уже в IX веке. Ее первый период расцвета, в который она видит свою задачу в философском обосновании фундаментальных догм веры и таким образом в существенных чертах является философствующей те­ологией, совпадает с XI веком; второй же — время переработки теоло­гии и философии в универсальную научную систему — принадлежит к XIII столетию. В XIV и XV веках схоластика замирает и вместе с нею спе­цифически церковная философия вообще, обнаруживая, однако, в часто повторяющихся попытках обновления именно схоластических систем XIII века спорадические действия, которые, вследствие их связи с догма­ми и традиционными философскими учениями, оказываются неплодотворными и потому не имеют значения для общего развития философии.

 

§ 17. Патриотическая философия. 1. Центральный пункт ре­лигиозного миросозерцания этого периода времени составляют преда­ния о личности Христа и об его учении. Основу самого учения образует иудейский монотеизм; его же сила, возвышающая его над всеми в это время существующими религиозными представлениями, заключается в уповании на любовь и милость Бога и в надеждах на будущее, которыми это учение наполняет души своих последователей и делает их равнодуш­ными к превратностям внешней жизни. Это религиозное миросозерца­ние, распространяясь все более и более среди образованного, знакомого с античной культурой и наукой общества, вступает теперь во взаимодей­ствие не только с разнообразными, рядом с ним существующими рели­гиозными миросозерцаниями, но преимущественно также с греческой философией, господствующей над образованием того времени. Отсюда в новой религии появляются понятия, как, например, кото­рые усваиваются ею, как родственные ее собственному философскому миросозерцанию, и, смотря по потребности, преобразуются. Сюда присоединяются еще другие взгляды, положение которых в христианском миросозерцании менее ясно. Учение об идеях Платона, представления об эманации неоплатоников, стоическая этика, монотеизм Аристоте­ля — все это образует философское содержание, во многих своих эле­ментах родственное кругу христианских представлений, в других являющееся для него сомнительным или противоречивым. Отклонение от античной философии и взаимодействие, в котором христианство, то согла­шаясь, то расходясь, находится с учениями философов, образуют один из важнейших факторов развития догматики. Вследствие этого взаимо­действия с философией учения церкви вообще принимают характер до­гматов: благодаря этому, учители церкви сильнее чувствуют необходи­мость, подобно философам, формулировать свои убеждения в научных положениях.

Это отношение христианства к философии своего времени и сооб­щает ему характер культурной религии в лучшем смысле слова, рели­гии, которая проистекает не просто из всеобщих и естественных мотивов религиозного чувства, подобно естественным религиям, но из взаимо­действия последнего с важнейшими факторами общей культуры того времени. Характер христианства как культурной религии, вместе с тем, выражается в том, что развитие учений веры происходит не просто в по­стоянной борьбе против враждебных культов и философских учений, но также и в борьбе, совершающейся внутри самого христианского обще­ства, причем особенно важную роль здесь играют влияния, исходящие из античной философии. Ибо эти влияния нередко дают повод к взгля­дам, не согласным с установленными церковью, и через это к образова­нию сект внутри христианской церкви. В противоположность вражде мнений и сект уже с ранних времен в христианскую общину проникла в качестве преобладающей потребность в общем руководстве со стороны религии, каковая потребность и осуществилась сначала в личном влия­нии отдельных выдающихся отцов церкви, потом, после того как христи­анство сделалось государственной религией, — во влиянии государства, и наконец, тогда, когда церковь дала себе самостоятельную организа­цию, — в значении самой церкви. Этот важный факт, отвлекаясь от его последствий для церковной общины, имел также большое значение для развития занимающейся выработкой догм деятельности внутри церкви, сообщив ей единодушное, от сколь бы различных личностей она ни исхо­дила, идущее к одной и той же цели направление. Основная тенденция, с самого начала одушевляющая направленную на выработку догм дея­тельность церкви также и по ее философскому идейному содержанию, вполне выясняется, если ее поставить в связь с влияниями, которые ока­зывали на нее различные направления античной философии и которые, вместе с тем, непрерывно находили свое выражение во вражде христиан­ских сект.

2. В полном согласии с этим стоит общий характер развития фило­софского мышления в патристический период, поскольку он проявляет догмах, достигших господства, одержавших победу над противоположными взглядами. В противоположность всем тенденциям, которые  направляются на то, чтобы рационализировать содержание веры, или стремятся придать ему созерцательную, доступную для фантазии мистическую форму, основное течение философской мысли этого пе­риода, в конце концов, всегда направляется на то, чтобы удержать за уче­нием веры абсолютно мистический характер: оно, учение веры, столь же мало может пониматься рассудком, сколь мало может представляться фантазией в созерцательных формах. Ортодоксальное учение противопоставляет рационалистическому и фантастическо-мистическому по­ниманиям чисто мистическое. Рационалистические попытки так же, как и поощрения к фантастической мистике, являются продуктом влия­ния античного умозрения. Рационализм в течение первых столетий свою главную основу находил в аристотелевской философии, родственной благодаря своему монотеизму иудейской идее Бога. Но он опирался так­же на некоторые взгляды стоицизма, во многих отношениях согласующе­гося с христианством в своей этике. Фантастическая мистика в этот пе­риод, отвлекаясь от восточных религиозных культов, коренится главным образом в неоплатоновской философии и в родственных ей взглядах хри­стианских гностиков. Ортодоксальное учение, выступающее в противо­вес таким несогласным с ним направлениям, равным образом отрицает попытки как рассудочного понимания, так и фантастического созерца­ния, устанавливая чисто мистическую, абсолютно непостижимую и не созерцаемую идею. Благодаря этому, оно приобретает, в противополож­ность указанным направлениям античной философии, также философс­ки оригинальный характер. Конечно, эта оригинальность ортодоксально­го учения состоит не столько в определенной положительной мысли, сколько в его отрицательном отношении одновременно как к рациона­лизму, так и к фантастической мистике. При этом в борьбе ортодоксаль­ного учения против несогласных с ним направлений обнаруживается, что последние в основе более родственны друг с другом, чем каждое из них с мистикой, занимающей среднее положение, мистикой чистой, от­казывающейся от всякого понимания и созерцания. Рационалист скорее признает попытку фантастического объяснения, чем полное отрицание всякого объяснения. Поэтому выражение Тертуллиана «credo, quia absurdum est», чрезвычайно удачно характеризующее эту тенденцию патриотического периода, вместе с тем, направляется как против рацио­нализма, так и против фантастической мистики; в одной из влиятельней­ших среди этих отпавших от ортодоксального учения сект, в секте Ария и его последователей, рационалистический и фантастический мотивы ви­димо действовали совместно. Но, так как всякое окончательное установ­ление догматов происходило точно в таком же направлении, какое проявилось в отрешении арианства от церкви, то этим доказываются внут­ренняя последовательность и единство философского характера христи­анской религиозной системы.

3. На основах этого чистого мистицизма христианская философия последовательно разрешает основные проблемы религиозной метафи­зики: космологическую, теологическую и этическую. Естественные ре­лигии разрешают повсюду космологическую проблему путем мифов о творении мира, в которых последнее понимается как формирование из­начально находящегося первовещества, хаоса. Эту мысль проводит также платоновское мифически-философское учение о творении мира, из­ложенное в «Тимее». Неоплатонизм вместо учения о первоначальном формировании хаоса устанавливает истечение мира из Божества, благо­даря чему материя здесь является продуктом творческого акта, который, однако, все еще представляется в качестве чувственного процесса и для совершения которого необходимо допущение существования посред­ствующих сущностей между чисто духовной сущностью Бога и теле­сным миром. С другой стороны, аристотелевское учение о вечности мира, перенося безграничность божеского бытия на мир, защищает чис­то рационалистическую точку зрения, устраняющую вообще понятие творения. Эти представления отражаются уже в начатках христианской философии, представления об эманации — в учениях гностиков и в иде­ях Климента Александрийского, понятие вечности мира — в учении Оригена. Но в церкви приобретает господство установленное впервые Иринеем во II веке учение о творении мира из ничего, чисто мистичес­кое понятие, противостоящее одинаково как пониманию происхождения мира в форме созерцания, так и рассудочному пониманию его; благода­ря этому учению идея Бога становится возвышеннее, процесс творения мира могущественнее и тем более превышающим силы человека.

4. Подобным же образом церковь разрешает теологическую про­блему. В этой проблеме на первом плане стоит вопрос об отношении Бога к тем посредствующим сущностям, которые принимает христианс­кая вера в согласии со своим происхождением из учения Христа, — к Христу, Святому Духу. С одной стороны, здесь опять выступают защищаемые гностицизмом и позднее арианством представ­ления об эманации, которые, очевидно, в понятии посредничества род­ственны христианскому кругу представлений. По представлению гностиков  и  созданы Богом прежде сотворения мира. Они в этом смысле образуют подчиненные, различные от самого Бога сущности стоящие между ним и миром. Поэтому такое учение можно назвать «субординационизмом» или учением о «гомойузии», о подобии по сущности, а не о равенстве. С другой стороны, во многих христианских сектах распространяется родственный аристотелевскому и иудейскому монотеизму «монархианизм», учение об единстве Бога. Христос, со­гласно такому учению, или должен мыслиться как действительный чело­век, или   должны представляться в виде различных форм явления единого Бога. Эти идущие в.различных направлениях попытки разрешения теологической проблемы окончательно вытесняются приня­тием догмата Троицы св. Афанасия на Никейском соборе в 325 году, догмата, который утверждает равенство по сущности, «единосущии», трех лиц Бога наряду с их различием, — единство в различии, опять-таки недоступное ни созерцанию, ни рассудочному пониманию, но идущее навстречу религиозной потребности, которая жаждет сохранить за всеми тремя понятиями равное значение и направляется как против их слияния, так и унижения религиозного достоинства каждого из них. Поэтому не случайно, что муж, главным образом, отстоявший подобное понимание догмата Троицы, диакон Афанасий, не принадлежал к ученым предста­вителям церкви; он в своей борьбе за этот догмат руководился един­ственно своим религиозным чутьем без всякого отношения к философскому пониманию.

Аналогично догмату Троицы сам собою разрешается также связан­ный с вопросом о трех лицах Божества спорный вопрос об отношении двух естеств в Христе, Божеского и человеческого. Оба эти естества об­разуют единосущие. Оба они соединены во Христе друг с другом: Хрис­тос есть Бог и человек вместе, ни один из двух и однако же каждый из двух.

5. Третья и практически важнейшая из трех религиозных проблем есть, наконец, этическая. После разнообразных неудачных попыток ее разрешения она находит его в философии Августина. Его учение об ис­куплении представляет такое разрешение в абсолютно непонятной фор­ме, так как оно объединяет требуемую религиозной потребностью зави­симость человека от Бога с не менее принудительным стремлением души, сознающей свою вину, чувствовать себя ответственной за нее, два противоречащие понятия, соединение которых возможно только чи­сто мистическим путем. Именно так Августин и разрешает проблему, проповедуя первоначальную свободу человека, утраченную через гре­хопадение, которое в качестве наследственного греха продолжает дей­ствовать против воли человека. Таким образом, грех и прощение через Божескую милость обнаруживаются как трансцендентные процессы вне человеческой души: грех

 — потому, что индивид с самого начала через грехопадение человечества впадает в него; милосердие — потому, что оно сообщается через искупление Христа без собственной заслуги са­мого грешника. Подобное разрешение пытается удовлетворить религи­озной потребности, давая сильнейшее, недостижимое никаким рацио­нальным толкованием выражение сознанию греховности как обязаннос­ти перед Богом. Это ясно обнаруживается в споре между Августином и его противником Пелагием относительно содержания учения об искуп­лении. Мысль Пелагия, что грешник, сам участвуя в своем грехе, сам должен участвовать и в искуплении его путем добрых дел, рационалис­тична. Здесь мы имеем непосредственное перенесение понятий, заим­ствованных из человеческих отношений вины и возмездия, на царство Божие. Учение же Августина мистично, потому что оно, отбрасывая со­вершенно аналогию с земными отношениями, через абсолютное значе­ние, приписываемое ею как греху человека, так и милосердию Божиему, дает сознанию этих последних интенсивнейшее религиозное выражение.

6. Так как проблема Августина, касаясь вопроса о природе челове­ка, сама по себе не столь трансцендентна, сколь трансцендентны были теологическая и космологическая проблемы, то теологическое умозре­ние у  Августина энергичнее, чем у прежних мыслителей, рассматривав­ших вышеуказанные проблемы, направляется на собственно философс­кие вопросы. В круг его размышлений входят психология, вопросы о мышлении и воле, об источниках познания и мотивах человеческого действования и помимо их религиозного значения, как вопросы эмпиричес­кие. Поэтому, обладая исключительным значением для теологического Умозрения патриотического периода, система Августина, вместе с тем, объединяет идеи, которые для будущего развития философии имели первенствующее значение. Эти мысли Августина, частью опять принятые в  начатках новой философии, являются результатом преобразования поня­тий, почерпнутых им из философии, через их приспособление к христианской системе веры. Таким образом в этом, еще захваченном полным потоком эллинского образования великом учителе церкви, заканчивают­ся прежде всего с их положительной стороны взаимодействия христиан­ской системы веры с античной философией. Через Августина преиму­щественно внутренне родственные христианскому миросозерцанию фи­лософские элементы обращаются на служение христианскому образова­нию, известные же философские понятия претерпевают под влиянием христианских представлений значительные преобразования и дальней­шее развитие. Среди всех систем греческой философии, оказавших влия­ние на христианство, на первом месте стоит платоновская, как, понятно, больше всего родственная ему по воззрениям. Именно платоновское учение об идеях, с одной стороны, и его учение о государстве, с другой, в философии Августина находят своеобразное обновление.

7. Из платоновского учения об идеях Августин прямо заимствует мысль о сверхмировом и прототипическом значении идей, гармонически связыва­ющуюся с христианским миросозерцанием. Но, соединяя ее с христианс­кой мыслью о творении, он идеи делает мыслями Творца перед творческим актом. В Божестве творение от вечности предобразовано. Благодаря этому идеи делаются чисто духовным содержанием. Конечно, это предобразование до известной степени было уже подготовлено представлениями об эмана­ции неоплатонизма. Однако, характер идей, как чисто духовных мыслей Бога, мог вполне ясно выступить только под влиянием христианского уче­ния о творении. Таким образом августиновское понятие идеи занимает вполне срединное положение между платоновским, вполне объективным, и современным, вполне субъективным значениями этого слова. Идеи у Авгу­стина сначала субъективны, потом объективны; наконец, в процессе обра­зования понятий в человеческом духе они становятся опять субъективными. Образуя понятия, мы мыслим идеи Творца; в Боге мысли прежде вещей, в нас — после вещей: только через созерцание мы сознаем их.

Это измененное значение идей обусловливает также изменение поня­тия души. То значение, которое приписывает Платон душе, значение в изве­стном смысле творческой посредствующей сущности, творческой силы, стоящей между идеями и чувственным миром, уже не согласуется с поня­тием абсолютного творения, господствующего в христианском миросозер­цании. Более свойственно последнему считать душу, как основание нашего мышления и познания, за одну из тех идей, которые Бог мыслит перед творением. Таким образом, души становятся самостоятельными субстанция­ми, вещами, заключающимися в творческом мышлении Бога. Благодаря этому, изменяется также собственное содержание понятия души. Душа не является уже, как в платоновской философии, животворящим принципом тела и, в перенесении на космос в качестве мировой души, животворящим принципом материи вообще; она есть мыслящая сущность. Следовательно, Из душевных способностей, различаемых Аристотелем на основании понятия души как жизненного принципа, остается только vow;, мыслящая душа. Однако, будучи мыслящей сущностью, душа связана с индивидуальным самосознанием: понятие мировой души поэтому в данной системе уже не на­ходит места. Душа — самосознающая сущность. В силу этого Августин, с целью обосновать духовную природу человеческой души, исходит из само­достоверности мышления подобно тому, как позднее сделал Декарт. Таким образом, было установлено современное понятие души, которое, будучи на время откинуто схоластикой под влиянием аристотелевской философии, с начала нового времени опять господствует в философии. Конечно, здесь уже это понятие приняло ту интеллектуальную форму, которая заключается в определении души как «мыслящей сущности» и которая в течение многих столетий осталась отличительным признаком этого понятия.

8. Вторая важнейшая составная часть платоновской философии, обнов­ленная в системе Августина через приспособление к христианскому миро­созерцанию, — учение о государстве. Платон начертал идеальное государ­ство, в котором мудрецы, философы, должны быть правителями. Философ христианского средневековья — клирик; поэтому церковь видит свою зада­чу в осуществлении всего того, что требует Платон от своего государства, в заботе о духовном благоденствии граждан, об их воспитании и образовании, о нравственной жизни в этом мире и о приготовлении к будущей жиз­ни. Таким образом, платоновское государство расширяется до универсаль­ного государства всего человечества. Церковь—civitas Dei. Поэтому она, в противоположность платоновскому государству, основана не людьми, а самим Богом; человеческое государство подчинено этому Божьему царству Церковь, соответственно своему Божественному происхождению, вечна и неограниченна, светское же государство временно, пространственно и на­ционально ограничено.

К исследованиям об отношении Божеского к мирскому государству Августин присоединяет в своем сочинении о граде Божьем философский обзор хода всемирной истории, философию истории, которая, если срав­нивать ее с исследованиями философа среди древних историков — Полибия, бросает яркий свет на универсальное миросозерцание, к которому так­же и в этой области приводит идея церкви. Этот исторический обзор Авгус­тина охватывает все народы земные, и язычество также находит в нем мес­то. Но собственную сферу мировой истории, цель, которая господствует над общим ходом вещей, образует здесь история иудейства и христианства. Ее центральный пункт — явление Христа, по отношению к чему все пред­шествующее — предуготовление, все последующее — совершенствование. В этом возвышении церкви, делающем ее главной целью всей государствен­ной и общественной жизни, «Civitas Dei» Августина оказало такое же влия­ние на понимание в будущие века внешнего призвания церкви, какое его труд по преобразованию догматической системы — на внутреннее содер­жание религиозных созерцаний. Если организация средневековой церкви во многих чертах напоминает платоновское идеальное государство, то не нуж­но забывать, что помимо необходимых исторических условий, здесь сыгра­ло известную роль непосредственное влияние, которое должно было оказы­вать учение Платона об идеальном государстве на Августина, воспитанного в платоновской философии, при выработке им учения о государстве и фи­лософии истории с христианской точки зрения.

 

§18. Схоластическая философия. 1. Отношение схоласти­ческой философии к патриотической нельзя лучше характеризовать, как вы­ражением, которым великий схоластический философ XI века, Ансельм Кентерберийский, обозначил цель своего стремления, сопоставленным с тем выражением, которым в конце II столетия Тертуллиан ясно охарактери­зовал тенденцию церковной философии. «Credo, quia absurdum est»

— тако­во верование древнего учителя церкви; «credo ut intelligam» — таков девиз схоластического теолога. У него на первом месте стоит вера, но за нею следует знание; его стремление сводится к тому, чтобы откровенные религиоз­ные истины, вместе с тем, доказать как разумно необходимое познание. Однако, так как содержание догматов веры твердо установлено, то вся работа схоластической философии направляется на вышеуказанную цель. В первый период расцвета схоластики в XI столетии эта цель является, вместе с тем, ее единственной целью. Схоластика — вполне теоло­гия. Ее остроумие возбуждается и упражняется над сверхчувственной природой проблем, которыми она неутомимо занимается. Таким обра­зом, схоластическая философия является изобретательницей метода, ко­торый сыграл большую роль в развитии новой философии — онтологи­ческого, пытающегося доказать истину предмета из его понятия. Сверхчувственная природа трансцендентных объектов веры, недоступная ни­какой иной аргументации, кроме как в чистых понятиях, сама указывает философии этого времени на такой метод. С конца же двенадцатого века постепенно светские интересы начинают оказывать большее влияние на философию; в XIII веке натурфилософия рядом с теологией становится особою наукой. Этому распространению светских интересов приходит на помощь постепенное знакомство с физическими и метафизическими сочинениями Аристотеля, которое начинается с начала XIII века. Вместе с этим происходит постепенное изменение философской точки зрения. Образ мыслей становится более реалистичным и эмпиричным. Вслед­ствие этого начинают с сомнением относиться к онтологическим доказательствам догм веры. Так как это направление мысли все более и более  укрепляется, то оно приводит, наконец, в XIV столетии к скептицизму, ко­торый по отношению к вопросам светского знания вообще отдает пре­имущество опыту, однако тем более сохраняет за истинами веры чисто мистический непонятный характер, имевший значение в древней церков­ной философии. С этим разделением областей веры и знания уже преду­готовляются падение схоластики и самостоятельное развитие светских наук, поскольку оно характеризует начало нового времени. Поэтому раз­витие схоластики можно разбить на три периода: первый период, или время схоластики, примыкающей к Платону и его последователям, пе­риод, достигший своего кульминационного пункта в XI столетии; второй, или период аристотелевской схоластики, который главным образом относится к XIII веку; третий, или время падения схоластики, захваты­вает XIV и XV столетия.

2. Более поздние схоластики характеризовали отношение трех на­званных периодов друг к другу меткими выражениями, обозначающими изменчивое значение, придаваемое здесь общим понятиям. В первый период схоластики тенденция господствующего направления выражает­ся в положении «universalia sunt realia», т е. общее понятие (универсаль­ное) представляет сущность вещи, и поэтому оно в действительности яв­ляется источником существования вещи, ее понятия. Это положение со­ответствует основной мысли платоновского учения об идеях; оно лежит в основании онтологического метода, поскольку при этом пытаются вы­вести просто из понятий действительность объектов веры, например, бытие Бога. Еще точнее направление мысли в данный период Определяется положением «universalia sunt ante rem», понятия прежде вещей, так как они являются условиями существования вещей и возможности их мыслить. Во второй период, правда, вообще господствует убеждение, что сущность вещей составляют понятия, и поэтому в течение его имеет также еще значение положение «universalia sunt realia»; но здесь, вместе с тем, согласно философу-руководителю данного времени — Аристоте­лю, признается имманентность понятий материальному бытию вещей. Таким образом, в этот период первое положение точнее определяется вторым: «universalia sunt in re». Но иногда также точка зрения данного периода характеризуется установлением троякого рода универсалий. Положение «universalia sunt ante rem» в этом случае имеет значение по отношению к мыслям Бога перед творением мира; положение «universalia in re» — по отношению к самим вещам, так как они состоят из материи и формы; наконец, положение «universalia post rem» — по отношению к понятиям, которые человеческий дух образует вследствие воздействия чувственных вещей при чувственном восприятии. В третий период схоластики имеет, наконец, значение только последнее из указанных положений «universalia sunt post rem»: понятия существуют вообще только в нашем духе, в самих вещах они совершенно не суще­ствуют, еще менее, конечно, вне их. Напротив, они просто продукты на­шего сравнивания вещей, которым мы потом придаем общие наимено­вания, имена. Поэтому с последним положением равнозначно также другое «universalia sunt nomina». Соответственно сказанному господ­ствующую точку зрения первого периода обычно называют «крайним реализмом»; точку зрения второго — «умеренным реализмом»; точку зрения третьего — «номинализмом». Эти выражения в схоластической философии приобретают специфическое значение через свое односто­роннее отношение к понятиям. Крайний схоластический реализм поэто­му вообще совпадает с «идеализмом», согласно иному словоупотребле­нию; умеренный реализм в существенных чертах соответствует совре­менному, так называемому, реализму; номинализм, наконец,

— скепти­ческому эмпиризму.

3. В первый схоластический период, период крайнего реализма, гос­подствует направление мысли, родственное платоновскому учению об идеях; здесь обнаруживается также едва заметное расположение к нео­платонизму. При этом заслуживает внимания, что на Западе в первое время то немногое, что перешло к нему из античной философии, было заимствовано большею частью от неоплатоников, как, например, от Порфирия, или от более поздних эклектических философов, почерпаю­щих свое учение в главных чертах из неоплатонизма, как, например, от Боэция. Выдающиеся представители этого периода

— Ансельм Кентерберийский, открывший онтологический метод, пользуясь которым, он пытался также доказать не только бытие Бога, но и специфические хрис­тианские догматы веры, как, например, учение о троичности, об искуп­лении, и Вильгельм из Шампо, защищавший реализм против выставлен­ного уже в XI столетии Росцеллином номинализма, в котором возроди­лись в обновленном виде старые стремления патриотического времени, направленные против афанасьевского понимания троичности. Этот пер­вый период расцвета схоластической философии исключительно теоло­гический. Только логика уже разрабатывается в связи с перешедшими из предшествующего времени исследованиями логических сочинений Аристотеля.

4. Второй период, представителем которого в XII веке является Абеляр, а в ХШ

 — Альберт Великий и также Фома Аквинский, один из влия­тельнейших схоластических писателей, характеризуется все более и бо­лее назревающим интересом к светской науке и возникающим отсюда стремлением дополнить теологию философией, объединяющей все вет­ви знания. Это расширение интереса выросло из общих культурных ус­ловий того времени; ему также сильно способствовало знакомство с Аристотелем, различные части философии которого в это время сдела­лись известными в латинских переводах через арабских философов предшествующих веков (Авиценна и Аверроэс) и через комментарии послед, них к аристотелевским сочинениям. Среди светских наук в сочинениях вышеуказанных схоластиков наибольший объем занимает естественная наука. Препятствия свободному проявлению здесь впервые вновь воз­рождающегося интереса к естественнонаучным исследованиям, препят­ствия со стороны господствующих чисто литературного стремления к науке и привычки к авторитету вызывали то, что естественнонаучные труды схоластиков ограничивались исключительно разработкой и ком­ментированием физических сочинений Аристотеля, и что никому из них не приходила мысль произвести самому самостоятельное исследование. Напротив, если когда-нибудь отдельные, изолированно стоящие от гос­подствующего направления, личности ссылаются на собственные иссле­дования, то их считают опровергнутыми простою ссылкой на авторитет Аристотеля. Последний имеет значение «praecursor Christi in rebus naturalibus»: несогласие с ним так же запрещается, как в делах веры иноверческое мнение. Для полной характеристики этой и у ее важней­ших представителей в существенных чертах компилятивной эклектичес­кой философии прекрасный пример представляет этика Фомы Аквинского. Мирские добродетели у него, подобно тому как в платоновской системе, различаются на четыре основные добродетели, и к ним приме­няется аристотелевское учение об истинной середине. Но над мирскими добродетелями в качестве трех «теологических» возвышаются добродетели апостола Павла, вера, любовь и надежда. В учении о госу­дарстве Фома принимает теорию Августина о «civitas Dei». Однако, он пытается ее приспособить к отношению между средневековым королев­ством и церковью: государство у него равным образом обладает универ­сальным значением, оно частью подчинено церкви, частью равно по значению последней, что находит себе выражение в обычном сравнении Солнца с Луной. Но, вместе с этим, Фома еще решительнее, чем Авгус­тин, путем применения понятия договора к светскому государству под­черкивает временную и условную природу его в противоположность вечному граду Божьему.

5. Уже в конце XIII столетия в борьбе школы Фомы Аквинского про­тив школы Дунса Скота выступают первые предвозвестники постепенно нарождающегося номиналистического направления. Этот спор со­вершенно аналогичен тому, который некогда возгорелся относительно значения дел человека. Но уже изменение основных мотивов указанного спора отражает изменение времен. Если Августин считает искупление вполне делом божественной милости, а Пелагий пытается, по крайней мере, сохранить за делами, угодными Богу, значение содействия искуп­лению, то школа Фомы склоняется к признанию последнего; она отказы­вается только от дальнейшего требования Скота, чтобы милость и осуж­дение вполне зависели от свободы человека. Поэтому, если Фома, в про­тивоположность учению Августина о предопределении, защищает уме­ренный детерминизм, то Скот выступает представителем абсолютного ин­детерминизма. Таким образом, спор между последователями Фомы и Скота по существу дела переходит в спор о свободе воли, при котором детерминистическое понимание сходит со сцены, индетерминистичес­кое же развивается до своих крайних пределов, достигнув которых, оно вообще становится в противоречие с до сих пор существовавшим уче­нием церкви о благодати. Сюда присоединяется еще то обстоятельство, что в новом споре роли относительно оснований веры меняются. В то время как Пелагий, в противоположность чисто мистической точке зре­ния Августина и ортодоксальному учению, выдвинул рационалистичес­кое направление, здесь, наоборот, глава схоластиков, Фома защищает рационалистическую точку зрения, Скот — мистическую. Индетерминис­тическое учение об искуплении, путем святости собственной воли, сде­лалось потребностью веры

— признак, говорящий за то, что верующая душа ищет теперь утешения не в чувстве безусловной зависимости, как некогда, но преимущественно в надежде на собственные силы.

6. Так как в учении Скота индивидуальный волевой акт понимается как свободное независимое действие человека, то в нем уже сказывается высокое значение, придаваемое конкретному и единичному; оно, буду­чи перенесено на общее миросозерцание, не мирится уже более с уме­ренным реализмом, который защищали великие учители церкви XIII века. Ибо, поскольку понимание человеческой природы переносится на внешнюю природу, отдельному волевому акту соответствует конкретное Происшествие, особенная вещь. Если в человеческой жизни только единичное действительно, то и в природе только оно имеет значение; но раз только единичное реально, понятия уже не являются действительными, они — только продукты субъективного духа, имена, под которыми объе­диняется множество вещей. Таким образом, из схоластического индетер­минизма в третий период развивается номинализм, который с начала XIV века все более и более становится господствующим направлением и находит своего главного защитника в выдающемся схоласте данного пе­риода, Вильгельме Оккаме. То обстоятельство, что в лице Скота и Оккама шотландские и английские ученые вступили в борьбу против учения Фомы, еще господствующего в Италии и других европейских странах, рядом с противоположностью францисканского и доминиканского ор­денов, коренящейся на указанном разногласии философских направле­ний, — это обстоятельство впервые выдвинуло на сцену национальны, различия, предвозвестившие также в науке наступление нового времени в которое особенности отдельных наций играют несравненно большую  роль, чем в средние века, когда в науке господствовало духовное единство. В этом смысле английский номинализм является предвозвестником английской опытной философии, положившей начало философии нового времени. Направленность к единичному и эмпирическому, характеризующее положение номинализма в универсальном схоластическом споре, является, вместе с тем, оборотной стороной того измененного положения, которое номинализм занимает по отношению к истинам веры и к вопросу о возможности их познавания человеческим рассуд­ком. Здесь классическая схоластика XIII столетия сделала существенный шаг назад по отношению к первому периоду расцвета схоластической философии с ее неуклонным применением онтологического метода. Правда, общие религиозные истины, нашедшие выражение в религиях всех народов, бытие Бога и бессмертие души, доказываются у Фомы Аквинского из природы вещи; однако, он — что характерно для духа его времени, направленного на естественнонаучные интересы — предпочи­тает онтологическому доказательству космологическое. Но специфичес­ки христианские учения веры, троичность Бога, единство двух естеств в Христе, воплощение Сына Божья и искупление свою достоверность черпают не из понятий, а как откровенные истины, которые и обеспечивают высокое значение христианской религии. Отсюда недалеко уже до точки зрения номинализма, как его защищал Оккам, который считал вообще недоступным для человеческого познания все содержание веры, также веру в Бога и бессмертие. Следовательно, здесь в существенных чертах опять восстанавливается воззрение патриотического периода, придаю­щее истинам веры чисто мистический характер, конечно, уже в изменен­ной форме. Смена воззрений в области веры выразилась в индетерми­низме номиналистов и связанном с ним возвышении субъективных ос­нований веры; в области знания оно выразилось в том, что за светской наукой было признано право на самостоятельное, отличное от веры существование. Быть в вере мистиком, в науке эмпириком и, где необходи­мо, скептиком — таков лозунг схоластического номинализма. Вместе с тем, совершилось полное разделение областей веры и знания, которое еще резче проявилось в том, что для них имеют значение противополож­ные принципы: для веры — слепое доверие, которое не смущается недо­ступностью для понимания религиозных истин, но, наоборот, в ней ви­дит подтверждение их истинности; в знании — предусмотрительное со­мнение, которое достоверным считает лишь то, что подтверждается опы­том и критическим исследованием.

7. С разделением областей веры и знания номинализм уничтожает ту предпосылку, которая доныне была жизненным принципом схоласти­ки. Считая религиозные истины непостижимыми, он признает неразре­шимою поставленную схоластикой задачу — дать содержанию христиан­ской веры научную систему. Наоборот, номинализм открывает для свет­ских наук свободный путь и на этом пути указывает им даже определен­ное направление. Благодаря этому, номинализм, заключая средневеко­вый период философии, с известной стороны является начальным зве­ном в развитии новой философии. Конечно, вместе с этим схоластичес­кая философия не исчезла навсегда. Но где она опять появляется в после­дующие столетия, там она находится не в соединении с номинализмом, но в противостоянии к нему; основою этих позднейших реставрацион­ных попыток служит обычно система Фомы Аквинского, чем она обяза­на тому обстоятельству, что она еще доныне имеет значение официаль­но признанной ортодоксальной философией католической церкви.

III. Новая философия

 

§ 19. Культурные условия и главные периоды новой философии.

1. Развитие новой философии подготовляется двумя важными событиями: возрождением классической древности в искусст­ве и науке и церковной реформой. После того как искусство уже с нача­ла XIV века возродилось под влиянием сохраненных из древности образ­цов, с середины XV столетия древний греческий мир опять появляется на горизонте западного мира в виде своих великих литературных памят­ников. Греческий язык, греческие поэты и мыслители с Италии начинают свое триумфальное шествие. Из философов древности Платон свой ху­дожественной прозой и смелым полетом своего учения об идеях мощно действует на умы людей этого времени и способствует отчуждению их от Аристотеля, канонически почитаемого схоластикой. Таким образом, научное возрождение начинается с восторженного платонизма, который присоединяет некритически к учению Платона неоплатонические уче­ния, родственные мышлению эпохи Возрождения, более работающему фантазией, чем рассудком. За этим ранним платонизмом, центр которо­го первоначально образовывала учрежденная греческими теологами и итальянскими учеными платоновская академия во Флоренции, постепен­но выступает на сцену с начала XVI столетия, под влиянием распростра­нения классических занятий, более глубокое течение, которое не ограничивается изучением всей философской литературы греков и римлян, но с равной любознательностью, насколько, конечно, дозволял научный кру­гозор того времени, берется за изучение восточной древности, окружен­ной традиционным обаянием мистических тайных учений. Однако, первоначальный платонизм в связи со следующим за ним эклектизмом эпо­хи Возрождения не имел положительного значения для развития филосо­фии. Тем важнее его подготовляющее значение, которое состоит не про­сто в том, что он вполне уничтожил отживший свой век схоластический характер науки, но преимущественно в том, что он освободил мысль от власти авторитета и предначертал ей образец независимого мышления. Однако, эклектизм более позднего периода эпохи Возрождения оказал в этом отношении еще большую услугу, чем платонизм зарождающегося гуманизма, только заменивший в сущности авторитет Аристотеля, свято чтимого схоластикой, другим, более соответствующим собственному мышлению. Если нередко высказываемое в это время мнение, что все мудрецы древности равно хороши и что все они поэтому в основе учат одной и той же истине только в различных формах, некритично, то, одна­ко, поскольку здесь выступало сознание различий, существующих меж­ду философами, оно постепенно должно было привести к самостоятель­ному исследованию древних учений.

2. Наряду с возрождением классической науки в качестве второй ос­вобождающей мысль силы стоит церковная реформа. В своем возврате к первоисточникам христианской веры она связывается с гуманистичес­ким движением, и даже побуждение к такому возврату она получает от изучения древних языков и литературы, возникшего в это время. Однако, и церковная реформа, опираясь в своей борьбе против гнета традиции и иерархии на Библию, лишь заменяет, подобно платонизму первоначаль­ного периода гуманизма, один авторитет другим. Но вследствие своего проявившегося с самого начала практического направления против уко­ренившихся злоупотреблений, против внешности религиозной жизни и суетности церкви, в противовес которым она провозглашает чисто внут­реннее отношение христианина к Богу, она становится силою, которая освобождает мысль от оков и которая также и науке постепенно отводит свободное поле деятельности, не замкнутое в первоначально удержан­ных ею пределах мысли, скованной определенными религиозными нор­мами.

Способствуя изучению античной философии в ее первоначальной форме, гуманизм знакомит с различными методами, которые челове­ческое мышление предлагало при разрешении всеобщих проблем; и так как античная философия разрешала эти проблемы при относительно бо­лее простых условиях, то возрождение древней философии для развития современной мысли приобретает пропедевтическое значение. Так как, далее, церковная реформа лишила сословие клириков его привилегии по отношению к науке, то благодаря влиянию этой реформы философия делается светскою наукой. Вследствие противоположности нового вре­мени средним векам со стороны научных воззрений, философия нового времени даже нередко умышленно уклоняется от теологических вопросов, чтобы гарантировать себе тем большую независимость в области светского знания.

3. Прототипическое влияние античной философии, как науки, охва­тывающей совокупность человеческого знания и исследующей все про­блемы, касающиеся как мира, так и человека, под единой точкой зрения, с одной стороны, и, явившееся результатом совместного влияния гума­низма и церковной реформы, признание философии светской наукой, с другой, — оба эти момента с самого начала определили ход развития но­вой философии. Однако, они в своем соединении в дальнейшем вскоре вызвали в качестве третьей силы, которая, вместе с тем, имела реши­тельное значение для первых шагов новой философии, влияние той науч­ной отрасли, которая раньше всего добилась независимости как от руко­водства церкви, так и от власти античной философии,

— естественной науки. Под руководством ее новая философия предприняла свои первые самостоятельные попытки, и так как развитие новой философии сопро­вождалось великими естественнонаучными и географическими откры­тиями, новой системой мира Коперника, основными физическими ис­следованиями Стевина, Галилея, Кеплера, Гильберта и других и тесно свя­занным с ними развитием математических методов, то, само собой по­нятно, для философского мышления прежде всего явилась руководящей область естественнонаучного знания, лучше других разработанная и, вме­сте с тем, дальше всего отклонившаяся от подготовительной научной ра­боты древности. При этом влияние естественной науки по методам мышления, заключенным в ней самой, опять разветвляется на два на­правления. С одной стороны, математика с опирающимися на нее точными науками воздействует на философию и пытается преобразовать ее в абстрактную науку, познающую по строго рациональным основным законам. С другой стороны, философское мышление заимствует из эм­пирического исследования природы его основные законы.

4. Эти различные направления влияния естественной науки в связи с воздействиями частично гуманизма и возрожденной им античной фило­софии, частично теологии и всегда находящейся с нею в единении систе­мы церковной философии обусловливают то, что новая философия с са­мого начала в большей степени, чем философия древних и средних ве­ков, распадается на многообразные направления, в которых впоследст­вии действуют разнообразные влияния, господствующие над духовной жизнью нового времени. Все же по предпочтительно выступающим способностям отдельных периодов времени, развитие новой философии можно разбить на известные периоды. Принимая во внимание подготов­ляющие и сопровождающие возрождение античной науки явления, кото­рые необходимо знать для исторического понимания позднейшего хода развития, мы можем наметить здесь четыре основных периода:

1) период освобождения мысли (XV и XVI столетия);

2) период борьбы миросозерцании (первая половина XVII столетия);

3) период догматических систем (вторая половина XVII и первая по­ловина XVIII столетия);

4) период критической философии и начинающегося влияния наук о духе (с конца XVIII века).

 

А. Первый период: период освобождения мысли

 

§ 20. Развитие философии в эпоху Возрождения (Ни­колай Кузанский, Парацельс, Джордано Бруно).

1. В двой­ном отношении в новое время с самого начала происходит освобожде­ние философской мысли. С одной стороны, так как философский инте­рес возбуждают, главным образом, новые проблемы, а чисто теологичес­кие вопросы частью оттесняются на задний план, частью же соединяют­ся с общими мировыми проблемами, философия освобождается от под­чинения теологии; и с другой стороны, так как для науки открываются все новые и новые взгляды, далеко выходящие за кругозор древних, философия все более и более освобождается от присущей ей в начале эпохи Возрождения зависимости от систем древности. Однако, это освобождение философской мысли не является простым следствием внешних влияний, оно имело своим источником тот же самый дух времени, который произвел указанные сопутствующие изменения в самой культуре. Поэтому симптомы свободного движения мысли выступают отнюдь не после наступления переворота, наоборот, во многих случаях раньше его в качестве его

пре возвестников. Так, уже в XIII веке францисканский монах Роджер Бэкон

 (1214—1292) рядом с внутренним озарением, через которое исследователю сообщается научное познание в форме божественного откровения, провозглашает опыт, эксперимент и математику в качестве трех главных столп науки. В более сильной форме, обнаруживается эта жажда духовной самостоятельности и стремление к открытию новых источников познания в начале XV столетия; свое яркое выражение оно находит в сочинениях ученого кардинала Никола Кузанского(1401—1464). Во многих случаях это стремление имеет свой источник, не говоря уже о научной традиции, платонизма и неоплатонизма, в науках, обязанных своим происхождением суеверию того времени, особенно в астрологии и алхимии, которые тогда сильно процветали которые сами частью могут считаться симптомами стремления к открыло новых источников познания, характеризующего начало нового времени. Указанные псевдонауки, налагающие своеобразный отпечаток на культур; эпохи, можно по праву соответственно их источникам называть «наукам суеверия», ибо в них древние научные традиции, отрывки из аристотелевской физики, неоплатоновские идеи об эманации и восточная мистика, перенесенная на Запад в средние века арабами, смешиваются с туземным  древними языческими суевериями, причем в подобного рода смешении, несмотря на всю его дикую фантастичность, все же зарождаются отдельные идеи, которые в их постепенно выступающем научном прояснении стано­вятся плодотворными зародышами для развития новой философии. Так, от­дельные мысли этой фантастической мистики переходного времени пере­носятся в системы Спинозы и Лейбница и даже через посредство позднейших мистиков в религиозно-философское умозрение XIX столетия, преимущественно в философию Шеллинга в ее позднейшей форме.

Типичным представителем этого мистического течения, которое в качестве одного из множества симптомов, выступающих в это время, ха­рактеризует эпоху освобождения мысли от оков средневекового миросозерцания, является немецкий врач Теофраст Парацельс (1493—1541), главный виновник того соединения алхимии с астрологией, которое ха­рактерно для духа мистических наук этого времени, и, вместе с тем, реформатор медицины, которую он освободил, призывая к непосредствен­ному наблюдению природы, от ига галеновской традиции, сведшей ме­дицину к ремеслу. При этом он высказал много общих философских идей, оказавших во многих отношениях влияние на последующее время. Мистическое течение в науке следующего столетия, заимствуя для себя основания также из учения древних мистиков, Мейстера Экхарта (1260—1327) и его учеников, главным образом опирается на Парацельса; через посредство отдельных теологов, как и через посредство герлицкого башмачника Якоба Беме (1575—1624), пленяющего высотой своих мыс­лей в соединении с наивной фантастичностью, это течение оказало так­же влияние и на последующие времена.

2. Однако, даже в этот период мистическое направление постепенно вытесняется под влиянием быстрого расширения кругозора, явившегося результатом великих географических открытий в конце XV столетия и на­чавшегося с начала XVI века успешного развития естественной науки, ставшей вновь независимой. В это время главным образом привлекала интерес самая обширная отрасль естественной науки

— астрономия. Здесь великое сочинение Коперника, явившееся в свет в 1543 г., произвело большой переворот в научных взглядах, оказавший глубокое влияние и на новое время. Затем в конце XVI столетия в физике и отдельных наблюда­тельных естественных науках замечается большой прогресс. Влияние этого последнего в ближайший период сказывается в образовании фило­софских миросозерцании. В Джордано Бруно

 (1548—1600), выдающем­ся мыслителе этого переходного периода, вполне обнаруживается влия­ние коперниковской системы мира, а также предшествующей мистики и платонизма эпохи Возрождения.

3. Если мы попытаемся открыть те идеи, которые выступают в этот переходный период в качестве господствующих, преимущественно оп­ределяющих миросозерцание, и которые оказали наибольшее влияние на позднейшее развитие философской мысли, то найдем таких идей три: первая идея — идея бесконечного, безграничного единства мирового целого; вторая — идея общей связи духа и природы и связанная с этим мысль о развитии; третья — идея самостоятельности индивидуальных существ и распределения

их в последовательном порядке от самого низ­шего до самого высшего. Каждая из этих фундаментальных идей переходной эпохи преимущественно связывается с именем одного из выдаю­щихся мыслителей этого периода. Мысль о бесконечности наполняет миросозерцание Николая Кузанского; принцип развития — господству­ющая идея Парацельса; идея распределение существ в последователь­ном порядке образует основной тон философских мыслей Бруно. Одна­ко, это не надо понимать так, как-будто та или другая из этих мыслей свойственна исключительно только одному из указанных мыслителей. Уже в философии Кузанского выступают, хотя и в неясном виде, идеи органического развития и последовательного ряда существ, которые, ко­нечно, только позднее достигают ясной формулировки. Последняя из указанных идей, будучи тесно связана с понятием развития, отнюдь не чужда Парацельсу. Третий же из этих мыслителей, Бруно, в котором еще раз сочетаются полная сила и отважный полет мысли эпохи Возрожде­ния, соединяет все идеи своих предшественников со своими собственными взглядами. Таким образом, указанные три основные мысли переход­ной эпохи вообще образуют целое, которое выступает в истории то од­ной своей стороной, то более с другой.

4. Главное место среди этих идей занимает идея бесконечности мира. Она — самая важная среди них, оказавшая также наиболее глубо­кое влияние на последующее время и яснее всего указывающая на про­пасть, отделяющую новое миросозерцание от узко ограниченного ант­ропоцентрического миросозерцания средневековья. Однако, не система мира Коперника составляет основу этого нового миросозерцания, пере­носящего границы Вселенной в бесконечность; оно возникает из того соединения мистических и математических умозрений, представителем которого в это время являлся Николай Кузанский. Его мышление напол­нено идеей бесконечности. Под ее влиянием он возвращается к древним пифагорейским представлениям, которые он своеобразно преобразует,  приписывая всем мировым телам, поэтому так же Земле, как и Солнцу, с совокупностью всех прочий звезд круговое движение около мировой оси, проходящей через бесконечное пространство. Однако, утверждение, что Земля движется, у Кузанского отнюдь не является плодом астроно­мических наблюдений или результатом иного, чем прежде, объяснения наблюдаемых явлений; оно опирается единственно на идею бесконечности мира. По его мнению, бесконечность мира исключает возможность допущения центра мира, так как в бесконечном пространстве каждая точка имеет одинаковое значение с другой.

В свою очередь, эта мысль о пространственной бесконечности мира, соединяющаяся у Кузанского с идеей творения мира во времени и в связи с нею представляющая полный контраст аристотелевскому уче­нию о пространственной ограниченности и временной вечности Все­ленной, опирается у Кузанского на постулат бесконечного всемогуще­ства и совершенства Бога. Из всемогущества Творца вытекает необходи­мость безграничного обнаружения его творческой силы. Простран­ственное ограничение являлось бы ограничением этой творческой силы и таким образом ограничением самого всемогущества Творца. Не в меньшей мере абсолютное совершенство Бога требует бесконечности мира: отдельные вещи в мире — несовершенны и ограничены, и это ог­раничение может быть уничтожено лишь бесконечностью целого. Со­вершенство Творца стало бы сомнительным, если признать, что продукт его творчества несовершенен. В этих мыслях уже обнаруживается жиз­нерадостность нового времени, для которого Земля не является более юдолью печали, но для которого жизнь в этом мире, ощущаемая как дар Божий, вместе с самим миром участвует в славе Божества. Однако, вы­шеуказанное представление о бесконечности и совершенстве мирового целого возбуждает вопрос о различии Бога и мира; для разрешения это­го вопроса Кузанский смело расширяет понятие бесконечности, перво­начально обозначавшее бесконечный прогресс в пространстве; мир бес­конечен только как целое; Бог же, как совокупность всех бесконечностей и совершенств, бесконечен в каждом своем свойстве. Мир становится совершенным только через то, что ограниченность отдельных вещей в их безграничной связи взаимно уничтожается; Бог же есть соединение бесконечно многих свойств, из которых каждое бесконечно. Таким об­разом Кузанский возвышается до мысли о бесконечности высшего по­рядка, и он первый воспользовался этим понятием абсолютной матема­тической трансцендентности для применения его к трансцендентному приятию Бога. Как в стремлении в беспредельность, обнаруживающем­ся при указанном образовании понятий бесконечности, так и в склон­ности вообще давать понятиям математическую форму сказывается Черта нового времени, переросшего аристотелевское учение о качестве.

5. Вторая из идей переходной эпохи, идея общей связи духа и приро­ды и основывающаяся на этой связи идея развития существ, совершаю­щегося от самых низших до самых высших форм бытия по одинаковым законам, находит свое выражение прежде всего у Парацельса, хотя и в форме, затемненной через смешение с астрологическими и алхимичес­кими представлениями. Все в мире сходно, самое малое сходно с самым великим, совершенное — с несовершенным, и все в мире находится в беспрерывном развитии, все, по выражению Парацельса, есть «развива­ющаяся вещь». Эти две основные мысли Парацельс постоянно высказы­вает, и вместе с тем при их помощи он пытается дать натурфилософское обоснование своим излюбленным мистическим наукам. Звезды — такие же живые существа, как и человек, и они при посредстве всеобъемлю­щих естественных законов тесно связываются с человеческой жизнью; по­этому-то события, свершающиеся в звездном мире, могут служить про­образами событий в человеческом мире. В алхимическом процессе про­исходит отделение друг от друга элементов подобно тому, как это проис­ходит в естественном процессе органического роста, в процессе истории и как оно произойдет в конце этого последнего на страшном суде. И так как в человеке отражается все то, что происходит вне человека в судьбах человеческого рода и в жизни Вселенной, то человек — «микрокосм», мир в малых размерах, который при посредстве мистической силы тесно связывается с макрокосмом, миром в больших размерах.

Какой бы своеобразный отпечаток ни получали эти взгляды в част­ностях вследствие своей тесной связи с суевериями и мистическими на­уками, во всяком случае, в них под мистическим покровом лежат две важные мысли, оказавшие плодотворное влияние на последующее раз­витие философского мышления. Первая из них — идея внутренней однородности существ — в применении к человеку дает в результате понятие микрокосма, — понятие, которое, будучи само по себе не ново, связыва­ясь с гностическим и неоплатоническим кругом идей, теперь, однако, вследствие отделения от подлинной идеи эманации и вследствие соеди­няющейся с ним концепции общей закономерности природы, приобре­тает новые свойства, благодаря которым оно сохраняется и в новой фи­лософии. Вторая мысль — мысль о развитии; к ней Парацельс, по-види­мому, подошел с двух сторон: во-первых, путем наблюдений над разви­тием живых существ вообще, и, во-вторых, путем наблюдений над болезнями, преимущественно сопровождающимися лихорадкой, поэтому дозволяющими ему видеть в болезни живое существо и таким образом подкреплять свои представления об общей жизни вещей, — представлен лия, которые потом, конечно, опять-таки окутанные в мистические идеи, он переносил, с одной стороны, на Вселенную в целом, с другой стороны, на человечество и его историю. Таким образом, у него выступают, хотя и в туманных очертаниях, как современная идея истории развития космоса, так и идея развития человечества, происходящего аналогично индивидуальному развитию.

6. Третья из основных идей этого периода, идея самостоятельности существ и распределения их в постепенном ряду, восходящем от самого низшего к самому высшему, уже была подготовлена понятием развития Парацельса и его учением о подобии всех вещей. Однако, эта идея полу­чила развитие лишь у последнего, наиболее смелого мыслителя эпохи Возрождения, у итальянца Джордано Бруно. Мир представляет собою царство расположенных в последовательном порядке существ, из кото­рых каждое по своей природе обладает единством и простотой и стоит в отношении к совокупности всех прочих через свое положение в ряду. Наша собственная душа есть также одно из таких существ, и из нее мы черпаем поэтому уверенность, что и все прочие существа вселенной так­же представляют собой духовные силы. Высшая из этих духовных сил, этих монад, как называет их Бруно вследствие единства и простоты их природы, есть Бог, «монада монад». Последовательный ряд существ в мелом — бесконечен; в этом взгляде Бруно частью примыкает к идее бесконечности Кузанского, частью к идее микрокосма Парацельса. Основу для представления бесконечности мира доставляет ему появившая­ся в это время коперниковская система мира. Движение Земли он пред­ставляет себе уже не в пифагорейской форме, как это делал Кузанский, а в коперниканской: Солнце для него является центром системы, состоя­щей из Земли и прочих планет. Вместе с тем, впервые Бруно придал мысли Коперника более общее философское значение, соединив с нею мысль о пространственной бесконечности. Если у Коперника, еще до­пускающего в качестве конечной границы вселенной сферу неподвиж­ных звезд, новая система мира являлась в существенных чертах еще аст­рономической гипотезой, преобразованием формы птоломеевской сис­темы в гелиоцентрическую, то у Бруно она возвышается до нового миросозерцания, обеспечившего ему влияние на будущее время. Под влия­нием этой идеи бесконечности не только устанавливается, что Земля —планета в ряду других планет, но также и то, что Солнце представляет со­бой неподвижную звезду в ряду других неподвижных звезд, и таким об­разом смелая идея Кузанского о беспредельности Вселенной все более и более приобретает свой реальный субстрат в фактах наблюдения. Одна­ко, и идея микрокосма у Бруно оказывается плодотворной при примене­нии ко вновь им установленному понятию монады. Так как он допускает наряду с внешним созерцанием внутреннее, наряду с наблюдением при­роды, высоко ценимым им, непосредственную интуицию, почерпаю­щую свою силу из духовной связи нашей собственной души с прочими существами, то ему удается провозглашенное Парацельсом внешнее сходство явлений свести к внутреннему. Таким образом, Бруно соединя­ет характерным для своего времени способом неоплатоновские идеи с новым естественнонаучным направлением. При этом он, будучи мона­хом, бежавшим из монастыря, являлся одним из ярких выразителей про­будившегося вновь в это время жизнерадостного миросозерцания, и ко­нечно, перерос в своих воззрениях теологические взгляды Кузанского. Мистическое понятие Бога, установленное кардиналом, было чуждо ему: монада монад, с одной стороны, находится внутри мира, даже вхо­дит в ряд существ, с другой стороны, в качестве высшей из сущностей находится вне мира. Таким образом, понятие Бога у Бруно колеблется между пантеистическим и теистическим.

Такое объединение взглядов, которые в позднейшем развитии долж­ны были стать в противоположность друг другу, характерно вообще для всей этой эпохи. Господствующие идеи последующего периода времени все уже более или менее отчетливо выступают в миросозерцаниях этой эпохи. Однако, мысль здесь развивается без надежного метода, она сле­дует в большей степени побуждениям фантазии, чем требованиям логи­ки; поэтому в миросозерцаниях отдельных мыслителей еще соединяют­ся друг с другом те элементы, которые в позднейшее, более зрелое вре­мя развиваются до определенных противоположностей. С того момента, когда появляются эти различия, уже начинается новый период, отличи­тельный характер которого большей частью и образует эта борьба про­тивоположностей друг с другом и последовательное одностороннее проведение мыслей; рассматриваемый период поэтому мы можем назвать периодом борьбы миросозерцании.

 

Б. Второй период: период борьбы миросозерцании

 

§21. Общий характер периода возрождения наук.

1. Период борьбы миросозерцании открывается спором, который, хотя и происходил на собственно философской почве, однако, для последую­щего разлада философских направлений имел лишь предварительное значение, — спором, который возгорелся между представителями новой Естественной науки, пользующейся самостоятельным наблюдением и экспериментальным методом, и защитниками старой аристотелевской физики. В этом споре, славным руководителем которого, беспристрастным и, вместе с тем, свободным от мистических склонностей своего времени был Галилей, смертельный удар был нанесен метафизике Ари­стотеля. Однако, так как цель естественной науки в этой борьбе в суще­ственных чертах состояла в устранении устарелых, сделавшихся негодными, научных взглядов, то эта последняя имеет здесь только подготови­тельный характер. По устранении господства аристотелевской и схолас­тической философии, осталось неопределенным, каковы должны быть философские принципы. Для философии нового времени неизбежным стало лишь требование — оставаться в согласии с преобразованием спе­циальных наук. Поэтому освобождение от авторитета древних и призна­ние самостоятельного права за наблюдением и за беспристрастною мыслью является общей предпосылкой вновь выступающих на сцену на­правлений.

2. Однако, в самой естественной науке, оказывающей руководящее влияние на вновь выступающие философские направления, идут рука об руку два существенно различных направления мысли, применяются два существенно различных метода, из которых каждый может образовать исходный пункт для научного мышления: эмпирическое наблюдение ес­тественных явлений, с одной стороны, и математическая абстракция и анализ явлений, с другой. Эмпирическое наблюдение и вытекающий из него индуктивный метод применяет с большим успехом в области астрономии Кеплер; сверх того этот метод ревностно проводится в описа­тельных отраслях естественной науки, среди которых в это время занима­ла первое место анатомия человека. Дедуктивным методом в физических исследованиях с гениальным искусством пользуется Галилей, под руками которого механика, главнейшая основа нового миросозерцания наряду с астрономией, реформированной Коперником и Кеплером, пре­вращается в прикладную математику. Оба метода исследования, индук­тивный, строго эмпирический, и дедуктивный, абстрактный и умозри­тельный, внутри естественной науки мирно уживаются друг с другом и нередко в работах одного и того же исследователя даже чередуются друг с другом соответственно свойствам задач. Это взаимное вспомоществование обоих методов находит соответственное выражение в том дружес­ком отношении, которое соединяло двух выдающихся естествоиспытате­лей этого времени, типичных представителей обоих указанных направле­ний мысли, Кеплера и Галилея.

3. Однако, что в специальном исследовании мирно уживалось друг с другом и противоположность чего многократно ясно даже не сознавалась, то философия разделяет на враждующие миросозерцания. Причина этого явления лежит в том, что философии присуще стремление к строгом са­мопознанию, благодаря чему она и сознает противоположность применяе­мых ею методов, а также в том, что в философии имеют силу те отношения, в которых новые взгляды, вследствие их внутреннего родства, стоят к ста­рым. Где отдается преимущество индуктивному методу, там вследствие тес­ной связи этого последнего с естественнонаучным наблюдением приобре­тают влияние те древние направления, которые, подобно атомистике, глав­ное внимание сосредоточивали на чувственно воспринимаемом ходе есте­ственных явлений. Наоборот, где склоняются к математической абстракции и дедукции, там неизбежно вступает в свои права родство с умозрительны­ми исследованиями, как оно проявилось уже у Платона в соединении диалектики понятий и математики. Таким образом рядом со специфической природой различных методов и общей тенденцией философии к односто­роннему проведению определенных точек зрения, особенно это родство с древними миросозерцаниями определяет развитие вновь выступающих фи­лософских направлений. Борьба миросозерцании, зародыши которой лежат уже скрытыми в указанных различных направлениях новой науки, обнару­живается через свое перенесение в область философии; противоположнос­ти же усиливаются в той мере, в какой они сопоставляются друг с другом в возникающих попытках образования философских систем.

В одном пункте, однако, согласны между собой все вновь выступающие здесь, враждебные друг другу направления: все они верят, что наука откроет новые пути для исследования и что эти пути приведут к новым неожиданным результатам. Поэтому представители этих направлений не с меньшей энергией, чем одновременно жившие с ними, упомянутые нами великие естествоиспытатели, борются против схоластики и ее духовного руководителя, Аристотеля, особенно против его логики, хотя иногда в них самих сказывается еще схоластическая традиция и воспита­ние. Особенно враждебно новая философия относится к скованности мысли, господствующей в аристотелевской философии: она желает при­ступить к обсуждению проблем свободной от балласта научных тради­ций, свободной даже в известной мере от гнета церковных догм. Однако, даже самые свободные из мыслителей этого периода должны были от­дать дань религиозному гнету своего времени. Откровенные истины веры допускают также Бэкон и Гоббс, хотя, по мере возможности, они избегают касаться их; и Декарт не раз уверял, что он убежден в согласии своего учения с догмами церкви и что он готов отказаться от своего уче­ния в случае отсутствия такого согласия, — уверение, сделавшееся в это время условной формулой, которая частью основывалась на искренней вере, частью же служила для философии знаменем, под которым она на­деялась обеспечить себе свободный путь.

 

§22. Индуктивная и дедуктивная философия

а) Философия Бэкона. 1. Индуктивное направление находит свое пол­ное выражение первый раз у Френсиса Бэкона (1561—1626). Недостатки, свойственные собственным естественнонаучным попыткам этого мыс­лителя, более сведущего в делах государственных и юридических, чем в методах естествознания, обостряют противоположность, которую он ус­танавливает между эмпирическим и умозрительным направлениями. В связи с этими недостатками находится односторонняя переоценка Бэконом собирания фактов и принижение с его стороны значения математи­ческих вспомогательных средств, для правильной оценки которых у него не хватает необходимых свойств ума. Таким образом Бэкон впервые со­общил «индуктивному методу» то значение, которое он занял в развитии новой научной методики и частью сохранил вплоть до наших дней. Если  в аристотелевской логике индукция играет только роль второстепенного, в своей основе несущественного метода, то у Бэкона она является неизбежной основой всякого научного познания. Только заботливое возвы­шение отдельных фактов, собранных по плану путем наблюдения и экс­перимента, до всеобщих понятий и законов, представляющих собой обобщенные положения для отдельных групп фактов, ведет, по его мне­нию, к действительным познаниям, которые потом опять, в целях объяс­нения и практической пользы, могут применяться к конкретным пробле­мам. Поэтому сознательно Бэкон противопоставляет свой «Novum organon», излагающий новый индуктивный метод, который должен быть перенесен с естественной науки на всю совокупность наук, аристотелевскому organon'y, собранию логических сочинений древнего фило­софа, центральный пункт которых — силлогистика, учение о выводе от­дельных положений из общих посылок. Бесполезность этой силлогисти­ки, с особенной любовью взлелеянной схоластикой, была для Бэкона вполне ясна, так как она уже предполагает то, что является целью науки — обладание общим знанием, из которого может пониматься единич­ное. Достойно замечания, что творец нового учения об индукции, не­смотря на это, сам остается причастным предрассудку старой силлогис­тики, требуя полного или, если это недостижимо, возможно полного со­брания фактов, относящихся к рассматриваемой проблеме. С этой це­лью он устанавливает свои «таблицы инстанций», которые должны быть старательно приготовлены и выполнены прежде, чем можно будет скло­ниться к определенному результату: «позитивные инстанцию), где преж­де всего бессистемно собираются все случаи, в которых факты согласу­ются между собой; «негативные», т. е. такие, в которых рассматриваются исключения; «степенные», где явления располагаются в постепенном порядке; потом «прерогативные инстанции», где делается выбор важнейшего из случаев, откуда уже должно подняться к заключительному выводу. Как бы остроумно и правильно при описании этого идеального метода Бэкон ни уловил отдельные черты естественнонаучной индукции, именно экспериментального, им чрезмерно почитаемого метода, одна­ко, нет сомнения, что по излагаемому им методу никогда ни прежде, ни после него научная индукция в действительности не проводилась. Ставя целью изложить метод, который, в лучшем случае, был выработан по

образцу судейского допроса, но наверно уже не по образцу физики, «матери наук», Бэкон оставляет без внимания образцовые примеры ес­тественнонаучного исследования, фактически данные его великими со­временниками, Галилеем и Кеплером. Причина этого, очевидно, лежала в том, что он все еще, следуя Аристотелю, считал «полную индукцию» необходимой для правильного заключения и просмотрел поэтому гро­мадную важность, которой фактически обладают для научного исследо­вания установление предварительных гипотез и примыкающая к нему пробная дедукция, могущая впоследствии при случае обратиться в окон­чательную. Но чем ошибочнее должна была сделаться бэконовская методология через одностороннее требование собирания отдельных опы­тов, тем в большей степени она выступала программой философского направления, которое имело свою силу в этой односторонности. Ибо в эмпирической философской школе бэконовское учение об индукции от­ныне рассматривалось, как впервые со всею строгостью удовлетворив­шее требованию науки, которая должна основываться на опыте. Если поэтому Бэкон в своем «Novum organon» не достигает поставленной им себе цели, то основание этого заключается прямо в том, что в период борьбы миросозерцании сообщило ему философскую значимость — в одностороннем провозглашении опыта, исключающем всякое другое направление мысли и всякий другой метод. Его учение об индукции едва ли оказало значительное влияние на развитие отдельных наук, хотя сам себя Бэкон мог считать законодателем новых наук. Но тем большее влияние оказало на философское направление, тенденция которого — сделать естественнонаучный способ исследования общезначимым, ос­новное положение, провозглашенное им и проведенное в его учении об индукции, положение, что единственная задача науки состоит в указании связи и обобщении фактов чувственного опыта, в «интерпретации при­роды», которые должны замкнуться на саму природу и никогда не следо­вать внушениям собственно мышления.

2. Действительное движение научного исследования гораздо совер­шеннее Бэкон понял в том своем произведении, которое наряду с учени­ем об индукции образует его главный труд, в энциклопедическом обзоре наук; на этот труд мы ранее указали как на первую попытку классифика­ции наук в новое время. Его разностороннее образование, осмотритель­ность, с которой он следует за опытными науками в их различных разветвлениях, преимущественно проявляются в установлении многообразных «desiderata», осуществление которых он провидел для будущего разви­тия. Так, он в правильных штрихах предначертал задачи для наук, в его время совсем не существующих, для технической физики и химии, пато­логической анатомии, экспериментальной токсикологии, а также для ис­тории литературы и истории науки. Конечно, односторонность индук­тивной точки зрения Бэкона здесь также обнаруживается в том, что ма­тематика в его системе не занимает никакого самостоятельного места, а «philosophia primа» хотя и называется общей наукой, царящей над со­вокупностью разрозненного знания, однако, ее содержание ближе не ис­следовано. Весь интерес Бэкона сосредоточен только на отдельных от­раслях знания, которые, с его точки зрения, исключительно эмпиричес­кие. С эмпирической точкой зрения у него теснейшим образом связыва­ется утилитарная. Поэтому учение о природе является, по мнению Бэ­кона, «матерью наук» не в меньшей мере также в силу того, что оно са­мое полезное, могущее наилучшим образом облагодетельствовать чело­вечество через новые изобретения. В этом смысле он пытается для каж­дой теоретической науки установить практическую дисциплину, направ­ленную на полезное применение. Поэтому не только физика и химия должны служить технике, физиология — диэтетике и макробиотике, но также и психология — распознаванию характера и политике. Утилитар­ная тенденция распространяется и на этическое миросозерцание Бэкона. Быть полезным для себя самого и для других — для него истинная доб­родетель. Таким образом его мораль эмпирична, она обращена на чувственный мир и его потребности.

б) Картезианская философия. 3. Несколько десятков лет спустя выступает противоположное бэконовскому направление, воз­вращающееся к математическим методам новой науки и склонное к умозрительному обсуждению проблем в лице выдающегося и влиятель­нейшего мыслителя этого времени — Рене Декарта (Renatus Curtsies, 1596—1650). Будучи одним из выдающихся математиков своего времени

благодаря своим важным исследованиям в области геометрии и анализа, основателем «аналитической геометрии», Декарт прежде всего стремит­ся перенести математические методы, насколько возможно, в филосо­фию. Анализ и абстракция, сведение сложных фактов к их простым эле­ментам и планомерная дедукция из очевидных аксиом являются для него основными методами научного исследования, рядом с которыми соби­рание наблюдений может претендовать только на относительно неболь­шое значение. Поэтому в основе философских стремлений Декарта сто­ит попытка найти очевидные и, следовательно, ни откуда не вытекающие положения, которые в области общего философского знания должны со­ответствовать математическим аксиомам и из которых, в конце концов, должны быть добыты все частные познания.

К таким положениям, которые даются нам как непосредственно оче­видные истины и, вместе с тем, как основы всякого другого познания, Декарт причисляет, во-первых, самодостоверности мышления, выражен­ную в положении «cogito, ergo sum», во-вторых, математический ха­рактер познания внешнего мира, проявляющийся в совокупности геометрических и арифметических аксиом и в применении последних к свойствам и законам природы, и, наконец, в-третьих, идею Бога, как бес­конечно совершенного существа, идею, которая находится нами в самих себе и о которой, так как она выходит за границы нашего конечного ог­раниченного познания, мы не можем дать отчета иначе, как путем допу­щения, что эта идея заложена в нас самим Богом и что в этом смысле она является субъективным образом Бога. Благодаря этому, третье из указанных самоочевидных положений философии возвышается над дву­мя первыми, которые вследствие своего общезначимого необходимого характера, правда, в свою очередь возвышаются над отдельными факта­ми опыта, однако, благодаря своей особенности, не выходят за границы нашего конечного познания. Эти идеи только через свое отношение к идее Бога должны доказываться, как прирожденные идеи, которым при­суща необходимая истина. Если идея Бога должна быть первоначально заложена в нас вследствие своего собственного бесконечного содержа­ния, то остальные две идеи — вследствие присущего им притязания на абсолютную истинность, которою они не могли бы обладать в качестве просто эмпирических истин, но которую добывают через то, что сверх, чувственное происхождение идеи Бога принуждает к признанию подоб­ного происхождения за всеми идеями, признаваемыми нами за равно очевидные и достоверные.

4. Это учение, очевидно, происходит из учения Платона об идеях. Толь, ко здесь также нашло место субъективирование идей Платона, начавшееся у Августина с преобразования их в творческие мысли Бога; однако, сделав еще один шаг вперед путем превращения их в прирожденные идеи челове­ческого сознания, субъективирование, вместе с тем, ограничивается, вслед­ствие выставленного требования очевидности, проистекающего из своеоб­разного соединения господствующего в математике направления с умозре­нием древне-христианской философии, тремя фундаментальными идеями Бога, души и пространственного телесного мира. В действительности Де­карт заимствует от схоластического реализма XI века онтологическое дока­зательство бытия Бога в почти неизменном виде; августиновское определе­ние души, как мыслящей сущности, сотворенной Богом в качестве непос­редственного образа Его собственного духовного бытия, Декарт переносит на свое понятие души; опираясь же на направление, господствующее в ма­тематике его времени, он устанавливает протяженность, как основное свой­ство материи, а механические законы, как принципы ее изменений. Из этих трех понятий Бога, души и материи и из их, предположенных прежде всяко­го опыта, свойств уже вытекает требование чисто  умозрительного обсуж­дения тех трех наук, которые покоятся на них: теологии, психологии и естест­венной науки. Вместе с этим картезианская философия уже открывает путь к трем метафизическим дисциплинам последующего времени: рациональ­ной теологии, психологии и философии природы.

5. Несмотря на влияние, которое оказала теология предшествующего времени на мышление Декарта, его интерес все-таки главным образом со­средоточен на светских науках. Из указанных трех областей он разработал только философию природы и психологию, причем первую самым обстоя­тельнейшим образом. В ней ясно обнаруживается, в какой степени фило­софские направления этого времени, как бы в прочих отношениях они ни различались друг от друга, все находятся под господством добытого через естественную науку миросозерцания. Картезианская философия природы есть попытка чисто механического объяснения природы, впервые высту­пившая со времени демокритовской атомистики. Исходя из положения, что только математически очевидные свойства тел объективно действительны, она пытается дедуцировать все естественные явления просто из понятий протяжения и движения, конечно, всегда молчаливо присоединяя к перво­му непроницаемость. Так как материя, непрерывно наполняющая про­странство, движется во всех своих частях поступательно и, вместе с тем, вращательно, то она должна распадаться на элементы, которые, полируясь и сжимая друг друга, принимают различные, частью круглые, частью при­зматические формы, свойственные любой пылинке бесконечно малых час­тиц. Таким образом, Декарт противопоставляет атомистике корпускуляр­ную теорию, утверждая на основании отождествления материи и протяжен­ности невозможность пустых промежуточных пространств. С другой сто­роны, Декарт, конечно, примыкает к измененному в некоторых отношениях учению Демокрита о возникновении космических движений из вихрей. Движения, по его учению, должны первоначально принадлежать отдель­ным небесным телам, но потом более мелкие движения переходят в сферы действия более крупных, чем и объясняются планетные системы; это пер­вая попытка космогонической гипотезы на основах нового коперниковского миросозерцания. Все движения тел подчиняются господству неизменных механических законов; Декарт отбрасывает всякое телеологическое объяс­нение явлений природы. Само допущение творения мира стоит у него, оче­видно, только как внешнее приспособление к догме: ясно, что мироздание по Картезию, еще в большей степени, чем некогда у Аристотеля, в самом себе имеет условия вечного существования. Из законов движения, в уста­новлении которых Декарт следовал динамике Галилея, собственно ему при­надлежит принцип «сохранения количества движения» (выражаясь матема­тически, произведения mv, т. е. массы на скорость). Этот принцип, выражая, что при всяком изменении отдельных движений количество движения во вселенной постоянно остается одним и тем же, сообщает механической си­стеме Декарта единство аналогично тому, как понятие развития сообщает таковое же аристотелевскому телеологическому объяснению мира. Вместе с этим картезианский принцип породил ряд попыток формулирования об­щего мирового закона, которые нашли свое завершение в принципе «сохра­нения энергии», господствующем в современной физике. Последний находится еще в связи с принципом сохранения количества движения, потому , что этот есть также «закон сохранения» и обладает, что впервые заметил уже Лейбниц, в себе самом телеологическим характером. В прочих отношениях картезианская философия природы представляет собой первую по­пытку полного объяснения мира на основах механического миросозерцания. Она бесподобна по последовательности, с которой она пытается из од­них и тех же положений о материи и движении дедуцировать все явления, от космических движений до земного притяжения, теплоты, света, электричества, магнетизма в той степени, в какой они были известны в то время. Но, с другой стороны, ни одна из позднейших попыток не превзошла декартовс­кую в произвольности гипотез, которым философ всегда приписывает оче­видность и необходимость, — условия, требуемые им от научного позна­ния вообще.

6. В полной противоположности к материи Декарт устанавливает вто­рую из признанных им «сотворенных субстанций» — душу. Материя — протяженная и не мыслящая, душа — мыслящая и непротяженная. Ее сущ­ность состоит только в мышлении, которое для Декарта в существенных чертах совпадает с волею, так как для него всякое мышление является произ­вольным процессом. Только поэтому он ограничивает душевную жизнь че­ловеком. Животные — просто естественные машины: целесообразность их движений исключительно вытекает из совершенной связи частей нервной системы, которая впрочем и у человека лежит в основании непроизвольных движений. Так как, следовательно, жизненные процессы, например, все фи­зические явления, — чисто механические по своей природе, то и обычное понимание сущности смерти, по которому она наступает тогда, когда душа покидает тело, неправильно. Скорее мы здесь имеем обратное отношение: душа покидает тело тогда, когда механизм его делается негодным. Седали­щем души, как простой сущности, может быть только единичный пункт че­ловеческого мозга: Декарт считает твердо установленным, что таким седа­лищем служит glandula pinealis как единственно непарное образование мозга. Здесь должны сходиться все нервы. Текущая в них нежная материя («жизненные духи» на языке тогдашних физиологов) должна возбуждаю­ще действовать на душу и, в свою очередь, получать от нее воздействия.

Через такие взаимодействия возникают ощущения, чувства, страсти, полуфизические, полупсихические состояния, которые поэтому, с одной стороны, дают мышлению свое содержание, а с другой, принимают участие в его чистой деятельности.

Декартовские этические взгляды покоятся на основании этих пред­ставлений об отношении души и тела. Зависимость души от тела, осно­вывающаяся на ее связи с ним, преимущественно проявляется в страс­тях. Радость и печаль, любовь и ненависть так же, как чрезмерное стремление ко всем чувственным вещам вообще, особенные модифика­ции которых являются собственно только отдельными аффектами, — все они — в истинном смысле страдание души, потому что при них чистая деятельность мышления нарушается превосходством чувственных впе­чатлений. Однако, естественный закон психофизической обусловленнос­ти состоит в том, что страсти никогда не могут исчезнуть; одни из них только могут вытесняться другими, более слабые более сильными. Поэто­му спасение для души обладать единой страстью, при которой собствен­ная природа души побеждает все чувственные влияния, потому что при ней желание совпадает с деятельностью души, более всего ей свойствен­ной, — с мышлением. Эта страсть — чисто интеллектуальный инте­рес, «удивление» (admiration), при котором объекты желаются не ради их самих, а как объекты познания. Она результат самовоспитания воли, при котором последняя ограничивается стремлением — в действии к дости­жимому и согласному со свободой духа, в знании к познаваемому. Вы­работке этих этических правил, частью напоминающих дианоэтические добродетели Аристотеля, частью стоическую этику, много способствовали личные настроения философа, который после шумной жизни в уединении погрузился в размышление. Свое значение эти этические добродетели черпают преимущественно через то, что отражают противоположность взглядов умозрительного направления мысли в этот период к взглядам эмпирического направления. Если последнее видит цель чело­веческого стремления в практической, полезной работе, то для умозрительного направления она состоит в чистом самоудовлетворении мыш­ления и в пристрастии к идеальному миру, свободному от недостатков эмпирической действительности. Через это спекулятивное направление опять соприкасается с предшествующей христианской философией, из которой оно пытается перенести в миросозерцание нового времени существенные составные части ее метафизических систем.

в)Материализм и картезианская школа. 7.Филосо­фия Декарта оказала могущественное влияние на философское движе­ние последующего времени. Она многократно возбуждала борьбу ми­росозерцании и сообщала ей свое направление. В споре картезианских учений прежде всего окреп противоположный, примыкающий к Бэкону натуралистический образ мысли. Среди его последователей выдаются два мужа, которые с различных сторон развили миросозерцание, более в виде программы намеченное, чем проведенное Бэконом: Томас Гоббс и Пьер Гассенди. Томас Гоббс (1588—1679) является главнейшим, всестороннейшим и остроумнейшим защитником этого направления. Если Бэ­кон считает физику «матерью наук», то Гоббс стремится все прочие нау­ки свести к физике. Он обсуждает психологические и социальные про­блемы таким же точно способом, как и естественнонаучные проблемы, при разрешении которых он пытается в смысле господствующей тенден­ции века и в прямом согласии с механикой Галилея свести все явления к феноменам движения в себе индифферентной, непрерывно наполняю­щей пространство материи. Если поэтому в механическом толковании философии природы Гоббс, несмотря на различие во взглядах, стоит на том же основании, как и Декарт, то в понимании духовной жизни он сильно отклоняется от последнего. Уже Галилей установил закон, по ко­торому для физиков действительно существуют только математические свойства тела, т. е. пространство, движение, число; все же такие качества, как, например, свет и темнота, тепло и холод и все прочие ощущения, которым аристотелевская школа приписывала реальное значение, явля­ются просто субъективными феноменами. Этот закон Гоббс обобщил в философский постулат, стремясь и для понимания духовной жизни свес­ти духовные феномены к механическим законам движения. В качестве непосредственных переживаний психические процессы являются, по его учению, простыми знаками, указывающими на действительные есте­ственные процессы, из которых они происходят: они — «призраки», а не реальности. Только физическое тело действительно. В движениях его ма­лейших частиц имеют свой источник наши ощущения, аффекты и воле­вые процессы. Таким образом, Гоббс является одним из первых мысли­телей, который со строгою последовательностью из натуралистического миросозерцания развил основные законы современного материализма,

причем здесь тотчас выступает различие последнего от наивного древ­него материализма, признающего самостоятельность души, от демокритовской атомистики. Для Гоббса душевный процесс не является движе­нием особой субстанции — души, но представляет собой действие тела, «функцию мозга», по выражению более позднего материализма, дей­ствие, которое, всегда оставаясь телесным, скрывается позади наших субъективных ощущений. Соответственно такому пониманию он разре­шает гносеологическую проблему в смысле предшествующего схолас­тического номинализма, который собственно и подготовил натуралисти­ческое воззрение. Всеобщее не просто не познаваемо, оно — обманчи­вая иллюзия, в основании которой в действительности всегда опять лежит отдельный чувственный предмет. Поэтому только отдельные вещи поз­наваемы. Общие понятия — простые имена, которые охватывают целую совокупность отдельных вещей.  Из прирожденных идей Декарта идея Бога — полностью недоступный науке объект веры, душа — фикция; та­ким образом, остаются действительными только математические свойст­ва телесного мира, но они — не прирожденные идеи, а возникают из чувственного восприятия, из которого мы добываем их путем произ­вольного обособления от его прочего содержания.

8. Если тело — единственный реально существующий объект, то это понятие должно применяться не просто к отдельному человеку, но так­же и к человеческому обществу. Государство — искусственное тело, об­разованное через то, что многие лица путем договора подчинились воле одного лица.  Последнее основание этого объединения лежит в свой­ственном всем телам стремлении к самосохранению, которое в перво­бытном состоянии побуждает каждого человека бороться со своими ближними, оспаривая у них то, чем он сам желает владеть. Поэтому го­сударство — оборона, созидаемая человеком при переходе в культурное состояние против слепо действующего против самого же себя естес­твенного эгоизма. Принимая таким образом теорию договора, которая схоластической философии служила к тому, чтобы выдвинуть светскую и преходящую природу государства в противоположность божеской и вечной природе церкви, Гоббс, вместе с тем, совершенно изменяет ее содержание в духе нового времени. Он учит, что граждане не могут под­чиняться, прежде чем они не придут к соглашению между собой. Поэтому договор подчинения уже предполагает общественный договор. Последний явился результатом свободной воли индивидов, понявших, что в учреждении правового порядка лежит единственное спасение от опас­ности того дикого первобытного состояния, в котором люди, подобно вол­кам, «homo homini lupus», ведут борьбу друг с другом. Таким образом, в этой идее общественного договора уже находилась в скрытом состоя­нии современная идея народного суверенитета. Хотя сам Гоббс, учение которого созрело в период волнений английской революции, безусловно считал абсолютную монархию за лучшую государственную форму так как через безусловное господство е иной воли раз и навсегда обуздывается соревнование отдельных воль, однако, благодаря идее общественно­го договора, он стал отцом позднейших революционных государственных теорий. Если в развитии этого учения его уже предупредил немецкий профессор юриспруденции Иоганн Алътузий (около 1600), то, во всяком случае, политические сочинения Гоббса впервые внесли новые идеи в более широкие круги общества. Гоббс является сыном нового времени также и в том, что у него теория договора со стороны отношения церкви и государства строго противоположна схоластическому учению. Государственный договор, по его учению, нерасторжим; таким образом, ус­тановленный через него порядок, строго говоря, вечен. Но, так как в го­сударстве может господствовать только единая воля, то церковь безус­ловно подчинена государству. Единственно терпимою формой церкви является форма государственной церкви. «Вера», по циничному выра­жению Гоббса, — «то, во что государство дозволяет верить; суеверие — то, во что государство запрещает верить».

9. Подобно государству, и мораль у Гоббса является продуктом тща­тельно рассчитанного собственного интереса индивида. Человек свои естественные страсти ограничивает только ради собственной выгоды и ради нее же оказывает благодеяния своим ближним. Глубочайший мо­тив действия всегда покоится на индивидуальной пользе, на стремлении к удовольствию, каковое стремление свободно господствует при перво­бытном состоянии человека и поэтому, в конце концов, обращается про­тив собственного блага последнего, при культурном же состоянии уме­ряется, благодаря рассудку, и, таким образом, становится источником продолжительного счастья. Как этика Декарта с логической необходи­мостью явилась возрождением своеобразного, преобразованного в духе нового времени стоицизма, так и натурализм Гоббса также последова­тельно приводит к гедонизму и эпикуреизму. При этом последний, бла­годаря связанной с ним высокой оценке культурных благ в их противо­положности к грубости первобытного состояния, приобретает здесь своеобразный характер, в связь с которым также становится новое пони­мание человеческого общества, как культурного продукта, произведен­ного для пользы индивида.

10. Меньшее значение имеет второй из вышеназванных защитников натуралистического направления в этот период времени, Пьер Гассенди (] 592—1655). Если у Гоббса восстановление эпикурейской этики явилось результатом материализма, выросшего из школы натурфилософии и но­минализма, то в Гассенди, наоборот, прежде всего живет стремление противопоставить аскетической церковной морали, произведенный духом эпохи Возрождения, этический идеал жизнерадостности и наслаждения. Находя этот идеал осуществленным у сильно порицаемого Эпику­ра, он отсюда неизбежно приходит и к другим частям эпикурейского учения. Таким образом, он впервые в новое время извлекает из забве­ния мысли атомистики. Это же приводит Гассенди, клирика, остающего­ся при всем том верным своей церкви, к натуралистическому и материа­листическому миросозерцанию. Однако, в точности следуя за своим ан­тичным прототипом, будучи более филологом, чем естествоиспытате­лем, он еще раз выдвигает рядом с защищаемой Гоббсом современной формой материализма его древнюю дуалистическую форму. Филосо­фия Гассенди в ее чистом виде не оказала на последующее время сколь­ко-нибудь заметного влияния. Время дуалистического материализма без­возвратно прошло; он должен был под влиянием нового естественнона­учного воззрения на человека необходимо уступить место такому же на­правлению в монистической форме. Но указание Гассенди на атомисти­ку оказало в естественной науке тем большее влияние, чем сильнее бо­ролись против нее философы: Декарт, Гоббс и позднее Лейбниц, для ко­торых принятие пустого пространства казалось невозможным.

11. Борьба миросозерцании, которая началась со времени выступле­ния на сцену вышеуказанных противников Декарта в философии XVII в., продолжается в деятельности большого числа повсюду выступающих против натурализма мыслителей, которые, примыкая к Декарту, пытают­ся частью дальше развить его учение, частью поставить его в гармонию с более древними философскими взглядами. У всех этих картезианцев на первый план выступает противоположность новому натурализму с эти­ческой и религиозной сторон. Поэтому их усилия, главным образом, на­правляются на этику и теологию. Главными защитниками религиозного картезианства являются нидерландец Арнольд Гейпитс (1624—1669) и французский священник Никола Мальбранш

 (1638—1715). Оба пытают­ся на основании учений Декарта восстановить дух древней христианской этики, — кальвинист Гейлинкс, в более аскетическом направлении, Мальбранш, член «oratorium Jesu» — в мистически созерцательном. При этом у обоих связующий пункт с учением Декарта образует отно­шение идеи Бога к двум другим прирожденным идеям — души и тела. Так как, с одной стороны, религиозная потребность стремится сильнее подчеркнуть зависимость души и мира от Бога, а, с другой стороны, заро­ждается сомнение относительно принятого Декартом чисто внешнего отношения между обеими субстанциями, то оба мыслителя пытаются разрешить проблему психофизического взаимодействия путем допуще­ния творческой деятельности Бога, непрерывной, действующей в каждом отдельном случае влияния души на тело или тела на душу. Мальбранш этот способ рассмотрения переносит даже на взаимодействие вещей вообще. Он провозглашает повсюду в природе присутствие Бога, субстрат которого он думает найти в чистом, интеллектуальном созерцании про­странства, мыслимом независимо от всякого чувственного содержания. Таким образом, эти философы основывают учение, которое называется «окказионализмом», так как оно рассматривает взаимодействие души и тела в каждом отдельном случае, как только кажущееся, как происходя­щее только под влиянием случая, «per occasionem».

Принципиально окказионализм вплоть до настоящего времени по­стольку обладает значением, поскольку он в первый раз установил прин­цип, обычно теперь характеризуемый в качестве принципа «психофизического параллелизма». Действительно, в окказионализме в первый раз принимается, что взаимодействие между телом и душой в собственном смысле носит не причинный характер. Но, так как он это отношение сво­дит к непрерывному мистическому присутствию Бога во всех челове­ческих действиях, по Мальбраншу даже во всех явлениях природы, то в нем уже намечается дальнейшее преобразование картезианского учения в  мистическом направлении, — преобразование, защитниками которого в Англии являются кембриджские теологи Кедворт (1617— 1688) и Генри Мор (1614—1687). У них именно ясно выступает попытка теснее связать картезианскую философию с платоновским учением об идеях, каковая попытка уже замечалась у Мальбранша. Рядом с такой мистикой, дохо­дящей у никоторых из этих писателей, как, например, у Мора, до фантас­тичности, нередко встречается распространенное в это время мистичес­ки-скептическое направление, которое частью получает поощрение от декартовской философии, частью полемизирует с ней. Выдающимися защитниками такого образа мыслей, типичными представителями объединения встречающихся совместно строго математического и крити­ческого направлений с мистическим являются Блез Паскаль (1623— 1662) и позднее Пьер Бейль (1647—1706).

12. Результатом развития философской мысли является редкая опре­деленность двух метафизических направлений: материализма и спири­туализма. Первый вытекает из индуктивно-эмпирического образа мыс­лей, который всегда решительно склоняется к односторонне-натуралис­тическому направлению. Второй, как выясняется из его связи с развити­ем математической естественной науки, признает в общем самостоя­тельность материальной субстанции и поэтому в объяснении природы идет в существенных чертах тем же путем, как материалистическое ми­ропонимание. Однако, рядом с этим он безусловно признает самостоя­тельность духовных субстанций. Если в этом смысле он дуалистичен, то, однако, высокая оценка духовных субстанций и связанное с этим отношение к гносеологической проблеме, поскольку она выражается в признании прирожденных идей, а также этическая точка зрения, при ко­торой центр тяжести усматривается в подчинении чувственных аффектов интеллекту, — все это придает такому дуализму спиритуалистический характер.

 

В. Третий период: период догматических систем

 

§ 23. Учение Спинозы о субстанции. 1. Понятие «догматиз­ма» в том смысле, в каком оно здесь должно применяться, введено в фи­лософию Кантом. Догматическими Кант называл все философские сис­темы, существовавшие до появления его критической философии, все равно — принадлежали ли они к дедуктивно-спекулятивному или индуктивно-эмпирическому направлению. Он желал этим сказать, что в осно­вании всех их лежат предпосылки, установлению которых не предше­ствовало надлежащее критическое исследование способности нашего разума обсуждать заключающиеся в них проблемы. Поэтому догмати­ческими для Канта особенно являлись те системы, которые предприни­мали попытку разрешения трансцендентных проблем, и он желал сло­вом «догматизм» напомнить о религиозных догмах, которым философс­кие догмы уподоблялись также в том, что принятие их исключительно являлось делом веры, а не науки.

Если понятие «догматический» в этом, употребляемом Кантом, смысле не должно в своем применении ограничиваться обсуждаемым нами периодом, но должно находить широкое применение как в более ранние времена, так и в более поздние; если даже можно сомневаться, свободна ли собственная философия Канта от «догматизма» в установ­ленном им самим значении этого слова, то, во всяком случае, необходи­мо признать, что подобное выражение особенно применимо к фило­софским направлениям, господствовавшим в период с конца XVII до конца XVIII столетия. Это обуславливается уже тем обстоятельством, что это время преимущественно является временем создания великих, в себе замкнутых философских систем, которые, несмотря на всю логи­ческую последовательность, господствующую в каждой из них, в конце концов, покоятся на недоказанных предположениях. Это, вместе с тем, является существенным признаком, отличающим данный период от гос­подствующих направлений последующих, критического и после критического, периодов. Конечно, последние основания систем и после критического периода также подлежат спору, даже во многих случаях, как по­казало последующее развитие философии, они шатки. Однако, при выра­ботке систем данного периода все же господствует стремление исходить из абсолютно достоверных положений. Поэтому отношение догматического периода к критическому можно характеризовать также тем, что дог­матизм стремится построить логически последовательное миросозерцание на основании определенных, добытых путем гениальной интуиции или извне почерпнутых, таким образом, в конце концов, произвольных допущений, критицизм же прежде всего ищет достоверных предпосы­лок, на которых может быть воздвигнута система науки, после чего, ко­нечно, он, веря, что правильные предпосылки найдены, нередко в частно­стях поступает произвольно.

2. Предшествующий период борьбы миросозерцании доставил дог­матическим системам почти уже готовыми те понятия, из применения и проведения которых слагается их здание. Значение этой борьбы только и состоит в том, что она выдвинула на сцену известные принципы, кото­рые сообщают свое направление общему исследованию мира и которые в общем нуждались еще только в более ясной формулировке и последо­вательном проведении для того, чтобы из них могли возникнуть закон­ченные философские системы. Ближайший материал для такого систе­матического проведения представляла философия Декарта, которая сама уже была бы законченной системой, если бы она еще не носила следов того, что образовалась частью под воздействием несогласных друг с дру­гом мотивов. Поэтому первая по времени возникновения из великих си­стем нового периода философия Спинозы (1632—1677) непосредствен­но является дальнейшим проведением и последовательным преобразо­ванием мыслей Декарта.

Конечно, эта система опирается еще и на другие исторически пред­шествовавшие ей философские течения она обнаруживает удивитель­ное согласие с мистической натурфилософией XV и XVI столетий, идеи которой в ней только проводятся в строго логической форме. Именно, понятие бесконечности Николая Кузанского и учение Джордано Бруно об интуитивном познании вновь воскресают в системе Спинозы. Но эти элементы являются здесь в столь тесном отношении к строгому проведе­нию взглядов Декарта, что эта система производит впечатление системы, проведенной вполне с единой точки зрения, системы, в которой синтез Рационального картезианского учения с мистической натурфилософией и теософией эпохи Возрождения и с платонизмом ранней схоластики представляется последовательным продуктом мышления, исходящего из строго ограниченного числа непосредственно очевидных предпосылок.

3. Такие предпосылки для Спинозы, с одной стороны, заключаются в аристотелевско-схоластическом понятии субстанции, с другой, в учении Декарта о трех основных идеях Бога, души и телесного мира, к которым уже сам Декарт применял понятие субстанции, противопоставляя Бога, — вечную и не сотворенную субстанцию,

— двум другим, как сотво­ренным субстанциям. Уже Декарт провозгласил, что как познание реаль­ности души и телесного мира посредствуется через идею Бога, так точно сами конечные субстанции существуют только через субстанцию Бога и, таким образом, лишены в собственной сущности субстанции, самос­тоятельности. Отсюда уже легко было сделать дальнейший шаг — припи­сать им вообще значение только в непосредственной зависимости их от Бога и поэтому лишить их вполне характера субстанций. Таким образом, идеи души и телесного мира изменяются у Спинозы в способы суще­ствования субстанции, модусы, свойства же, которые Декарт приписы­вает каждому отдельному телу и каждой отдельной душе, протяжение и мышление, превращаются у него в свойства, атрибуты единой суб­станции, которые в отдельных модусах проявляются только в ограничен­ных формах, в субстанции же, самом Боге, должны предполагаться как бесконечные. Здесь, вместе с тем, понятие бесконечности Кузанского яв­ляется необходимым результатом единства понятия субстанции. Единая субстанция не может рядом с собой иметь никаких других субстанций, она вообще не может быть ни ограничена, ни определена через что-либо другое, находящееся вне ее. Отсюда вытекает бесконечность суб­станции и притом абсолютная, — бесконечность, которая ни через что не должна быть ограничена: не только каждое из ее свойств должно быть бесконечным, но ей должны принадлежать бесконечно многие свойства, каждое из которых — бесконечно. Даже мысль, что нечто вне субстан­ции могло бы также существовать, хотя бы в идее, уже ограничила бы ее бесконечность. Отсюда само собой вытекает, что понятия субстанции, Бога и природы совпадают: они выражают одно и то же абсолютно бес­конечное только под различными точками зрения.

4. Эта идея абсолютной бесконечности, являясь у Спинозы в форме дальнейшего логического развития аристотелевского понятия субстан­ций в его применении к прирожденным идеям Декарта, дает также раз­решение проблемы взаимодействия,

 — разрешение, которого тщетно пытались достигнуть окказионалисты. Абсолютная бесконечность субстанции заключает в себе всякое возможное тело и всякую возможную идею тела. В такой бесконечности, само собой уже понятно, не дается никакого телесного модуса, которому не соответствовал бы духовный, и, с другой стороны, нет никакой идеи, для которой не нашлось бы телесно­го бытия. Из бесконечности атрибутов вытекает, таким образом, уста­новленный Спинозой принцип метафизического параллелизма: «ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum» .

Точно также с этой точки зрения разрешается проблема познания. Чувственное восприятие и всякое частное, из него возникающее, позна­ние являются ограниченным, поэтому несовершенным познанием, ко­торое не схватывает собственной сущности вещей, познание которой до­стигается в познании Бога и в его бесконечных атрибутах. Ибо характер несовершенного, неадекватного познания и состоит в том, что оно видит в единичном самостоятельное вместо того, чтобы понимать его только в его связи с субстанцией. Неадекватное познание у Спинозы поэтому — обычное эмпирическое познание, которое, будучи само ограничено, принимает ограниченное и, следовательно, обусловленное за безуслов­ное и истинно действительное. Напротив того, адекватное познание у него единственно состоит в познании Бога и его атрибутов; оно направ­ляется на единичное только в том случае, если это последнее понимается не в качестве самостоятельной вещи или идеи, но в качестве модуса суб­станции и определяется через нее, таким образом, познается с точки зре­ния вечности, «sub specie aeternitatis».

5. Из неадекватного познания также проистекают аффекты, являю­щиеся страданием души, потому что она в них в той же мере зависит от внешних представлений, в какой одно тело зависит от других. Напротив того, ясное познание, заключаясь в непосредственном интуитивном со­знании единства с субстанцией, с такою же необходимостью ведет к сво­боде духа, независимой от каких-либо внешних душевных и телесных влияний: последние ведь являются только модификациями бесконечной субстанции. Душевное состояние, необходимо и непосредственно со­провождающее ясное познание, есть «интеллектуальная любовь к Богу», по выражению Спинозы, образованному аналогично наименованиям преходящих аффектов. С точки зрения субстанции эта любовь, так как субстанция охватывает все, является также частью бесконечной любви Бога к самому себе. Подобно тому как эта любовь продолжается вечно, ибо ее предмет — вечен, вообще всякая идея, относящаяся к непреходя­щему, к субстанции, сама непреходяща. В этом смысле Спиноза думает, что хотя душа, поскольку она является только связью идей, которые от­носятся к отдельному телу, исчезает вместе с этим телом, однако, беско­нечно ясная идея сущности всякой человеческой личности продолжает жить в Боге.

6. Таким образом, в системе Спинозы с логической последователь­ностью,

по-видимому, все выводится из единой предпосылки, которая заключается в определении субстанции, как абсолютно самостоятельной сущности. Но это определение в себе самом имеет вполне догматичес­кий характер, и понятие субстанции, в нем заключающееся, вполне про­извольно. Однако, на этой основе Спиноза развивает потом систему, занимающуюся исключительно общими проблемами о Боге, мире и душе, так что здесь не может быть и речи о попытке объяснения отдель­ных проблем. Поэтому умозрительный метод системы движется всецело в области чистых понятий; только в них существует действительное поз­нание, опыт в себе и для себя — собственно есть лишь отрицание истин­ного познания, его граница, которая, являясь чувственно ограниченно­му мышлению под видом действительности, представляет собою неадек­ватное познание. Таким образом, умозрительная система Спинозы, вме­сте с тем, абсолютно трансцендентна; она совершенно закрыла себе дос­туп к эмпирической действительности, который декартовская филосо­фия пыталась удержать за собою. Игнорируя отношение к эмпирическо­му познанию, эта система поэтому не стоит в отношении и к практичес­кой нравственности: вместо нравственных аффектов, возникающих, как и чувственные представления, из которых они происходят, в результате ог­раниченного понимания вещей, здесь выступает интеллектуальная лю­бовь к Богу, которая является ни аффектом, ни нравственной потребнос­тью, но чисто религиозным настроением. Таким образом, система Спи­нозы по своему методу спекулятивна и дедуктивная, по своему метафизическому характеру — строго монистична; и этот монизм под влияни­ем религиозного направления, в нем господствующего, становится пан­теизмом. Но если у Спинозы понятие Бога и совпадает с понятием мира, то однако, он под миром мыслит не эмпирический чувственный мир, а мир трансцендентный, эмпирический же является только его неадекват­ным образом, или, говоря правильнее, собственно только границей, ко­торая, вместе с тем, представляет собой отрицание истинной сущности вещей. Здесь ясно обнаруживается отношение системы Спинозы к са­мому раннему прототипу такой трансцендентной системы, к системе Платона. Только у Спинозы, конечно, абсолютно трансцендентный, спе­кулятивно понятый мир приобретает, через требование его заключитель­ного единства с действительным миром и через возникающий отсюда пантеизм, рядом с трансцендентным и мистический характер. Ибо адек­ватное познание в основе только и состоит в том, что оно является пол­ной противоположностью эмпирического познания, таким образом его можно фиксировать в понятиях также только по его абстрактному содер­жанию подобно тому, как любовь к Богу можно характеризовать только через то, что она состоит в отрицании всякой любви к конечным вещам, следовательно, путем отрицания того, что образует эмпирическое поня­тие любви.

§24. Эмпирическая философия Локка. 1. В противопо­ложность абсолютно умозрительной и трансцендентной системе Спино­зы в философии Джона Локка

 (1632—1704) выступает миросозерцание, опирающееся на совершенно иное направление мысли. Пытаясь пере­работать бэконовский постулат индуктивного эмпирического исследова­ния в философию опытного познания, Локк с необходимой последова­тельностью с этой точки зрения должен был прийти к заключению, что его система может быть только системой теории познания и что одна из главных задач этой эмпирической теории познания — доказать вообще неосновательность умозрительных предпосылок в системах противоположного направления и, вместе с тем, невозможность метафизики, направленной на трансцендентные проблемы. В этом смысле Локк обстоя­тельнейшим образом опровергает основу всех умозрительных систем своего времени, т. е. учение Декарта о прирожденных идеях. При этом, конечно, уже в его критике противоположного направления его соб­ственное эмпирическое понимание сказывается в том, что он оставляет совершенно в стороне умозрительное обоснование опровергаемого учения и старается только доказать, что каждая из мнимо-прирожденных идей легко могла бы возникнуть путем психологического опыта, и что род и способ, как такие идеи находятся у детей, первобытных народов и т. д. на различных ступенях развития, вполне подтверждают подобное до­пущение. Поэтому результат такой полемики — признание, что все идеи — эмпирического происхождения. Вместе с этим слово «идея» утрачи­вает свою последнюю связь с платоновскими идеями: оно становится выражением для любого субъективного ощущения или представления, — значение, сохранившееся вплоть до наших дней в философском языке англичан и под их влиянием частью в обычной речи также и других на­ций. После сведения всего содержания познания к эмпирически возникающим «идеям» для Локка основная философская проблема вырази­лась в двух вопросах: как образуются наши идеи? в каком отношении стоят они к предметам?

2. Из этих двух вопросов первый разрешается в том смысле, что сложные идеи должны образовываться из простых; эти же последние возникают, в свою очередь, из двух источников: из внешнего и внутрен­него опытов, ощущения и рефлексий, как называет их Локк, причем оба они опять относятся друг к другу так, что идеи, источником которых слу­жит ощущение, — как то: осязательные, световые, тепловые ощущения и т. д.,

— должны возникнуть прежде, чем могут образоваться идеи реф­лексии, например, чувства, наклонности воли и тому подобное. Менее просто разрешение второго вопроса. Оно само по себе касается только идей ощущения, так как наш внутренний опыт вообще не относится к предметам, но с самого начала является просто субъективным состояни­ем. Однако, и для идей, возникающих из внешнего чувственного воспри­ятия, этот вопрос опять-таки имеет непосредственное значение только для простых, так как сложные идеи возникают путем синтетической дея­тельности нашего рассудка и, таким образом, не могут быть непосред­ственным отражением внешних предметов. Относительно простых впечатлений Локку кажется несомненным, что те из них, в которых пред­ставляются самые общие свойства телесного мира, непроницаемость, пространство, движение, число, должны получаться от самих вещей, что, следовательно, мы их субъективно представляем себе так же, как они су­ществуют объективно; между тем, наоборот, другие идеи, в которых мы приписываем телам известные, даже в зависимости от органа чувств изменяющиеся качества, как-то свет, окраска, теплота, тон и т. д., возникают путем воздействий, оказываемых впечатлениями на наши органы чувств. Они поэтому просто субъективные знаки, указывающие на ка­кой-нибудь внешний процесс движения, как на свою причину. Поэтому Локк, принимая древнее схоластическое выражение, называет чувствен­ные качества, считаемые им за непосредственные отпечатки объективных свойств, «первичными» качествами, те же, которые своим характером обязаны прежде всего свойствам наших органов чувств, — «вторичны­ми».

3. Установив такое различие между качествами, Локк полагал, что вместе с этим он нашел масштаб для измерения познавательной цен­ности сложных идей. К таким сложным идеям принадлежат частью идеи субстанций, частью идеи различных способов существования (модусов) одной и той же вещи, частью, наконец, идеи отношений различных предметов. Так как пространство и время принадлежат к первичным качествам, то, по Локку, сложные идеи постольку прини­мают участие в объективной реальности, поскольку рассудок воспри­нимает в них связи простых идей, их образующих, точно таким же способом, каким связаны сами впечатления. Если, таким образом, известные простые впечатления постоянно повторяются в одном и том же пространственном сосуществовании, то мы вправе приписывать эту связь субстанции, причем, конечно, то, что объективно образует связь, сама субстанция, остается вполне скрытой, так как мы имеем всегда дело только с отдельными впечатлениями, называемыми ее свойствами. Или, если два впечатления всегда повторяются в одной и той же последовательности, то мы должны это приписывать соединя­ющей их силе, понятию отношения и т. д. Когда, наоборот, простые идеи совершенно произвольно комбинируются друг с другим, как, например, в продуктах нашей фантазии, то, естественно, подобные продукты лишены объективной истины.

4.  В этом учении впервые изложена строго эмпирическая система философии, которая не просто, подобно древней софистике, занимает отрицательную и скептическую позицию, но устанавливает положитель­но определенные и легко доступные критерии объективной истины. Если рядом с этим Локк видел в области религии особенный источник позна­ния истины в откровении, то это не было с его стороны непоследовательностью, по крайней мере, постольку, поскольку он вполне отделил друг

от друга области веры и знания в смысле схоластического номинализма, и в прочих отношениях также подготовившего эмпирическое направле­ние новой философии. Однако эмпирическая точка зрения отразилась и на религиозных взглядах Локка, так как он также и здесь пытался, насколь­ко возможно, ограничить область религиозной веры удобопонятным со­держанием и притом таким, которое обще различным религиозным взглядам, следовательно, самыми всеобщими религиозными догматами, стоящими в полном согласии с естественным разумом. Поэтому-то от этого основателя эмпирической теории познания, вместе с тем, получи­ло толчок религиозное движение, которое нашло себе характерное выра­жение в названии «разумное христианство», данное Локком одному из своих сочинений, и которое в стремлениях так называемого «деизма», или свободомыслия, долго еще продолжало существовать. В религиоз­ном отношении деизм вполне признает бытие Бога, к которому он глав­ным образом заключает из природы, как Его творения, и бессмертие души, вследствие согласия людей относительно этого пункта. Он оспари­вает специфически христианские догмы, как то троичность, искупление и т. д., или, занимая, подобно самому Локку, более умеренное положе­ние, считает их откровенными истинами, содержание которых для чело­веческого разума недоступно. Такой религиозной точке зрения соответ­ствует также этическая позиция Локка и его школы. Его мораль — прак­тическая мораль, которая, совершенно в духе бэконовского утилитариз­ма, измеряет ценность поступка по пользе, приносимой им самому действующему и другим, и которая мотивы нравственного поведения глав­ным образом видит в размышлении о том, насколько собственное благо самым надежным образом обеспечивается на продолжительное время через благоразумное отношение к ближним. Но рядом с этим религиоз­но-нравственные заповеди оказывают, по мнению Локка, деятельную поддержку этическим принципам, отвлеченным от отношений житейс­кой мудрости. Этическому миросозерцанию, в конечном счете, соответ­ствуют также политические воззрения Локка: он, в противоположность абсолютизму Гоббса, исходя из признаваемого им учения об общес­твенном договоре, находит единственно правильной конституционно-ог­раниченную монархию. Во всем этом и, именно, в практической части своей философии Локк является одним из влиятельнейших духовных ру­ководителей наступающей эпохи Просвещения.

5. Научная точка зрения Локка, с которой он осуществил свой важ­нейший труд, эмпирическое учение о познании, очевидно, испытала сильнейшее влияние со стороны естественно-научных воззрений, проч­но утвердившихся со времени Галилея. Учение Локка в основе представ­ляет собой не что иное, как естественнонаучное миросозерцание, возве­денное в систему. Поэтому его великое значение и заслуга состоят в том, что он впервые ясно формулировал основные законы, приобретшие зна­чение в современной ему естественной науке, и критерии объективного познания. Чтобы оградить это учение от философских нападок, Локк должен был бы, конечно, и гносеологически доказать необходимость ес­тественнонаучных основных законов. Однако, он этого не сделал. Он не показал, почему его первичные качества обладают непосредственным объективным значением, вторичные же — нет; он также не дал необхо­димого обоснования критериев объективности, прилагаемых им к слож­ным идеям. Поэтому система Локка, как бы критически она сама ни от­носилась к умозрительным системам своего времени, в себе самой ос­тается догматичной. Она принимает в качестве догматических предпо­сылок положения, господствующие в естественной науке, вместо того, чтобы обосновать их. Также догматична эта система и в своей практичес­кой части. В этике и политике, в своем отношении к религиозным вопро­сам Локк высказывает взгляды, господствовавшие среди образованных и просвещенных людей его времени, не дав им собственно иного обоснования, помимо обычного: он лишь развил общераспространенные рас­суждения о подобных предметах. Однако, не могло долго оставаться в тени, что Локк здесь многократно останавливался на полдороги или при­держивался традиционных мнений, которые противоречили прочим со­ставным частям его системы. Поэтому выступивший вслед за ним анг­лийский деизм прежде всего в практических областях вышел за пределы его учения.

§25. Монадология Лейбница. 1. Недостатки теории по­знания Локка частью сознавались уже его современниками. Однако, произвольное различение первичных и вторичных качеств и находящие­ся с ним в связи исследования о критериях объективного значения сложных понятий менее возбуждали несогласие, нежели основная предпо­сылка, на которой покоилось такое различение, предпосылка, что вообще внешние предметы должны действовать на человеческий рассудок и отпечатлевать в нем или вещи или, по крайней мере, их действия, кото­рые каким-либо образом могли бы рассматриваться в качестве симво­лов существования вещей, независимого от мыслящего субъекта. Эта предпосылка была выдвинута на первый план в обстоятельной критике, которую посвятил произведениям Локка выдающийся философ-мысли­тель второй половины XVII и начала XVIII века Лейбниц (1646—1716). Как в нашу душу может передаваться нечто от другой, ей в себе и для себя чуждой вещи, — это, по мнению Лейбница, загадка, которую Локк не разрешил, а просто обошел, так как он прямо предположил воздейст­вие вещей на душу. Поэтому можно признать все, что утверждал Локк о возникновении наших идей, поскольку речь идет о том, как они являются нам. Вполне допустимо, что отдельные конкретные идеи находятся рань­ше в душе, чем абстрактные и всеобщие, и что они ставятся нами в соот­ношение с воздействиями внешнего мира. Однако, это нисколько не дает метафизического объяснения возникновения идей: метафизически пря­мо немыслимо, чтобы в нашу душу проникало нечто, первоначально в ней не находящееся. Так как наше самосознание заключает в себе только тожество «я» с самим собой, а не с другим каким-либо «я», то оно тре­бует также абсолютной самостоятельности нашего душевного бытия, из которого оно и развивается. Поэтому Лейбниц вполне исключает как прямое воздействие других сущностей на нашу собственную душу, так и воздействие последней на другие нам чуждые сущности. Следовательно, все, что мы в обычной речи называем опытом, образованием идей на основании внешних эмпирических впечатлений, можно бы метафизи­чески рассматривать, как саморазвитие души, при котором заложенные в душу представления, первоначально смутные, даже, насколько возможно, бесконечно смутные, таким образом вполне незаметные, постепенно становятся все более и более ясными.

2. По Лейбницу, наша душа — единственное во вселенной, что мы в состоянии непосредственно и в собственном смысле познать. Все же, что мы высказываем о других вещах, основывается на наших представле­ниях о них. Таким образом, в действительности весь мир для нас заклю­чается в наших представлениях, и о сущности вещей мы можем судить только по аналогии с нашей собственной душой. Отсюда вытекает общая метафизическая предпосылка, что мир представляет вообще собою царство существ, подобных душе, монад; каждая из этих монад сама по себе должна мыслиться абсолютно самостоятельной, так что ни в какую из них не может проникнуть что-либо извне, однако, вследствие того, что мы должны предположить мир как гармоническое целое, они находятся по своим внутренним свойствам в некоторых отношениях друг к другу. Эти внутренние свойства, мы, в свою очередь, можем себе представить только аналогичными тем, которые мы воспринимаем в нашей соб­ственной душе, а именно, как способность представления и стремление — два основных свойства нашего душевного бытия. Порядок распо­ложения монад также не может быть иным, чем тот, который мы открываем в нашей собственной душевной жизни и который состоит в посте­пенном переходе представлений от наименее ясных к наиболее ясным. По мнению Лейбница, мы поэтому вынуждены признать существенным моментом мировой гармонии, собственно законом, регулирующим са­мую гармонию, два принципа: первый гласит, что все вещи в мире аналогичны друг другу, второй, — что все различия непрерывно переходят друг в друга. По этим двум основным законам непрерывности и анало­гии мир понимается как последовательный ряд бесконечно многих сил. Каждая из этих сил, каждая монада не только абсолютно самостоятель­ная единица, но также абсолютно простая сущность: если бы монада была сложною, то она необходимо, в свою очередь, распадалась бы на простые силы, или сущности. Поэтому монады образуют систему сту­пеней, которая через бесконечно малые различия между последователь­ными членами поднимается до бесконечно больших различий; эти раз­личия проявляются также у отдельных монад в различной степени яснос­ти их представлений. Так как, однако, монады, по образному выражению Лейбница, «не имеют совсем окон», и так как из одной ничего не может перейти в другую, то совокупность представлений, которые могут воз­никнуть не только в отдельной монаде, но и вообще во вселенной, зало­жена в каждой монаде с самого начала. Поэтому каждая монада есть «микрокосм» в истинном смысле этого слова: мир во всей совокупнос­ти заключен в ней, и различие отдельных монад друг от друга состоит только в различной степени ясности их представлений. У монад, стоящих на самой низкой ступени, все представления вполне смутны, у монад, стоящих на средней ступени, одни из представлений — смутны, другие — ясны, и, наконец, у монад, стоящих на самой высшей ступени их ряда, весь мир представляется вполне ясно. Первые из этих монад — монады безжизненной природы, вторые — души животных и людей, монада же, стоящая на высшей ступени, — самая высшая из монад, «monas monadum», или Бог.

3. Таким образом, система монад, что особенно охотно подчеркивал Лейбниц, приводит с той же самой внутренней необходимостью к теиз­му, как учение о субстанции Спинозы — к пантеизму, или, что для Лейб­ница было равнозначно, к атеизму. Однако, это утверждение должно ог­раничить постольку, поскольку монада монад не соответствует понятию внемирового Бога, но принадлежит ко вселенной: она заключает в себе весь мир. И вместе с тем, очевидно, что в этом понятии «монады мо­над» опять возрождается августиновская мысль об идеях Творца в свое­образной модификации: в этих идеях по Лейбницу должен выражаться не просто мир перед творением, но вечное отношение Бога к миру, — словом, понятие монады монад есть дальнейшая ступень развития платоновского учения об идеях, на которой к субъективизации идей, уже за­мечаемой у Августина, присоединяется мысль об их имманентности миру или, точнее, об одновременной их трансцендентности и имманен­тности. Очевидно, изменение, внесенное Лейбницем в платоно-августиновскую мысль об идеях, соответствует, с одной стороны, его склоннос­ти к аристотелевской идее развития и, с другой стороны, тому срединно­му положению между теизмом и пантеизмом, которое занимает его сис­тема.

4.  Монадология — вполне метафизическая концепция. Она пред­ставляет собою учение о трансцендентном мире, о котором, правда, можно заключать из действительных фактов нашей душевной жизни, но который отнюдь не дается в них и покоится на идее гармонии в ее обоих факторах: на аналогии всех существ и на принципе непрерывности. По­этому Лейбниц по отношению к опыту должен был занять положение, прямо противоположное положению Локка. Если последний считал опыт основой для разрешения проблемы познания, то Лейбниц должен был пытаться добыть самое содержание опыта из своих предпосылок о метафизическом мире монад. Достойно внимания, что для этого Лейбниц нуждался точно в таком же вспомогательном понятии, каким пользовался Спиноза для подобной же цели, вспомогательном понятии, которое опять-таки во всех этих новейших системах трансцендентной ме­тафизики является в качестве отражения платоновского учения об идеях. Подобно тому как затемнение, которое испытывают платоновские идеи в чувственных вещах, у Спинозы превращается в то неадекватное позна­ние, которое представляет собой наше опытное познание, поскольку мы при помощи его понимаем отдельные вещи не как способы существова­ния бесконечной субстанции, но как самостоятельные вещи, так и у Лей­бница все наше опытное познание считается состоящим из смутных представлений, и мы, по его мнению, возвышаемся к ясным представле­ниям лишь в том случае, когда мыслим о Боге или когда мы находимся в области общих абстрактных понятий, математических и философских. Даже закон, который господствует над всем эмпирическим знанием, за­кон причинности или, как его называет Лейбниц, «закон достаточного основания», есть поэтому принцип, который может служить руковод­ством лишь исключительно для области смутных представлений, ясное же познание следует исключительно логическим законам тождества и противоречия. Если, таким образом, познание разделяется на две боль­шие области, которые, так как в них господствуют совершенно различ­ные законы, не имеют никакого отношения друг к другу, то тем более для Лейбница в этом лежало основание допустить значимость указанно­го вспомогательного понятия, эмпирического познания в своей области, подобно тому, как он уже локково учение в возникновении понятий при­знал эмпирически верным и требовал только еще присоединения к нему метафизического объяснения.

5. На этих принципах лейбницевой теории познания покоятся отдель­ные части его системы: его натурфилософия, психология, теология и этика. При этом надо, конечно, не упускать из виду, что философское миросозерцание Лейбница в целом не возникло разом, но развивалось постепенно из только-что указанных дисциплин, из которых натурфилософские сочинения представляют в большей своей части ранние, по­зднее отвергнутые им ступени в развитии его учения. Первоначально Лейбниц противопоставлял друг другу материальный и духовный мир. Но через углубление в понятие силы, в понимании которого он с самого начала разошелся с Декартом, он пришел к идеалистическому взгляду, по которому протяжение тела имеет значение только «явления», за кото­рым скрывается в себе непространственное, чисто духовное бытие монад.

Указание на это истинное бытие вещей Лейбниц преимущественно усматривает в том, что сущность силы вообще может пониматься толь­ко как целесообразная деятельность. Но цели мыслимы только в каче­стве проявлений духовных сущностей, ставящих цели. Так, уже в теле­ологическом характере самых общих законов природы Лейбниц усмат­ривает подтверждение этого допущения. Из этих общих законов все естественные явления могут быть выведены механическим путем, однако, сами они могут пониматься только телеологически, следовательно, в последней основе как духовные силы. Поэтому Лейбниц называет мона­ды также «энтелехиями» в аристотелевском смысле; среди всех есте­ственных законов закон «сохранения силы», установленный им самим, является, по его мнению, таким, который яснее всего позволяет познать духовную целесообразность. Этот закон служит непосредственным вы­ражением идеи единства мира и мировой гармонии. Очевидно, Лейбниц формулировал закон сохранения силы в полном согласии с декартовс­ким принципом «сохранения количества движения». Но он показывает, что постоянство произведения mv, предположенное Декартом, противоречит явлениям, особенно явлениям движения более тяжелых тел, поэтому он устанавливает закон постоянства произведения массы на квадрат скорости

согласно с современным определе­ние «живой силы», — термин, впервые введенный Лейбницем), как ис­тинную меру сил природы. Если, однако, относительно этой «меры сил» он вступает в спор с картезианской школой, разделившей на долгое вре­мя физиков на два лагеря, то в своих общих космологических взглядах он вполне примыкает к Декарту. Особенно Лейбниц отрицает признанное Ньютоном действие на расстоянии и пытается объяснить планетные дви­жения из вихревых движений материи, явления тяжести из лучеиспуска­ния эфира и т. д.

Свою натурфилософию Лейбниц, наконец, дополнил идеями, воз­бужденными в нем открытием Левенгуком сперматозоидов. В них он полагал найти подтверждение как принципа гармонии, постулируемого им для вселенной, так и идеи «микрокосма», примененной им к отдель­ным существам. Вместе со многими психологами того времени он считал сперматозоид за целый организм, находящийся только в состоянии инволюции. В споре между «овулистами» и «анималькулистами», уче­никами Гарвея, принимающими развитие из яйца (ovulum), и последова­телями Левенгука, сводящими развитие к развитию подвижных сперма­тозоидов, он решительно становится на сторону последних. Он охаракте­ризовал данное направление в его самых крайних формах в следующем выражении: «Non solum animae, sed animalia sunt immortalia». Развитие живого существа, по учению Лейбница, движется непрерывно между инволюцией и эволюцией: душа одновременно обладает и предсуществованием, и бессмертием и на каждой ступени своего бытия соединяет­ся с одушевленной субстанцией. В силу этого душа, вместе с тем, явля­ется образом мира, микрокосмом: она в качества центральной монады относится к подчиненным ей монадам ее тела так же, как «монада мо­над» относится к совокупности монад вселенной.

6. На основании этих метафизических и натурфилософских предпо­сылок Лейбниц разрешает также главные проблемы психологии. Его взгляд на природу принуждает его к восстановлению аристотелевского воззрения, по которому душа является не просто «мыслящей сущнос­тью», но «энтелехией живого тела»; поэтому душа животного также ро­дственна человеческой, но только представляет собой предшествующую ей ступень в развитии, ибо и вообще «одушевленное бытие» не является по монадологии специфическим атрибутом какой-нибудь субстанции, но сущностью самой субстанции. С этой точки зрения и при помощи принципа непрерывности, для него очевидного вследствие его занятий по дифференциальному исчислению, Лейбниц разрешает проблему вза­имодействия души и тела, однако, не в смысле Декарта, допускающего прямое влияние субстанций друг на друга, и не в смысле окказионалис­тов, признающих вечное посредничество со стороны Бога. В бесконеч­ном последовательном ряду монад монады тела — те, которые ближе всего стоят к принадлежащей им душе, т. е. к их центральной монаде. Что совершается в душе, то должно в силу закона непрерывности проис­ходить также и в монадах тела, хотя в более смутном виде, и наоборот. Поэтому взаимоотношение души и тела представляет собой только частный случай мировой гармонии: оно вместе с мировой гармонией — не­обходимый результат непрерывной постепенности существ и их внут­ренних состояний. Таким образом, разрешение Лейбницем этой про­блемы, подобно разрешению Спинозой (стр. 170-171), покоится на осно­вах математическо-метафизического исследования: как Спиноза из поня­тия абсолютной бесконечности атрибутов выводит параллелизм всех мо­дусов мышления и протяжения, так Лейбниц устанавливает аналогич­ный же параллелизм из понятия бесконечно малых различий монад. Только у первого в основание разрешения положен взгляд, что протяже­ние и мышление — реально различные свойства; второй же дает разре­шение на основании идеалистического воззрения, что протяжение — только форма явления, в которой отражается вселенная в представляю­щем существе.

7. Мысль о гармонии не в меньшей степени господствует и в теоло­гии Лейбница. Понятие Бога, по его учению, с двух точек зрения, гос­подствующих вообще в его системе, дает законченность гармонии: с точки зрения закона непрерывности, по которому Бог является «мона­дой монад», высшей из монад, в которой в бесконечно ясной форме представляется все то, что происходит в других; и с точки зрения закона аналогии, по которому Бог — центральная монада мира, господствую­щая духовная сила вселенной аналогично тому, как индивидуальная душа — центральная монада своего тела. Обе точки зрения, по мнению Лейбница, порождают идею внемирового Бога, однако теснейшим обра­зом связанного с миром. На основании этой идеи он потом заменяет по­нятие мировой гармонии понятием предустановленной гармонии, по которому мировой порядок установлен Богом, и потому частные взаи­модействия души и тела предначертаны им.

В «Опытах теодицеи», со­держащим преимущественно теологическое толкование метафизическо­го основного принципа Лейбница, он стремится помимо этого доказать еще в частности согласие своей философии с христианским учением веры, ее согласность с верой в чудеса, так как последняя требует только «непостижимого разумом», но «не противоречащего ему», и т. д. Если такие попытки и могли возникнуть из чистосердечного стремления фи­лософа примирить веру и знание и даже, насколько возможно, различ­ные христианские учения, то, однако, с другой стороны, нельзя не признать, что рассчитанные на широкую публику исследования теодицеи и

письма, в которых Лейбниц с католиками и протестантами толкует о религиозных вопросах, в данном отношении не являются надежным источником. Однако, тем более следует считать оптимизм, проявившийся особенно в религиозно-философских исследование Лейбница, основ­ной тенденцией его воззрений, находящейся в тесной связи с эстетичес­кой стороной его учения о мировой гармонии. Если он, объясняя в «Опытах теодицеи», что действительный мир — лучший между беско­нечно многими возможными мирами, и высказывает, что для Бога, правда, метафизически, а не морально, было бы возможно создать дру­гой мир, то последнее все же можно считать лишь за способ изложения, избранный им из уважения к религиозной точке зрения своего читателя. Но не может быть сомнения, что сам он считал этот действительный, подчиненный закону гармонии мир лучшим из возможных; в этом смысле и следует преимущественно признать значение нравственных убеждений за его взглядами о необходимости противоположности стра­дания и радости, добра и зла для осуществления совершенства.

Этот оптимизм, наконец, господствует и в этике Лейбница. Человек по природе добр. Злое в нем — не положительная действительность, но ограничение, недостаток, возникающий из сбивчивого представления, таким образом, в основе коренящийся в самом мировом порядке, но уничтожаемый в нем через последовательный ряд существ. Тот же закон гармонии и непрерывности, который связывает существа друг с другом и в отдельных монадах пробуждает стремление от смутных представле­ний переходить к ясным, побуждает человека любить своих ближних и помогать им, в нем же самом закладывает потребность к совершенство­ванию.

8. В этом практическом применении преимущественно и выступает примиряющий характер философии Лейбница. Согласно его собствен­ным словам, что он более склонен соглашаться с мнением других, чем противоречить ему, Лейбниц стремился примирить религию и филосо­фию, эмпирический и рациональный способы мышления, теоретичес­кое миросозерцание и потребности практической жизни. Однако, по сво­ему основному направлению система Лейбница так же умозрительна, как и система Спинозы; в ней так же, как и в последней, опять возобно­вились идеи эпохи Возрождения: микрокосм и принцип аналогии Парацельса, монады, монада монад и мировая гармония Бруно. Несмотря на это, особенность системы Лейбница состоит в том, что в ней приведены в порядок, поставлены в строгую логическую связь и таким образом возведены в цельную последовательную систему те мысли, которые у философов эпохи Возрождения являлись в качестве гениальных интуи­ции. Благодаря этому и стало возможным, что обе системы, принципы которых в форме неразвитых идей в философских системах эпохи Воз­рождения еще вполне сливались друг с другом, здесь в их последователь­ном развитии встали в полную противоположность одна к другой. Про­тивоположность эта проявляется во многих отношениях. Миросозерца­ние Спинозы представляет собой комбинацию реализма, универсализма и пантеизма: оно — реализм потому, что в атрибутах протяжения и мышления, прилагаемых к субстанции, признает непосредственную действительность основных свойств, данных во внешнем и внутреннем опы­те; оно

— универсализм потому, что лишает индивидуальное самостоя­тельности, признавая абсолютную реальность единой всеобъемлющей субстанции; оно — пантеизм потому, что понимает Бога и вселенную в нераздельном единстве. Наоборот, система Лейбница идеалистична, ин­дивидуалистична и теистична: идеалистична потому, что она признает действительными только духовные свойства, даваемые в непосредствен­ном внутреннем восприятии; индивидуалистична потому, что она про­возглашает абсолютную самостоятельность индивидуальных сущностей — монад; теистична постольку, поскольку в ней высшая монада является самостоятельной, поэтому отличающейся от мира сущностью.

§26.   Философия   просвещения   и  ее  противники.

1.Философские миросозерцания, господствующие в течение XVIII века вплоть до его конца, в двояком смысле носят название философии про­свещения и, вместе с тем, являются выражением духа своего времени. Они желают быть просвещенными, пытаясь искать объяснения про­блем бытия на ясных, понятных основаниях; они стремятся просвещать, желая распространить познание того, что полезно и достойно изучения, с целью вспомоществовать образованию и благоденствию общества. Философ предшествующего периода, решительнее других идущий на встречу этой потребности,

— Джон Локк. Его учение просто, ясно, по­нятно здравому человеческому рассудку: в нем двоякое понятие просве­щения нашло свое совершеннейшее выражение. Поэтому философия Локка преимущественно перед всеми другими царит в эпоху Просвеще­нии. Локк определил почти исключительно философское движение в Англии и Франции, но рядом с ним в Германии приобретает влияние и фи­лософия Лейбница, который вполне солидарен с Локком в тенденции сделать философию полезной. Но Лейбниц в это время был известен "только по своим популярным сочинениям, преимущественно по теологическим и телеологическим, поэтому все, почерпнутое из его филосо­фии, легко было связать с учениями Локка в одну эклектическую попу­лярную философию. Таким образом философия просвещения страдает полным отсутствием оригинальных мыслей. Чем больше ее культурно-историческое значение, тем меньше ее ценность для прогресса фило­софской мысли, или, вернее, она служила прогрессу только косвенно, именно постольку, поскольку она возбудила сначала противодействие со стороны отдельных глубоких умов, а потом постепенно, как и всякое од­ностороннее движение, вызвало всеобщую реакцию против себя, послу­жившую началом развития следующего периода. Если поэтому эта фи­лософия высокомерно думала, что она и ее время достигли кульминаци­онного пункта духовного развития, то с более широкой точки зрения она является только переходной эпохой между великими системами XVII века и новыми учениями наступающего XIX столетия. Важнейшими представителями этой переходной эпохи являются по большей части противники философии просвещения, отдельные мыслители, которые хотя и следуют общему направлению времени, однако при этом проби­вают своеобразные, относительно самостоятельные пути. В борьбе фи­лософии просвещения с ее противниками повторяется в несколько изме­ненной форме борьба миросозерцании, предшествовавшая в предыду­щий период образованию великих систем. Изменение в форме борьбы произошло потому, что изменились точки зрения, и потому, что в про­тивниках просвещения уже многократно зарождались новые взгляды,

 — предвозвестники грядущей эпохи.

2. Развитие философии просвещения начинается в Англии, где непос­редственно влияло учение Локка и где уже ньютоновская теория все­мирного тяготения, даже против воли ее творца, способствовала выра­ботке в отдельных умах идеи чисто механической, только в себе самой  обоснованной закономерности природы. Однако,

философы-популяризаторы начала XVIII века, известные под именем  «свободомыслящих», преимущественно усваивают религиозно-философские мысли Локка. Но если Локк в своем сочинении «Разумность христианства» еще пытал­ся, насколько возможно, поставить в гармонию религиозные учения положительного христианства с разумным познанием, то публицисти­ческая деятельность свободомыслящих постепенно все откровеннее принимала антидогматическое направление, о чем можно уже частью судить по заглавиям их сочинений: например, Толанда «Христианство без тайн» (1696), Коллинза «Рассуждение об основах и причинах христи­анской религии» (1724), Тиндаля «Христианство столь же древне, как творение» (1730). И где эти писатели касаются теоретических вопросов, там они склонны в подобном же смысле выходить за пределы локково учения. Так, Джон Толанд

(1670—1722) набросал очерк материалисти­ческой системы, образующей посредствующее звено между более ста­рыми учениями Томаса Гоббса и более поздними эпохи французского просвещения. Против стремлений подобного свободомыслия восстает главнейший философ этой эпохи, Джордж Беркли.

 

а. Эмпиризм   и  идеализм   Беркли

 

3. Философия Беркли приобретает свой особенный характер преиму­щественно через то, что она стоит в самой внешней противоположности к развитию английского просвещения, имеющему свой источник в филосо­фии Локка, хотя и сама она вполне возникла из предпосылок локково эмпи­рического учения о познании. Подобное обстоятельство объясняется час­тью осторожной предусмотрительностью, с которой Локк, в отличие от сво­их последователей, относился к метафизическим вопросам, частью догматическим характером его предпосылок, отнюдь не стоящим во всех отноше­ниях вне сомнения; эти предпосылки и вынуждали для устранения такого сомнения ввести определенные допущения, дополняющие опыт. Система Локка явно оставила открытой возможность подобного дополнения в двух направлениях. С одной стороны, уравнение внешнего и внутреннего опыта, ощущений и рефлексии, могло потому встретить сомнение, что рефлексия, как показывает уже само наименование, является только следствием предшествующих ей ощущений. С этой точки зрения не трудно было дойти до взгляда, что идеи рефлексии — простые преобразования идей ощущений, и таким образом свести все содержание познания к чувственным впечатлениям и к вызываемым ими действиям на вместилище чувств, действиям, ко­торые сами по себе должны мыслиться как механические. Таким образом пришли к объективизму, который у свободомыслящих в метафизическом отношении переходит в материалистическое миросозерцание. С другой сто­роны, различение по значению первичных и вторичных качеств не в мень­шей мере могло казаться произвольным. По устранении же его, остается только один выход

— признать содержание ощущений вообще не за дей­ствия внешних объектов на чувственность, а лишь за представления, суще­ствующие в нас. Таким образом, пришли к субъективизму, который после­довательно привел к отрицанию объективного бытия материального мира и к признанию духовного мира за единственно действительный.

4. В таком направлении пошел Джордж Беркли (1685—1753). Счи­тая произвольным различие первичных и вторичных чувственных ка­честв и поэтому также признание ощущений и рефлексии за два различ­ных источника познания, он предполагает субъективность всего опыта. Субъективное сознание для него — мир, в котором движется все мышле­ние; прямо непонятно, как человеческое сознание когда-либо может выйти из этих границ собственного сознания, поэтому также недопусти­мо различать по значению разнообразное содержание сознания, сооб­разно чему одно должно быть субъективным, а другое — субъективным и объективным вместе. Беркли пытается эмпирически обосновать свое понимание, доказывая, что все наши чувственные восприятия, напри­мер, наши представления о величине, протяжении, расстоянии зритель­ных образов, исключительно построены из связи отдельных ощущений, признать существование которых вне нас мы не имеем никакого основа­ния. Так как в опыте вообще существует только конкретное, абстрактное же понятие является простой фикцией, названием в целях совместного понимания многих отдельных объектов, то это же можно утверждать и про понятие материи. Действительны только наши представления с не­посредственно им присущими свойствами, осязательными, цветовыми и т. д.; материя же — просто продукт конструкции в понятиях.

5. Тем не менее, Беркли утверждает, что практическое основание Для признания мира дается вне нашего индивидуального сознания. Это основание заключается в представлениях других людей, с которыми со­лидарны наши и к которым относятся наши действия; оно усиливается через идею Бога, которую мы сами не могли бы создать в нашем собственном сознании. С этим представлением мира вне нас, который мы можем рассматривать сообразно свойствам, соответствующим идее Бога, вместе с тем, как продукт Бога, стоял бы в согласии также тот факт, что наши представления находятся в закономерной связи, по которой они, поскольку мы относим их к реальным объектам, тождественны с представлениями наших ближних о тех же самых объектах. Но единственное, что мы можем отсюда вывести, — это, по мнению Беркли, суще­ствование духовного мира, который состоит только в согласных между собой идеях познающих сущностей и творцом которого мы должны при­знать самого Бога сообразно идее Бога, непосредственно в нас находя­щегося. Поэтому единственно действительный для нас мир — мир ду­ховный, в котором живем мы сами с нашими представлениями, и в каче­стве творца которого мы ощущаем в нас самого Бога. Но творческая де­ятельность Бога не ограничивается однократным первоначальным тво­рением; Он — вечный творец этого духовного мира, соединяющего нас с нашими ближними; поэтому мы и сами себя должны постоянно чув­ствовать его творениями. Таким образом, Беркли от своего субъектив­ного учения о познании пришел необходимо к идеалистической метафи­зике, которая по своим воззрениям ближе всего к окказионализму, не­сколько раньше возникшему в картезианской школе (стр. 166). Хотя при обосновании своего учения Беркли убеждает и с полным правом ссыла­ется на здравый человеческий рассудок, предполагающий веши точно такими же, какими принимает их его философия, однако, конечно, он не может дать отчета о том, как согласить его взгляды с требованиями есте­ственнонаучного познания. Здесь, очевидно, односторонне-психологи­ческая точка зрения Беркли стесняет его кругозор. При преобладании в это время естественнонаучного направления вполне поэтому понятно, что его учение не нашло широкого распространения и нередко вызывало о себе ложное представление: часто думали, будто оно желало огра­ничить все познание индивидуальным сознанием.

 

б. Французское   просвещение

 

6. Во Франции, где к началу XVIII столетия картезианство и схоласти­ка еще вели борьбу за господство, оказало спасительное действие зна­комство с Локком и натурфилософией Ньютона, которым французы преимущественно обязаны Вольтеру (1694—1778). Это знакомство здесь оказало сильную поддержку стремлению к освобождению умов от гнета традиционных предрассудков, — стремлению, выросшему из об­щих условий времени. Под влиянием почерпнутого из учения Локка убеждения, что всякое познание возникает из ощущений, ньютоновское учение о тяготении перетолковывается в чисто механическое миросо­зерцание. Поэтому быстро произошел переход от эмпиризма к сенсуа­лизму и от этого последнего к крайнему материализму. Если Кондильяк (1715—1780) пытался наглядно доказать, что всякая рефлексия всегда воз­никает из ощущений и что поэтому духовная жизнь в последней инстан­ции вполне опирается на последние, то Ламетри (1709—1751) указывал, опираясь на свои врачебные опыты, на явления сновидений и лихора­дочного бреда как на доказательство полной зависимости души от состо­яний мозга. Гельвеции (1715—1771) с подобной же точки зрения разра­ботал преимущественно мораль, сведя все формы удовольствия к чувственному удовольствию, всякое же человеческое стремление к эгоисти­ческим побуждениям, которые он советовал умерять воспитанием и благоразумным взвешиванием собственной выгоды. Все развитие фран­цузского просвещения от скептического эмпиризма до материализма от­разилось в изменениях, которые претерпели воззрения Дидро (1713— 1784); впрочем, он в своих последних сочинениях примыкает и к распро­страненному в его время умеренному взгляду, по которому ощущение должно быть не продуктом материальных движений, но общим свойст­вом атомов. Наконец, вполне очевидно революционная тенденция всего этого движения выступает в «Системе природы» (1777), которая, возник­нув в кругу радикальных свободных мыслителей, написана преимуще­ственно немецким бароном Гольбахом (1723—1789), жившим в Париже.

7. Французское просвещение, подобно английскому, нашло себе противников, только борьба против него велась более разобщено. Сами противники соглашались с практической тенденцией просвещения в тре­бовании полного реформирования нравов, государства и общества. Эти антиматериалистические течения идут по двум направлениям. Одно из чих, нашедшее своего вдохновенного и красноречивого проповедника в Руссо (1712—1778), стремится защитить духовные, преимущественно религиозные интересы против потока материализма. Это течение проповедует христианство без догм, основанное на естественном чувстве и на трех великих членах символа веры всех религий: Боге, свободе и бес­смертии. Затем оно требует возврата к природе во всех областях, пре­имущественно в области воспитания и нравственной жизни. Желая применить эти идеи к государству, Руссо в своем «Contrat social» — демократическом произведении, родственном по духу абсолютистскому учению о государстве Томаса Гоббса — становится проповедником без­граничного народного суверенитета и абсолютного господства общей воли, которая, возникнув при основании государства из свободной воли всех индивидов, через общественный договор приобрела силу над действиями каждого отдельного члена. Этими политическими идеями Руссо несравненно больше, чем его противники-материалисты, подготовил грядущую революцию.

8. Второе течение, недоброжелательно относящееся к материализму, солидарно с ним в общей тенденции просвещения. Но оно считает мате­риализм так же, как и всякую метафизику, системой понятий, частью со­мнительной, частью полной противоречий: задачу философии оно видит в исследовании принципов точных наук. Руководитель этого направле­ния в теоретической области — Даламбер (1717—1783), к которому примыкают великие математики последующего времени, Лагранж, Лаплас и другие; в практической и социологической — Тюрго (1727— 1781), который в победе естествознания и промышленности видит знаме­ние нового времени. Оба — предвозвестники позитивизма, выступив­шего позднее и достигшего большого влияния впервые в XIX столетии; их взгляды по своему скептическому отношению ко всякой метафизике родственны, вместе с тем, воззрениям, выдвинутым в Англии в то же время Давидом Юмом, причем последний, однако, опирался при этом скорее на психологические основания, чем на естественнонаучные.

 

в. Критический  скептицизм  Давида  Юма

 

9. Как в предшествующий период противоположности эмпирическо­го и умозрительного направлений в известном смысле нашли примире­ние в скептицизме — им обоим противоположном направлении, так философия Давида Юма (1711—1776) обнаружила критическое и скепти­ческое отношение к выводам догматических систем, исходящих из эмпи­ризма. Юм, подобно Беркли, отказывается признавать ценность разли­чия так называемых первичных и вторичных качеств ощущений. Подоб­но объективным направлениям он выводит все идеи из чувственных впе­чатлений; таким образом, свою теорию познания он строит на сенсуали­стической основе. Но он отклоняет, как неоправданную, всякую попытку вывести из этих предпосылок метафизические следствия. Поэтому поня­тие Бога, установленное Беркли, для Юма является настолько же недока­занным допущением, как и понятие объективной материи, существую­щей независимо от нас. Нам даны исключительно только ощущения и их разнообразные сочетания. Поэтому для Юма единственная задача фило­софии — найти условия, при которых мы выводим эти сочетания, и потом определить фактическое содержание понятий, свойственное таким сочетаниям наших идей, как субстанции, причинности или в моральной области — симпатии, благосклонности, справедливости.

10. В этом смысле Юм пытается доказать, что субстанция и причин­ность — не объективно существующие сущности, не априорные идеи, но что они по своему эмпирическому содержанию представляют собой исключительно ассоциации, которые образуются благодаря привы­чным сочетаниям впечатлений. Таким образом, субстанция для него комплекс впечатлений, непрерывно связанный в общее единство, при­чинность же — последовательность впечатлений, причем мы постоян­но предшествовавшее называем причиной, последующее — действием. Подобно этим основным понятиям теоретического познания, мораль­ные мотивы, по мнению Юма, опираются также на прочность привы­чных ассоциаций. Существеннейший моральный мотив — симпатия к нашим ближним; она возникает тогда, когда мы проникаем путем ассо­циации в душу ближнего, испытывающего счастье или страдание. Эту теорию морали, полагающую в основание последней симпатию, развил Адам Смит (1723—1790), пытаясь вполне освободить ее от рассудочных оснований, еще примешиваемых к ней Юмом, и таким образом вполне перевести ее в чистую мораль чувства.

Относясь скептически ко всякой метафизике, Юм, таким образом, предначертывает философии в существенных чертах критическую зада­чу как в области теории познания, так и в области морали, задачу, которая в каждой из этих областей покоится на психологических законах ас­социации. Через это Юм занимает положение

скептика-критика, кото­рый, проводя последовательно чисто эмпирическое направление, глав­ным образом, работает над уничтожением догматической метафизики; однако, вместе с тем, своей попыткой обосновать происхождение фунда­ментальных понятий теории познания и морали он подготовляет крити­ческую философию.

 

г. Немецкое просвещение и философия чувства

 

11. С другой стороны, к подобной же цели стремится философское направление, развившееся в XVIII столетии в Германии под влиянием лейбницевского учения и английской философии. Здесь Христиан Вольф (1679—1754), господствовавший в Германии вплоть до конца сто­летия в области школьной философии, преобразовал философию Лейб­ница в эклектизм, который в метафизическом отношении по существу возвратился к дуализму Декарта, в частностях же испытал сильное влия­ние со стороны учения Локка. Вольф восстанавливает учение о том, что, по всей вероятности, только человек обладает душой, которая соединяет­ся с телом в определенном пункте мозга через «предустановленную гар­монию», понимаемую чисто внешне в качестве гармонии раз и навсегда предопределенной Богом. В прочих отношениях он придерживается мнения, что психические явления можно так же хорошо дедуктивно вы­вести из понятия души,

— простой сущности, обладающей способностя­ми представления и стремления, — как индуктивно открыть из эмпири­ческого рассмотрения; поэтому Вольф обсуждает психологию с двух то­чек зрения: с рациональной и эмпирической; однако, как в рациональ­ной, так и в эмпирической психологии вместо действительного объясне­ния у него получается подведение под известные видовые понятия «спо­собности души». Рядом с «рациональной психологией» Вольф ставит космологию и рациональную теологию, естественное право и т. д., — дисциплины догматически-силлогистического характера, в которых гос­подствует стремление примирить умозрение и опыт. Если во всем этом философия Вольфа является синтезом предшествующих систем, пред­принятым в интересах здравого смысла, то в своем телеологическом по­нимании природы Вольф близко примыкает к Лейбницу, преобразуя» впрочем, его имманентные цели природы во внешнюю антропоморфи­ческую телеологию, которая с этого времени и господствует so всей фи­лософии немецкого просвещения. С точки зрения этой философии мас­штаб для оценки вещей — польза, приносимая ими человеку: Бог сделал человека центром и высшей целью своего творения. Идя навстречу ши­роко распространенным взглядам, это учение способствовало тому, что философия Вольфа сделалась популярной философией. В лице Реймара, Мендельсона, Гарве, Николаи и др. она направляется преимуще­ственно на моральные, религиозно-философские и эстетические вопро­сы, возбуждавшие общий интерес. К этому же направлению принадле­жит Лессинг, хотя он глубже, чем другие, понял зерно мыслей Лейбница и Спинозы, между которыми располагаются его собственные взгляды.

12. Но рядом с этими популярными философами, примыкающими к Вольфу и его школе, выделяются мыслители, которых не удовлетворяет рассудочное направление и которые, в противоположность ему, считают чувство, непосредственную интуицию последним источником как эмпи­рического познания, так и веры в сверхчувственный мир. Чувственное восприятие, по мнению Гаманна (1730—1788), не в меньшей мере поко­ится на вере, чем христианское откровение. Его идеи оказали влияние на Гердера (1744—1803) и на Фр. Генр. Якоби (1743—1819) — на двух глав­нейших противников, как Вольфовского догматизма, так и критической философии. Однако, законченной формы это направление в Германии не достигло. Его влияние отразилось лишь на мыслителях последующего времени.

 

 

 

 

Г. Четвертый период: период критической филосо­фии и зарождающегося влияния наук о духе

 

§27. Критическая философия Канта. 1. В предыдущий период развились два направления: рационалистическое и эмпири­ческое, — Кант (1724—1804) в своей критической философии ори­ентируется на то, чтобы примирить их противоположность, пытаясь оба источника познания, мышление и опыт, поставить в надлежащие границы и беспристрастно оценить значение их участия во всяком ре­альном познании. С этой целью он и принимается за исследование Функций познания, — задача, которую, по его мнению, игнорировали как рационалисты, так и эмпирики предшествующего времени: ведь, их

взаимная противоположность сама возникла из различия догматических пред. посылок. Но поскольку от разрешения проблемы познания зависит отноше­ние к другим философским вопросам, метафизическим, этическим и рели­гиозным, Кант считает критическое исследование способности познания, вместе с тем, такой задачей, которая вообще может открыть доступ к удов­летворительному разрешению практических и теоретических проблем.

Общий критерий, которым Кант пользуется в вопросе о происхожде­нии элементов познания, состоит в том, что все, претендующее в позна­нии на общезначимость и необходимость, имеет свои  источником ап­риорные функции познания; напротив, все что носит в себе характер случайного, считается за эмпирически данное. По этим признакам Кант, в противоположность предшествующему рационализму, сводящему все априорное познание к понятиям, различает двоякого рода формы по­знания, присущие нам: формы созерцания — пространство и время, и формы понятия или категории, которые, как-то реальность, отрицание, субстанция, причинность и т. д., находят непрерывное применение в на­шем познании, хотя они не могут быть выведены из эмпирического со­держания восприятий: они обладают признаками общезначимость и не­обходимости, которые никогда не свойственны эмпирическому, как слу­чайному. Наоборот, единственно эмпирическое и случайное в восприя­тиях — содержание ощущения. Для всякого действительного познания требуются обе составные части: эмпирический, данный в ощущении, материал и форма, данная в общих формах созерцания и в понятиях, причем созерцательная форма дана всегда в каком-либо порядке време­ни. Ибо время, по Канту, не является просто, как пространство, формой созерцания, упорядочивающей внешние впечатления, но формой «внут­реннего чувства», сопровождающей наше собственное мышление; по­этому и все представления внешних чувств должны заключаться в ней. Таким образом, время — общая схема для категорий и общих законов, покоящихся на них. Например, основной закон постоянства субстан­ции требует созерцания временной продолжительности; закон чередова­ния причины и действия в причинности созерцания временной последо­вательности и т. д.

2. Из этого анализа функций познания вытекает, что, с одной сторо­ны, всякое опытное познание и эмпирично, и рационально, потому что по данному материалу ощущений всегда присоединяются априорные формы созерцания и понятия, делающие это содержание действитель­ным опытом; однако, с другой стороны, никакое познание в форме со­зерцания или понятия невозможно без эмпирического содержания ощу­щения; поэтому все наше действительное познание ограничивается опытом. Таким образом, критика познания Канта усматривает решение спора между рационализмом и эмпиризмом в признании за первым права постольку, поскольку он признает участие рациональных элемен­тов во всяком познании, за последним, поскольку всякое познание он ог­раничивает опытом. С устранением этой основной противоположности, вносившей раздор в философию предшествующего периода, падают также и остальные противоположности, определившие внутри главных направлений философии форму различных миросозерцании: преиму­щественно противоположность между субъективизмом и объективиз­мом, между универсализмом и индивидуализмом, между пантеизмом и теизмом. Общее положение, занимаемое Кантом в историческом разви­тии новой философии, можно поэтому лучше выяснить из его отноше­ния к предшествующим направлениям, чем из его собственного систе­матического изложения своей системы,

 — изложения, очень часто стра­дающего искусственным схематизмом понятий.

Субъективный идеализм Беркли, сводящий всякое познание к субъективному представлению, и материализм, признающий действи­тельность только за объектами, существующими вне нас, оба, по уче­нию критической философии, неправы. Субъективный идеализм недо­статочен, потому что хотя и правильно, что все познание

— субъектив­ный процесс, однако, тот факт, что в этом процессе содержание ощуще­ния нам дано, а не произведено нашим мышлением указывает нам на «вещь в себе», как на реальное условие объективно данного предмета. Наоборот, материализм не только проглядел участие априорных функ­ций познания во всяком отдельном познании, также в непосредственном чувственном опыте, но отрицает собственную природу нашего разума, в силу, которой этот последний, вследствие заложенного в нем стремле­ния переходить от обусловленного к его условиям, не может признать последним условием всякого мышления и бытия эмпирически данную Действительность, а, напротив, с неизбежной необходимостью приходит к идее высшего, лежащего по ту сторону данной действительности, поэтому трансцендентного условия. Признавая объект данным нашему по­знанию, материализм поэтому игнорирует тот факт, что нам вследствие природы функций познания вообще могут быть даны только явления, т. е. содержание познания, формированное через наши функции позна­ния. Вместо явлений материализм прямо догматически подставляет «вещи в себе», которые, между тем, вообще никогда не могут стать объектами познания; вследствие этого для материализма становится из­лишним признание сверхчувственного мира за последнюю необходи­мую основу чувственного мира.

Считая обе точки зрения, точку зрения голого субъективизма и чис­того объективизма, одинаково неправильными вследствие их односто­ронности, критическая философия решает спор между универсализмом и индивидуализмом вообще в том смысле, что они, собственно, оба правы, но в различных областях. Всякое познание исходит из «я»: инди­видуализм, таким образом, правильно рассматривает функции познания как деятельность индивидуального самосознания. Наоборот, всякое дей­ствие относится к всеобщему; поэтому закон, под которым стоит воля, не может быть индивидуальным, но должен быть универсальным зако­ном. В действительности у Канта нравственный закон и обладает этим свойством, являясь, вместе с тем, в нашей нравственной совести в каче­стве принципа, независимого от индивидуальных склонностей и сообра­жений относительно полезности. Но, так как всеобщее для индивидуаль­ного сознания трансцендентно, то здесь, сверх того, обнаруживается не эмпирическая природа нравственного закона и трансцендентный, не подчиненный эмпирической причинности характер воли, действующей везде под постулатом своей свободы.

Наконец, спор между пантеизмом и теизмом с критической точки зрения, собственно говоря, вообще неразрешим. Если нравственный за­кон и свидетельствует о неэмпирической природе человека и сам являет­ся безусловным законом, независимым от эмпирических условий, то он, по мнению Канта, хотя и указывает на сверхчувственное происхождение и таким образом опровергает атеизм, однако, не позволяет дать более точного определения понятия Бога. Все же в кантовской разработке ре­лигиозной философии обнаруживается, что обоснованное им этическое миросозерцание склоняется к идее личного виновника нравственного закона, таким образом, к теизму; во всяком случае, сам Кант имел его в виду при своем моральном доказательстве бытия Бога и при аргументах в пользу бессмертия души. Требуя законодателя, нравственный закон в той же мере должен постулировать, в качестве абсолютной заповеди, «категорического императива», безусловное выполнение своих велений, таким образом, моральное совершенство. Но, так как оно недостижимо в земной жизни вследствие чувственных склонностей человека, то необ­ходимое предположение исполнимости нравственного закона требует признания бессмертия.

3. Таким образом, результатом кантовской философии является раз­деление областей знания и веры, которое идет параллельно разделению двух фундаментальных способностей человеческого духа познания и воли. Отсюда вытекает, что наше познание должно необходимо оказаться несостоятельным, если пожелают доказать из чистых понятий суждения о сущности души, целокупности мира и начале причинности в природе или, наконец, бытие Бога. Поэтому рациональная психология, космоло­гия и теология предшествующего периода, периода догматической фи­лософии, являются просто мнимыми науками, которые или запутывают­ся в ложных заключениях (психология), или в противоречиях, антиноми­ях (космология), или, наконец, покоятся на онтологическом смешении простого понятия с действительностью (теология). При всех этих трансцендентных идеях речь идет о практических постулатах: они, следова­тельно, относятся к области воли, а не знания, и тот из постулатов, из ко­торого в известном смысле вытекают все другие, постулат свободы воли, относится исключительно к воле, как к сверхчувственной способ­ности. Таким образом, первая из указанных двух функций

— позна­ние — принадлежит к чувственной природе человека, вторая — воля — к сверхчувственной, «умопостигаемой». Поэтому воля как таковая не подчиняется природной причинности, внешнее же волевое действие сто­ит в ряду естественных явлений, находящихся между собой в причинной зависимости. В силу сказанного, познание разветвляется на большое число функций чувственности и рассудка, форм созерцания и понятий, которым соответствует, в свою очередь, множество всеобщих априор­ных законов познания; воля же, указывая на единство сверхчувственного характера человека, является единой способностью, которой принадле­жи! только единый, априорный, чисто формальный основной закон дей­ствия: нравственный категорический императив, по которому «поступать следует так, чтобы правило нашего поведения могло быть принци­пом всеобщего законодательства». Но, так как сверхчувственная природа человека должна считаться за последнее основание чувственной приро­ды, то, следовательно, основной закон воли по Канту имеет безусловный примат перед всеми основными законами познания.

§28. Философия XIX столетия. 1. Учение Канта о противо­положности теоретического познания и практического действования вызвало различные попытки развить его, устранить ту пропасть, через которую сам Кант только на скорую руку перекинул мост, допустив, что область прекрасного и возвышенного образует посредствующий член между чистым разумом и практическим. Все эти попытки, конечно, от­клонялись все дальше и дальше от предпосылок Канта, так как они с са­мого начала должны были исходить из того, чтобы понять духовное раз­витие человека в единстве, как принадлежащее самому чувственному миру и стоящее под основными законами, общими для познания и воли. Среди мыслителей, получивших первый толчок к развитию своей фило­софии от Канта, ближе всего примыкает к его точке зрения И. Г. Фихте

 (1762—1814), присоединивший только в различных изложениях своего «наукоучения» предпосылку, что различные практические и теоретичес­кие обнаружения человеческого духа образуют непрерывный ряд сво­бодных актов, из которых высший — деятельность воли. Эти свободные акты духа возникают друг из друга в силу имманентного им диалекти­ческого закона развития, по которому всякое понятие носит в себе мо­мент своего отрицания и в связи с этим новое положительное понятие. Таким образом, кантовские формы созерцания и категории, законы поз­нания и императивы волы у Фихте превращаются в ряд последователь­ных, в основе имманентных мышлению ступеней развития, ряд, который начинается с я, чистого самосознания, как первой необходимой предпо­сылки всякого мышления и действования, потом, перейдя через имма­нентное мышлению движение в не-я, поднимается, наконец, от него к со­единению обоих членов через функцию, связывающую по закону осно­вания и следствия. Из повторения этого процесса, в конце концов, будто бы вновь возвращающегося к я, развиваются как формы, так и материал познания, как теоретические, так и практические функции духа. Последний результат этого развития Фихте видит в нравственном мире, возник­новение которого покоится на том, что природа для человека становится материалом для долга и вместе с тем, в конце концов, для осуществле­ния нравственной воли. Поэтому, несмотря на свой основной идеалисти­ческий тон, философия Фихте, преимущественно в первых фазах своего развития,   является   вполне   философией   действительности, в противоположность философии Канта, установившей резкое разграни­чение чувственного и умопостигаемого миров. В этом смысле Фихте определил самого Бога как нравственный мировой порядок, осуществ­ляющийся в обществе и истории, и горячо опровергал теистическое воз­зрение, по которому Бог понимается как личность, следовательно, как антропоморфное существо. С течением времени философия Фихте при­нимала все более и более мистическо-пантеистический характер; рядом с этим в своих сочинениях по философии права Фихте выдвинул на сце­ну государственный социализм, основанный на идее национального го­сударства. Этот политический идеал является, однако, несмотря на изме­нение, которому подверглось преимущественно религиозное миросо­зерцание Фихте, последовательным развитием мыслей «наукоучения» в его первоначальной форме. Так как для Фихте с самого начала свобод­ная нравственная воля является творческим принципом, покоряющим себе как познавательные силы человека, так и внешнюю природу, то этот возвышенно-практический взгляд на жизнь и приводит его к такому уче­нию о государстве и обществе, которое видит главную задачу государственной жизни в общих целях и преимущественно в таком воспитании будущих поколений, которое бы дало им возможность достигнуть иде­ального совершенства. В этом описании наилучшей государственной формы, позднейшее учение о государстве Фихте напоминает государ­ственный идеал Платона.

2. Учение Фихте о самодвижении мышления, которое по диалекти­ческой трихотомии всегда проходит через тезис, антитезис и синтез, в Умозрительном развитии философии, примкнувшей к Канту, остается господствующим методологическим принципом, причем изменялись только частью исходный пункт — Шеллинг и Гегель вместо «я» выбрали «бытие» — и частью строгость логической связи между членами диалек­тического процесса. В этом отношении Фихте и Гегель заботились о большей строгости, чем Шеллинг, который почти совершенно погрузил­ся в фантастическую комбинацию понятий. Однако, значение этих мыс­лителей так же мало основывается на этом их методе, как мало значение Канта опирается на внешнюю архитектонику его системы; наоборот значение их состоит в содержании их философии, нашедшем выражение в этой форме и, конечно, очень часто искаженном ею. Воззрения Фихте Шеллинга и Гегеля различаются друг от друга через то, что Фихте однос­торонне положил в основание своей философии практические задачи жизни, Гегель — теоретическое рассмотрение развития мира, Шеллинг же, главным образом, — область художественной интуиции, лежащую в середине между теоретической и практической областями. Поэтому главная область философии Шеллинга — натурфилософия, но основа последней — не объяснение природы в обычном смысле, а эстетичес­кое рассмотрение ее.

Таким образом Шеллинг (1775—1854) объективирует самодвижение понятий в мышлении, установленное Фихте, в идею закономерного раз­вития естественных явлений. Так, в своих различных изложениях фило­софии природы он конструирует по внешней схеме диалектического ме­тода то восходящие, то нисходящие последовательные ряды явлений, на­званные им рядами потенций, потому что каждая ступень ряда потен­циально должна уже содержать в себе другую, непосредственно за ней следующую. Это — вполне фантастическое понимание, которое, однако, оказало известную услугу тем, что выдвинуло мысль о развитии. Конеч­но, следует заметить, что сам Шеллинг развитие повсюду понимает как идеальное, т. е. как такое, в котором данные формы природы могут быть распределены в порядке, а не как реальное, при котором более совер­шенное действительно возникало бы из более простого. В конце концов, эта натурфилософия Шеллинга вылилась в форму системы тожде­ства, в спинозизм, преобразованный через присоединение к нему мыс­ли о развитии: реальный и идеальный ряды явлений должны быть парал­лельными формами, возникающими из абсолютного бытия, которое со­держит их еще в нераздельном виде. Однако, с течением времени взгляды Шеллинга претерпели сильное изменение. Его философия в позднейшие годы — теософическая мистика, которая, впрочем, не оригинальна и едва ли имела влияние на последующее время.

3. Несравненно большее влияние и значение, чем натурфилософия Шеллинга, имеет система Гегеля (1770—1831). В противоположность си­стеме тождества Шеллинга, покоящейся на идее метафизического парал­лелизма, у Гегеля господствует взгляд, что природа и дух — последовательные формы развития единого абсолютного бытия, которое в своих высших формах сознает себя мыслящим разумом. Таким образом, при­рода, по учению Гегеля, — ступень в развитии, предшествующая духу, еще бессознательное стремление разума, который в человеческом со­знании и преимущественно в продуктах человечества, в государстве и истории, в искусстве и религии, постепенно возвышается до самосозна­ния, достигающего в конце концов, в философии понимания всего предшествующего развития в необходимой, внутренне закономерной связи. Отдельные работы Гегеля, проведенные по этой схеме, обладают далеко неодинаковым значением. В натурфилософии бледная шаблонная конст­рукция понятий, опирающаяся на конструкцию Шеллинга, лишена вся­кого научного значения; в эстетике, в философии религии и истории раз­бросана масса ценных мыслей; руководящая же везде идея развития, имманентного самой духовной жизни, сообщает системе Гегеля в этих об­ластях мировое значение в том отношении, что она выдвинула на пер­вый план духовную закономерность в обществе и истории. В основе сис­темы Гегеля лежит историко-философская мысль, что всякое понятие в имманентном движении всей духовной жизни переходит в свою противоположность, потом объединяется с ней в высшем единстве и при про­должении этого процесса пробегает целый ряд ступеней духовного раз­вития. Так, последний из продуктов субъективного духа, воля, через со­держащийся в ней момент свободы, вместе с тем является исходным пунктом самого общего из объективных продуктов духа, права. Свободе в морали противостоит долженствование как дополняющая ее противоположность; мораль настолько же индивидуальна и конкретна, насколько право обще и абстрактно. Право и мораль потом, в свою очередь, соеди­няются в формах объективной нравственности: в семье, гражданском обществе и государстве, из которых каждый следующий член, как выс­ший, заключает в себе предшествующий, так что государство, как выс­шее осуществление объективного духа требует все предшествующие ступени в качестве средств для своих собственных целей; поэтому Гегель вполне соглашается с платоновской идеей государства, по которой инди­вид существует для целого, а не наоборот. Но и само государство у него в истории входит, в свою очередь, в процесс развития мирового духа, носителями которого являются отдельные народы и в развитии которого каждый из них осуществляет определенную идею. Над историей,

наконец, возвышается абсолютный дух, который возникает из объективного духа в вечных формах искусства, религии и философии. Если в искусстве дух понимается еще преимущественно в форме чувственного созерцания, то в религии он возвышается уже до представления, парящего над конкретным чувственным впечатлением, и наконец, в философии — до понятия.

4. В каждой из названных областей развитие, по учению Гегеля, со­вершается, в свою очередь, в последовательности, в которой проявляется закономерность полного самодвижения духа. При попытке доказать эту закономерность, Гегель удачно пользовался контрастами, очень часто действительно выступающими в исторической жизни (революция и ре­акция, мистицизм и просвещение и т. п.); конечно, психологическое зна­чение закона противоположности он затемнил диалектическим схема­тизмом, который его и в области философии духа нередко приводил к натянутым и противоречащим действительности конструкциям. Несмот­ря на это, гегелевская система имеет большое значение, потому что она в первый раз выдвинула внутреннюю связь всех наук о духе и мысль о строгой закономерности также и всего духовного бытия. Поэтому, не­смотря на свой абстрактно-умозрительный метод, его философия по своему общему философскому характеру — философия действитель­ности, которая, с целью ввести само бытие в закономерную связь явле­ний, устранила противоположность между явлением и «вещью в себе», господствующую в старых рационалистических системах и у Канта. Это бытие у Гегеля не является покоящейся субстанцией, как у Спинозы; оно — развитие мирового духа в истории и в духовных продуктах чело­вечества.

5. Рядом с этими направлениями, близко примыкающими к Канту, в течение XIX столетия выступают еще другие философские течения, ко­торые, частью возвращаясь к более старым системам, все же, поскольку они возникли на основах немецкой философии, не могут освободиться от влияния Канта. Так, Гербарт (1776—1841) опять возвращается к ос­новным мыслям лейбницевской монадологии, пытаясь, вместе с тем, резче понять и точнее провести понятие индивидуальной простой сущности. Его «реальные элементы» (Realen — термин для монад) мыслятся абсолютно простыми, просто как качества без всяких отношений, следо­вательно, также без всяких количественных определений; однако, при этом они, как монады, — самостоятельные субстанции, недоступные внешним влияниям. В силу этого, Гербарт из «нарушений» и «самоох­ранений», выступающих при совместном бытии реальных элементов, выводит как пространственные явления внешнего мира, так и процессы сознания, которые, по его мнению, должны исключительно состоять из движения представлений. Конечно, «нарушения» и «самоохранений» — только другие названия для взаимодействий, устраненных в интересах понятия субстанции. По сравнению с системой Гегеля, система Гербарт имеет то преимущество, что она как в натурфилософии, так и в психо­логии стремится установить точные, хотя и гипотетические способы изу­чения. Ее недостатки коренятся в отсутствии исторического характера и в неполном, чисто формальном обсуждении эстетики и этики, тех облас­тей, в которых Гегель являлся во всеоружии опыта и идей.

6. Второй мыслитель этого периода, стоящий по своему образу мыслей во внешней противоположности к Гербарт, Шопенгауэр (1788—1860), связывает мысль об универсальном бытии, как ее защища­ли некогда Спиноза, позднее Шеллинг, с кантовским учением о сверхчув­ственной природе воли и, таким образом, приходит к метафизической «мировой воле», как к последнему основанию мира явлений. Эта миро­вая воля обнаруживается в природе, как бессознательное действие и стремление, до тех пор, пока она на высшей ступени развития природы, в телах животных и человека, не создает органов, через которые она про­изводит представления и в этих представлениях — мир явлений; за пос­ледним, как за призрачным покровом, скрывается действительное бытие вещей — воля. Через ту же самую деятельность мозга, которая произво­дит мир явлений, сама воля вступает, однако, в качестве сознательной воли, определенной представлениями, как своими мотивами, в причин­ную связь мира явлений, имеющую значение для всех представлений. Если до этого пункта философия Шопенгауэра может считаться за необ­ходимое дальнейшее развитие учения Канта об умопостигаемой воле как «вещи в себе», то, переходя к описанию отношения принципа мира к миру явлений, она преобразуется в метафизический вымысел, представ­ляющий интерес, как выражение общего настроения времени и личного Шопенгауэра, вызванного первым; в качестве же философского труда она ценна только отдельными, в ней разбросанными мыслями преиму­щественно относительно эстетики. В борьбе сил, господствующей в

мире явлений, вместе с тем, должно выступать стремление воли возвра­титься к своему истинному общему и бессознательному бытию, — про­цесс, который выражается в скорби, боли и страданиях, господствующих в жизни. Поэтому постоянная борьба воли, в которой она, томясь, стре­мится к покою своего бессознательного бытия, — истинное содержание жизни. Мир, как арена этой борьбы, — не лучший, а худший из всех ми­ров. Это влечение воли возвратиться к своему общему бытию обнару­живается в двух явлениях: в процессе размножения, в котором индивид стремится воспроизвести общее, род; и в сострадании, источнике вся­кой морали, где индивид в подобных ему тварях сознает себя родом. Та­ким образом, всеобщее, идея, как учил уже Платон, есть действитель­ное; отдельные же идеи — ступени осуществления самой воли. Поэтому чем более человек отрешается от своей индивидуальности и возвышает­ся к всеобщему, тем более он освобождается от житейских страданий. Само это освобождение может совершаться двумя путями. Первый путь представляет собой возвышение над страданием через искусство, кото­рое, будучи символическим изображением общего объективирования воли, в погружении духа в бытие, в чистом беспристрастном созерцании дает возможность забыть житейские невзгоды. Второй — освобождение от страдания через отрицание воли к жизни, которое происходит отно­сительно — в аскетизме, совершенно же — в добровольном отречении от жизни.

7. Как бы ни различались между собой системы Гегеля, Гербарт и Шопенгауэра по своим методам и конечным результатам, однако, все они имеют умозрительный характер, все они признают за философией право быть наукой, разрабатываемой самостоятельно и в основных чер­тах независимо от прочих наук. В этом отношении им всем противосто­ит направление, которое, исходя из опытной философии эпохи Просвещения, в течение XIX столетия получает своеобразное развитие: пози­тивизм, возникший почти одновременно в Англии, Франции и Герма­нии. Это направление видит свою задачу в построении философии дей­ствительности, которая не просто, подобно метафизике Гегеля или Гербарт, видит свою цель в объяснении действительности, но которая притом и основу свою имеет в фактах этой действительности. Имея в виду такое исключительное признание фактов за основу философии, Огюст Конт (1798—1857) и назвал свою философию «позитивною»: по его мнению, задача философии должна ограничиваться объединением главных результатов положительных наук. Если первоначально, на теологической ступени познания, человек пытался вывести все явления из действий индивидуального существа, затем, на метафизической ступе­ни, — из субстанций, причин и сил, то в настоящее время, на положи­тельной ступени познания, ему, наконец, удалось достигнуть объясне­ния этих явлений исключительно по законам, обнаруживающимся в них самих. При этом позитивизм под именем науки или разумеет только ес­тественную науку, рассматривая вместе с Контом психологию за ветвь биологии и заменяя исторические науки естественнонаучной «социоло­гией», или, признавая вместе с Джоном Стюартом Миллем (1806 — 1873) самостоятельность психологии и наук о духе, видит задачу филосо­фии в открытии для этих отраслей знания общих эмпирических законов при помощи естественнонаучных методов. В этическом же отношении позитивизм провозглашает, что человек, как индивид, или человечество должны быть единственной целью нравственного поступка уже потому, что по ту сторону общего понятия человечества ничего не может быть познано. В этом смысле Конт даже набросал план новой религии, в кото­рой «верховною сущностью» является человечество.

Подобные же взгляды в Германии защищает Людвиг Фейербах (1804—1872), вышедший из гегелевской школы. Однако, его мысль на­правляется исключительно на религиозно-философские и этические проблемы; с особенной обстоятельностью он исследует религиозные представления, которые он, сообразно своей антропологической точке зрения, объяснял исключительно из желаний человека. На последней же стадии своего развития Фейербах уже склоняется к материализму, кото­рый, однако, у него не получил еще вполне определенной формы и кото­рый после него развился в двух направлениях: в форме появившегося в середине столетия естественнонаучного материализма . Молешотта, Л. Бюхнера и др., который по сравнению с французским материализмом эпохи Просвещения не дал ничего нового; и в форме выступившего на сцену, около того же времени, экономического материализма Карла Маркса и Фридриха Энгельса, материализма, который все духовное раз­витие выводил из «материальной основы» хозяйственной жизни, с це­лью обосновать на этой предпосылке социалистическую философию истории и теорию социальной жизни.

Наконец, в Англии Герберт Спенсер, опираясь частью на Конта, ча­стью на теорию развития Дарвина, разработал в духе позитивизма в сво­ем большом сочинении «Система синтетической философии» (1862 — 1896) концепцию науки в целом. Однако, он в отличие от Конта допускает «непознаваемое» в качестве пограничного понятия, имеющего религи­озное значение, и признает психологию за самостоятельную науку, которая и у него, в конце концов, строится на физиологическом фундаменте. Влияние естественнонаучных взглядов того времени обнаруживается в догматической формуле системы Спенсера, по которой все явления пос­ледовательно должны претерпеть развитие и уничтожение и соответ­ствующие трансформации сил, — формуле, которая пытается соединить идею развития с принципом сохранения энергии. От немецкого экономического материализма Спенсер отличается своим строгим индивидуа­лизмом. Помимо этих особенных форм, позитивизм в том умеренном виде, какой он получил в обработке Джона Стюарта Милля, находит бес­численное множество защитников среди людей науки, которые притом в области теории познания обыкновенно находятся под влиянием Юма или Канта.

8. Во всех этих отношениях настоящее состояние философии носит на себе отпечаток переходного времени. Особенно ясно это выступает в двух явлениях: в стремлении к эклектизму, с одной стороны, и в склон­ности к философии настроения, с другой. Оба эти течения находятся под влиянием более внешних, чем внутренних условий: эклектическая философия — под влиянием традиционных учений; философия настро­ения — под влиянием вкусов, господствующих в жизни и искусстве. Не­редко, однако, обе эти тенденции соединяются вместе. Ясно это обнару­живается у Шопенгауэра. И Герман Лотце (1817—1881) обязан уважени­ем, которым он пользовался в ученых кругах, главным образом, соеди­нению своей часто остроумной, детальной критики проблем со склон­ностью к построению общего миросозерцания, которое, имея своим ис­ходным пунктом потребность примирения веры и знания, в существен­ных чертах согласуется с лейбницевским миропониманием; отличается оно от последнего лишь тем, что в большей степени выдвигает на пер­вый план религиозную сторону монадологии, непосредственную связь индивидуальной души с Богом. Притом неопределенность этих мыслей, делая менее заметным поэтический произвол системы Лотце, придает

им даже в глазах людей, критически относящихся ко всему и не любящих отказываться от строго философского метода, вид идей, действительно плодотворных для разрешения мировых загадок. Напротив того, гениаль­ное философское, родственное поэтическому, творчество Густава Тео­дора Фехнера не пользуется подобным расположением, может быть, именно потому, что он, исходя из представления о жизни, проникающей весь мир и проистекающей из божеского сознания, пытался выразить свой принцип, аналогичный принципу Лотце, в более определенной и наглядной форме. Идеи Фехнера в очень значительной степени прибли­жаются к идеям шеллинговой натурфилософии, хотя сам Фехнера, желая избежать, вследствие полного крушения последней, весьма понятного предубеждения против своей системы, старался преобразовать свой фи­лософский символ веры таким образом, чтобы он никогда не впадал в разногласие с результатами положительной науки; в этом смысле его миросозерцание можно назвать усовершенствованной, очищенной от недостатков шеллинговой натурфилософией. Иным путем Эдуард Гартман, еще и в настоящее время продолжающий, все более и более углубляясь, трудиться в этом направлении, пытается через соединение шопенгауэрова учения о воле с элементами других философских систем построить, в согласии с результатами положительных наук, метафизику и вместе с ней религиозную философию, этику и эстетику. В своем изо­бражении дифференцирования «бессознательного» на антилогичную волю и на мир представлений, тяготеющий к логической связи, эта философия, конечно, становится поэзией в понятиях, в которой воля и пред­ставление гипостазируются в известной мере в личные существа, что стоит в полном противоречии с их психологической природой. Побуди­тельным мотивом к созданию этой мифологизирующей философии, ко­нечно, опять-таки является настроение, именно, желание победить пес­симизм Шопенгауэра, который явился выражением настроения време­ни, не удовлетворенного собой и своими идеалами, и из под обаяния ко­торого постепенно начало освобождаться новое поколение. Пытаясь за­менить пессимизм умеренным оптимизмом, Гартман образует, вместе с тем, переход к тому мыслителю, философия которого есть и желает быть только настроением и ничем иным, к Фридриху Ницше (1844 — 1900). Вследствие этого своего характера философия Ницше не могла получить постоянной формы и развиться в логической последовательности.

Она — изменчивый образ, выражение настроения поэта и мыслителя и вместе с этим духа времени и определенных течений, господствующих в это время и нашедших отражение во впечатлительной личности, отзыв­чивой вообще на настроения века. Подобно Гартману, Ницше исходит из пессимизма Шопенгауэра. Однако, в то время как Гартман при своем схематическом догматизме достиг, хотя и с затратою большого труда, примирения пессимизма с оптимизмом, Ницше не только отвергает вся­кую философскую конструкцию, идущую по проторенным путям, но и всякое стеснение, которое могут оказать в каком-либо отношении метод и философская традиция. Таким образом, его философия в каждый мо­мент выражает его собственное убеждение, которое, со своей стороны, в каждое мгновение является вместе с тем настроением его духа. Поэто­му в той форме, которую она получила в конце деятельности Ницше, она, несмотря на всю свою самодовлеемость, — дитя своего времени в большей степени, чем какая-либо система: она дает мгновенное отраже­ние — не настроения всего времени, но того духовного течения, кото­рое, в противовес социальным стремлениям, широко распространен­ным в этике и социальной науке, провозглашало ценность индивидуаль­ной личности, а в противовес господству традиции в области нравствен­ности, религии и истории, выдвигало на первый план собственную волю свободного человека. Два метких ницшевских выражения «мораль гос­под» и «переоценка всех ценностей» в строгой форме выражают обе эти тенденции, особенно сильно обнаруживающиеся в искусстве нашего времени.

Однако, философия настроения, какой бы сильный интерес она ни возбуждала к себе в качестве выразительницы культурного состояния своего времени, для развития науки имела, естественно, в крайнем слу­чае лишь ничтожное значение. На ход развития философского мышле­ния блестящие мысли Ницше, по-видимому, окажут так же мало влия­ния, как мало некогда оказали «мысли» Блеза Паскаля или парадоксы Пьера Бейля.

Рядом с эклектизмом и философией настроения в недавнем про­шлом нашло место и третье направление — философия авторитета. После того как неокантианство со своим призывом «обратно к Канту» сделало в этом отношении боязливую попытку, не отказываясь вполне от самостоятельной дальнейшей разработки кантовых мыслей, философия авторитета в своей полной силе выступила  в неосхоластике, после­дней из попыток, уже много раз предпринимаемых в ходе времени, вос­становить схоластическую философию XIII века. Со времени энциклики «Aeterni patris» папы Льва XIII система бл. Фомы сделалась официаль­ною философией католической церкви, что подтверждается многочис­ленной литературой. Это явление в культурно-историческом отношении возбуждает большой интерес. Философски оно, однако, совершенно не имеет значения.

9. В каком направлении в будущем пойдет развитие философии, в этом, кажется, нельзя сомневаться, если вообще из прошлого можно заключать к будущему. Два выдающихся явления минувшего столетия, которые при всех им присущих недостатках, кажется, заключают в себе действительные зародыши развития, — гегелевская философия духа, с одной стороны, и позитивизм, с другой. Заслуга Гегеля состоит в том, что он первый рядом с естественными науками признал за науками о духе самостоятельное значение для философии. Что ему воспрепятство­вало достичь своей цели, так это — его мечта понять развитие духа, раз­витие вещей вообще логически по определенной диалектической схеме; к этому, во-вторых, присоединяется его недостаточное знакомство с ес­тественными науками, и, наконец, в связи с этим полное отсутствие в его системе психологии и теории познания, из которых первая помогла бы ему объяснить действительные основы духовных процессов, последняя дала бы ему возможность критически отнестись к своим собственным конструкциям. Подобно тому, как Гегель односторонне уделяет внима­ние лишь наукам о духе, позитивизм не в меньшей мере односторонне занимается лишь естественными науками. Благодаря этому, он игнори­рует особенность содержания наук о духе и стремится эти последние в своих попытках создать «социологию» свести к естественным наукам. Поэтому он также мало способен привести к надлежащей психологии, как к прочной теории познания. Психология у него является или частью физиологии, или учением об ассоциациях, покоящемся на недопусти­мых перенесениях естественнонаучной точки зрения в область наук о Духе. Теория познания у позитивизма или совсем отсутствует, или же представляет собой лишь возрождение прежнего догматического эмпиризма. Неизбежным следствием этого является догматизм, основываю­щийся на произвольных предпосылках и пытающийся заменить, вполне

аналогично гегелевской диалектике, жизненную связь явлений мертвым внешним схематизмом. В устранении этих недостатков обоих указанных направлений недавнего прошлого, имеющих большое историческое зна­чение, и в строгом проведении общих принципов и требований научно­го познания поэтому и должна видеть свою задачу научная философия настоящего времени.