ВВЕДЕНИЕ

 

На пороге третьего тысячелетия нашей эры и седьмого тысячелетия челове­ческой цивилизации вопросы культуры, возрождения гуманистических идеалов, со­хранение культурных ценностей являются важной проблемой современности.

В наши дни, когда человечество вступило в ядерно-космическую эру, когда процессы глобальной интеграции набирают силу, культура должна быть ориентирова­на на формирование общечеловеческих ценностей, на мировую культуру.

Сегодня культура может дать необходимые ключевые духовные ориентиры, являясь хранительницей коллективного опыта человечества.

В выступлении на заседании сессии ЮНЕСКО Президент Республики Узбекис­тан Ислам Каримов подчеркнул: "Я воспринимаю развитие общечеловеческих цен­ностей как органичный синтез культур и самобытности каждого народа. Именно палитра этих культур создает красоту и значимость общечеловеческой культуры и цивилизации в целом. Ведь общая цивилизация складывается как культура каждо­го народа.

...Перефразируя выражение известного всему миру русского писателя Достоевского "Красота спасет мир", я хотел бы сказать: "...Культура и духовность спасут мир в наступающем XXI веке".

 

Настоящая книга состоит из трех разделов, которые связаны общим мировоззренческим и методологическим подходом к теории и истории культуры.

В первой части курса рассматриваются наиболее актуальные проблемы культурологии, излагаются основные культурологические концепции.

Во второй части курса рассматриваются узловые моменты истории мировой культуры на основе цивилизованного подхода. Особое внимание при этом уделя­ется тем культурам, которые заложили основы мировой культуры, создав общече­ловеческие ценности. Изучение истории мировой культуры поможет выявить об­щие закономерности зарождения и развития человеческой цивилизации и обрести ценности мирового масштаба. В культуре каждой эпохи выделяются ее характер­ные особенности, а также те явления и достижения, которые оказали влияние на мировую культуру в целом. Особое внимание уделяется художественной культуре.

Наряду с древнейшими цивилизациями Египта, Месопотамии, Индии, Китая и Ирана, Средняя Азия по праву считается одной из колыбелей становления цивилизованных форм жизни. Узбекский народ вместе с другими народами мира внес свой весомый и самобытный вклад в сокровищницу общечеловеческих ценностей. Рассмотрению истории культуры Узбекистана в широком контексте развития мировой цивилизации – посвящен третий раздел курса.

Для настоящего курса характерен целостный подход к культуре, понимаемой как неразрывное единство моральных, религиозных, художественных и иных фе­номенов, которые нельзя делить на более или менее важные.

Теоретические проблемы и история культуры рассматриваются с позиций приоритета общечеловеческих ценностей, с позиции уважительного отношения к культуре каждой эпохи и каждого народа.

В настоящее время в Узбекистане осуществляется реформа всей системы образования. Приняты Законы Республики Узбекистан "Об образовании", "Нацио­нальная программа по подготовке кадров", которые ориентированы на формирова­ние нового поколения кадров с высокой общей и профессиональной культурой, твор­ческой и социальной активностью, умением самостоятельно ориентироваться в об­щественно –политической жизни, способных ставить и решать задачи на перспекти­ву. Основная направленность этой реформы состоит в её гуманизации.

Гуманизация образования означает для Узбекистана коренную переориента­цию ценностных установок, нормативных регуляторов, целей и задач учебно – воспитательного  процесса. Во главу угла образования отныне должны ставиться ин­тересы каждого конкретного человека, личности. Образование провозглашается приоритетным в сфере общественного развития Республики Узбекистан. Основны­ми принципами государственной политики в области образования являются: гуманистический, демократический, светский характер обучения, поощрение образованности и таланта.

Вузы Узбекистана должны обеспечить такие условия учебно – воспитательного процесса, чтобы их выпускники могли стать самостоятельным субъектом обществен­ной жизни. Такая ориентация означает создание необходимых предпосылок для развития всех творческих способностей студентов: гармоническое развитее их ин­теллектуальных, профессиональных, эстетических и нравственных качеств. Иначе говоря, задача высшей школ – готовить не просто специалиста в какой-либо узкой сфере производства и управления, а личность, способную к различным сферам деятельности, осознанно принимающую решение по политическим, мировоззрен­ческим, нравственным, эстетическим и другим вопросам. Президент Узбекистана И.А. Каримов в книге "Узбекистан на пороге XXI века: угроза безопасности, условия и гарантии прогресса" подчёркивает: "Сама жизнь убедительно доказывает, что толь­ко образованное, просвещенное общество оценивает все преимущества демокра­тического развития, и наоборот, малообразованные, невежественные люди пред­почитают авторитаризм и тоталитарную систему".

Значительную роль в реализации такой цели призвана сыграть гуманитариза­ция образования. Ключевая роль в гуманитарной подготовке студентов принадле­жит освоению новой дисциплины – культурологии.

Книга построена в соответствии с требованиями Закона "Об Образовании", государственными общеобразовательными стандартами по таким дисциплинам куль­турологического цикла как "Культурология", "Мировая художественная культура", "История культуры".

 

 

РАЗДЕЛ I

ТЕОРИЯ КУЛЬТУРЫ

 

Глава 1. КУЛЬТУРОЛОГИЯ И КУЛЬТУРА.

 

Культурология – это учебная дисциплина, которую с середины 90-х годов изуча­ют студенты всех вузов Узбекистана. Далеко не каждая наука в обязательном по­рядке включается в учебные планы всех специальностей.

Возведение культурологии в ранг обязательной учебной дисциплины связано с процессом гуманизации образования, со стремлением гуманизировать общество, сделать его более человечным, распространяя и утверждая в обществе гуманисти­ческие идеалы и представления.

Роль культурологии в системе гуманитарного знания во многом объясняется ее особенностями эстетического и антропологического характера. История и теория мировой культуры воссоздает живой облик прошлого и настоящего, и каждый этап ее развития говорит о человеке, соответствуя пафосу гуманитарного сознания и самосознания.

Но разве подобные идеалы и представления не существовали в нашем обще­стве раньше? Разумеется, существовали. Были в советском обществе и гуманизм, и гуманисты, и гуманистические идеалы, представления. Но все это существовало благодаря в первую очередь воздействию семьи, школы, религии и классического искусства.

Тем самым отвергались другие понимания цели мировой истории, прежде все­го такое:

Цель мировой истории - это сохранение и приумножение всех культурных цен­ностей человечества, а высшей ценностью являются права и достоинство каждого человека.

В конце 80-х годов, в процессе ликвидации монопольной власти компартии и было принято решение о гуманизации образования, в первую очередь высшего образования. Гуманизация образования была связана с процессами деидеологизации и гуманитаризации образования. Деидеологизация - это освобождение об­разования от принципов классовой борьбы и замена идеологических ценностей об­щечеловеческими, в краткой форме выраженных во Всеобщей Декларации прав человека, которая была принята ООН в 1948 году. Так, в учебных планах стали появляться дисциплины "История и теория культуры", "Мировая и отечественная культура", "Основы культурологии", "Социально-политическая история XX века". Но к 1995 году было решено остановиться на определенном сочетании гуманитарных дисциплин, в том числе и на культурологии. С культурологией самым тесным образом связаны такие дисциплины, как философия, история мировых цивилизаций, мировая художественная культура.

Следует заметить, что гуманизация и гуманитаризация образования - это, ве­роятно, самое значительное реальное достижение политики реформ к середине 90-х годов. Какие специалисты придут на производство, в сферы образования и культуры, на международную и политическую работу - от этого зависит судьба на­чатых великих преобразований.

Культурный и духовно-нравственный уровень студентов - проблема наиважней­шая. И, говоря об этом, необходимо отметить деятельность центра "Маънавият ва маърифат", фондов "Сотом авлод учун", "Умид", "Устоз", "Улугбек", направленных на реализацию Национальной Программы.

За это время студенты получили возможность познакомиться с лучшими дости­жениями мировой и отечественной культуры, которые были десятилетиями запре­щены. Сейчас библиотеки вузов укомплектованы сотнями книг величайших пред­ставителей мировой культуры, которые раньше были недоступны. В Узбекистане находились под запретом произведений великих узбекских мыслителей, ученых, писателей, художников – Фергани, Имама Аль-Бухари, Фитрата, Чолпона, Бехзада, деятелей движения джадидов и др. Многие их произведения включены в учебные программы вузов. Эти бесценные книги уже активно работают, они – пусть и с опоз­данием – распространяют в нашем обществе гуманистические ценности. Естествен­но, при этом неизбежно должно измениться отношение к недавнему историческо­му прошлому – социалистическому. Ставшее традиционным лишь негативное отношение, должно постепенно перейти в объективный анализ его достижений и не­достатков, и это в определенной мере отразит новое культурологическое мышле­ние.

Правомерен вопрос: если культурология – это наука о культуре, то зачем нужны другие науки о культуре? Ответ на этот вопрос достаточно прост: потому что куль­тура – сложное явление. Динамичное, богатое, многообразное. Культуру в целом и каждую ее грань в отдельности можно исследовать разными способами, методами

В качестве основных наук о культуре выделяют следующие: философию куль­туры, социологию культуры, культурную и социальную антропологию, историю куль­туры.

Культурология же исследует и конкретные явления и проблемы культуры, не ограничивая себя тем или иным уровнем рассмотрения культуры. Философия куль­туры сформировалась на рубеже XVMI-XIX веков – раньше всех других наук о куль­туре. Огромная заслуга философии культуры заключается в том, что в ней возни­кает новый взгляд на человеческую историю, на общество, взгляд, согласно кото­рому политика, экономика, войны, революции, смены династий не являются основ­ным или единственным содержанием мировой истории. Основное – культура.

Становление философии культуры обычно связывают с деятельностью немец­кого мыслителя Иоганна Готфрида Гердера (1744-1803). Гердер считается основа­телем и другой науки о культуре - истории культуры. В своих произведениях, на­пример, в книге "Идеи к философии истории человечества" (1784-1791), Гердер излагал историю человечества как историю культуры. Но такая всемирная история должна исходить из определенной философии – философии культуры. История куль­туры в отличие от философии культуры не обязана иметь дело только с универ­сальными проблемами и явлениями культуры. История культуры рассматривает в хронологическом порядке условия и место возникновения каждого явления культу­ры, его эволюцию, взаимоотношения с другими явлениями культуры. История куль­туры может ограничиваться описанием событий, отдельных явлений культуры – без обобщений и теоретических построений. В культурологии, в отличие от истории культуры, теоретический, абстрактный уровень рассмотрения обязателен.

Социология культуры - область социологической науки, науки об обществе. Социология культуры исследует культуру, обязательно сопоставляя ее с определен­ной социальной системой, с определенным обществом. Например, социология куль­туры исследует, как определенный тип общества влияет на различные явления культуры и на развитие системы культура – общество. Социология культуры не дол­жна рассматривать культурные явления в их независимом от определенного обще­ства состоянии, например, роль письменности в становлении искусства или фило­софии.

Другие науки о культуре связаны с возникновением и развитием антропологии (учение о человеке). Но исследование человека должно быть не менее сложным и многогранным процессом, чем исследование культуры. Как биологическое суще­ство человек изучается несколькими естественно-научными дисциплинами: анато­мией, психологией, физиологией. В XX веке формируется особое философское на­правление - философская антропология, создатели которой - немецкие философы М. Шелер, А. Гелен и др. Эти философы стремятся к целостному исследованию человека. Но прямое отношение к культурологии имеет культурная антропология.

Культурная антропология формировалась преимущественно в США в начале XX века. Самый известный ее представитель – американский ученый Ф. Боас (1858-1942). Культурная антропология занимается изучением раннего этапа происхож­дения и развития человека, эпохи первобытной культуры, исследует обычаи, нра­вы, особенности культурной жизни различных народов, племен, этносов, изучает взаимоотношения между культурами племен и народов.

Изучение первобытной культуры связано с археологией, лингвистикой, мифологией. Исследованием культурных явлений различных народов, этносов, как недавнего прошлого, так и настоящего, занимается особая дисциплина – этнология. Этнология исследует также возникновение и эволюцию целых народов. Наряду с культурной антропологией иногда выделяют социальную антропологию. Последняя понимается как раздел социологии, который исследует культурные особенности этносов в соотношении с определенной системой общественных, социальных от­ношений.

Культурология, в отличие от антропологических дисциплин, не ограничивается исследованием только ранних или этнических форм культуры. Из сопоставления культурологии с другими науками о культуре можно сделать вывод о том, что культурология – теоретическая наука, которая синтезирует данные многих наук, затрагивающих те или иные аспекты культуры. Закономерен вопрос: а не является ли куль­турология просто суммой знаний о культуре? Может быть, следует обойтись уже имеющимися науками – философией, историей и социологией культуры, прибавив к ним культурную антропологию.

Необходимость особой, самостоятельной науки о культуре можно обосновать различными доводами. Самый главный состоит в следующем: когда культура ис­следуется в рамках имеющихся научных дисциплин, она неизбежно вытесняется на второй план. В философии проблемам культуры традиционно уделяется значи­тельно меньше внимания, чем онтологическим, гносеологическим, логическим и социальным проблемам. Культурная антропология занимается важными, нелокаль­ными проблемами.

Культура нуждается в защите. Культура нуждается в бережном отношении. Пренебрежение к культуре на теоретическом уровне неизбежно сказывается в пренебрежении к нуждам культуры на практике. Понимание сохранения культуры и человека как смысла и цели истории требует внимательного и приоритетного отноше­ния к культуре. Существование культурологии оправдано уже этими соображения­ми.

Науки о культуре отличаются от других наук не только объектом или предметом исследования. Главное, принципиальное отличие наук о культуре от других наук, прежде всего, от наук о природе заключается в том, что науки о культуре и науки о природе имеют совершенно различные цели исследования и используют совер­шенно различные методы исследования. Все содержание научного исследования в науках о культуре принципиально отлично от традиционного понимания научной деятельности.

В четкой форме эти идеи были сформулированы немецкими философами –нокантианцами, представителями философского течения второй половины XIX века. Один из лидеров этого направления В.Виндельбанд (1848-1915) предложил разли­чать науки по методу и цели исследования. Науки о природе стремятся обнаружить и сформулировать законы и закономерности, характерные для определенной об­ласти исследования. Закон – это выражение универсальной, общей связи между явлениями одного класса, одной области. Поиск законов, общих для группы явле­ний, объектов связан с тем, что индивидуальные особенности, черты этих объек­тов не принимаются во внимание. Исследователя, формулирующего законы, интересует одинаковость исследуемых объектов, молекул, кристаллов, растений и жи­вотных.

Виндельбанд назвал подобные научные исследования номотетическими (от греческого слова, означающего "закон"). Номотетическим наукам Виндельбанд противопоставил идеографические (буквально: описание индивидуального, единично­го). Науки о культуре не могут и не должны искать общие законы, поскольку явле­ния культуры важны именно своей неповторимостью, своей индивидуальностью – и произведение искусства, и религиозное учение, и историческое событие, и биогра­фия великого человека. Но точно также индивидуален и неповторим духовный мир каждого человека.

Стремление выявить в явлениях культуры прежде всего общие черты, стрем­ление выявить усредненные качества порождает традицию отношения к культуре, к человеку, как к бездушным, материальным предметам. Индивидуальность, ори­гинальность, неповторимость – это свойства любого творчества и творческие свой­ства духовного мира человека. Великий Достоевский еще до Виндельбанда указы­вал в "Преступлении и наказании" на опасность поиска законов общественного ус­тройства, поиска социальной системы на математических принципах: "Натура не берется в расчет, натура изгоняется, натуры не полагается! У них не человечество, развившись исторически, живым путем до конца, само собою обратится, наконец, в нормальное общество, а напротив, социальная система, выйдя из какой-нибудь математической головы, тотчас устроит все человечество, и в один миг сделает его праведным и безгрешным, раньше всякого живого процесса, без всякого исто­рического и живого пути!"

Немецкий мыслитель В.Дильтей, современник Виндельбанда, обосновывал специфику гуманитарных исследований, специфику наук о культуре несколько иным образом, но тоже противопоставлял наукам о культуре науки о природе (естествен­ные науки). В науках о природе господствует метод объяснения, связанный с ана­лизом, вычислениями, холодным наблюдением со стороны ученого. Научная дея­тельность в науках о природе заканчивается конструирующей деятельностью рас­судка, т.е. созданием четких гипотез, идей, теорий.

Науки о человеке, о культуре Дильтей назвал науками о духе, а главным методом этих наук назвал метод понимания. Понимание имеет несколько смыслов, ас­пектов. Понимание – это непосредственное постижение духовной целостности куль­турного феномена. Понимание связано с интуитивным проникновением в жизнь. Понимание связано с "вживанием", "сопереживанием", "вчувствованием" по отно­шению к культуре прошлого. Человек, используя свой собственный жизненный опыт, должен вжиться, прочувствовать дух прошлых эпох, должен понять поступки лю­дей прошлого, понять культурные явления прошлого. После этого исследователь должен дать им свое истолкование, свою интерпретацию, в которой он не должен скрывать свое личное присутствие. В науках о духе не просто создается сухая тео­рия, подобно физической или химической. Метод, связанный с интерпретацией, с истолкованием с участием личного опыта, опыта переживаний исследователя, Диль­тей назвал – герменевтикой. В XX веке философская герменевтика стала одним из ведущих философских направлений для которой целью исследования является истолкование культурных явлений прошлого. Для герменевтики важен личный опыт исследователя как сложного субъекта, обладающего сложными чувствами, а не только профессиональными знаниями, математическим аппаратом, умением пол зоваться инструментами, что достаточно и приемлемо в науках о природе.

С точки зрения Дильтея, познание человеческой истории и явлений культуры близко по своей сути художественному творчеству, поскольку и в том, и в другом берется во внимание целостность и уникальность человеческой личности и исто­рического события. Стремление к поиску законов в духе пифагорейской, гегелевс­кой, марксистской и др. традиций обезличивает историю, культуру, человека.

Поэтому социология в той мере, в которой она использует статистические, математические методы исследования, не является гуманитарной наукой. Отказ от математических и номотетических методов не означает отказа от научных методов вообще. Требование научной добросовестности, использование определенных ис­следовательских методик обязательны, как обязательны анализ, синтез, абстраги­рование, использование исторических документов, археологических и лингвисти­ческих данных – но все это для тщательного воспроизведения каждого явления культуры, а не для поиска общих обязательных законов внутри духовной культуры.

Поскольку культурология – наука о культуре, то логичным представляется же­лание получить от культурологии четкое, исчерпывающее и наиболее точное опре­деление культуры. Культурологи готовы дать ответ на этот вопрос, и даже не один ответ. Американские исследователи культуры А.Кребер и К. Клахсн в книге "Куль­тура: обзор пониманий и определений" привели 164 определения и понимания куль­туры.

Число 164 не стало предельным, в настоящее время можно встретить сообще­ние о том, что количество определений культуры перевалило за три сотни. Под­робное перечисление такого множества определений с комментариями исчерпало бы объем страниц любого учебника. Следует учитывать, что, как правило, авторы каждого определения считают именно свое определение наиболее точным, вер­ным. Ситуация несколько облегчается тем, что многие из этих определений близки друг другу, некоторые из них можно объединять, интегрировать.

Многообразие определений культуры объясняется в первую очередь сложнос­тью и многогранностью самой культуры. Культура – неисчерпаемый, сложный объект, поэтому и вариантов определений очень много. Автор любого определения стре­мится к тому, чтобы определение указывало на существенные признаки культуры вообще и любой конкретной культуры, например, национальной культуры, или куль­туры какого-либо исторического периода, или различных форм культуры. А как же быть в том случае, если у культур разных народов или эпох не все существенные признаки совпадают? Можно ли тогда дать верное, исчерпывающее определение в принципе? Если культуры различны по сути, то и определения будут различны. А стремление оставить в определении только общие для всех форм и типов культу­ры признаки может сделать определение схематичным и малоинформативным.

Великий французский мыслитель Б.Паскаль рекомендовал такой выход из не­простой логической ситуации: "Не следует определять очевидное". Культура - яв­ление очевидное для многих, многие люди свободно пользуются словами "культу­ра", "культурный отдых", "культурный человек", "новости культуры". Произнося эти слова, человек вкладывает в них определенный смысл. Можно говорить об обы­денном словоупотреблении, о том, что это не научное понимание культуры.

Тем не менее обыденное употребление слова "культура" совпадает по смыслу с первым научным определением культуры, которое было сформулировано одним из самых известных культурологов, американским исследователем Эдуардом Бер-нетом Тайлором (1832-1917). Знаменитая книга Тайлора "Первобытная культура" начинается именно с определения культуры: "Культура, или цивилизация, в широ­ком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, ис­кусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других способностей и при­вычек, усвоенных человеком как членом общества". В данном случае Тайлор опре­деляет культуру через перечисление ее основных составляющих. Слово "этногра­фический' означает "относящийся к этнографии", т.е. к науке, изучающей различ­ные народы. В настоящее время вместо термина "этнография" чаще употребляет­ся другой - " этнология", о которой говорилось выше в разделе этой главы.

В начале второй главы своей книги Тайлор пишет о цели и значении культуры: "С идеальной точки зрения на культуру можно смотреть как на общее усовершен­ствование человеческого рода путем высшей организации отдельного человека и целого общества, с целью одновременного содействия развитию нравственности, силы и счастья человека".

Многие современные определения культуры в основном остаются в рамках определения, предложенного Тайлором, так что обыденное употребление слова "культура" не так уж далеко от научного и не так уж примитивно, как может показаться с первого взгляда. Некоторые современные определения носят уточняющий харак­тер, некоторые – расширяющий, некоторый вносят стилистические поправки, неко­торые связаны с развитием научного знания в XX веке. Например, У.Брей и Д.Трамп, английские исследователи, в своем "Археологическом словаре" определили куль­туру как "любую человеческую деятельность, представленную артефактами (мате­риальная культура) или верованиями (духовная культура), которая передается от человека к человеку тем или иным способом обучения, но не через генетическую наследственность". В данном определении подчеркивается, что культура не зало­жена в генетическом коде человека, т.е. человек не станет культурным автомати­чески по мере взросления организма. Внутри биологического организма человека нет культуры. Культура – в общении людей между собой.

Археологи, а также философы и культурологи, часто используют самое широ­кое понятие культуры, поскольку они причисляют к культуре не только духовные явления, как Тайлор, но и материальные предметы, артефакты, а также все произ­водственные процессы, выполняемые человеком. Археологи, например, все най­денные ими свидетельства деятельности человека определенной эпохи ( или реги­она) относят к культуре этой эпохи ( или региона). При таком расширительном по­нимании культуры весь мир, вся действительность состоит из культуры и природы, которая понимается как вез, существовавшее до человека и существующее неза­висимо от человеческой деятельности.

В культуре, понимаемой в широком смысле, принято выделять две ее важней­шие части: материальную культуру и духовную культуру. Они отличаются друг от друга не тем, что одна состоит из материальных предметов, а другая - из духовных явлений. Материальная культура – это все, что создается для удовлетворения ма­териальных потребностей человека, т.е. потребностей в еде, жилье, бытовом ком­форте и т.д. Духовная культура – это все создаваемое для удовлетворения духов­ных потребностей – религиозных, эстетических, моральных, познавательных, иде­ологических. Такой материальный объект, как монументальная скульптура – явле­ние духовной культуры, поскольку она создается, исходя из эстетических, художественных, т.е., духовных потребностей. Не все в нашем мире можно разложить по полочкам, поэтому некоторые явления можно отнести и к материальной, и к духов­ной культуре: например, книгу. В духовной культуре можно выделить ее основные виды, например, художественную, религиозную, эстетическую, нравственную куль­туру.

С точки зрения самого широкого понимания культуры, определение Тайлора относится только к духовной культуре. Расширительное понимание культуры свя­зано с историей самого термина "культура". Слово возникло в латинском языке и первоначально означало "возделывание", обработка земли, разведение растений, и животных. Однако уже в Древнем Риме понятие имело и другое значение, пере­носное – воспитанность, просвещенность. Трансформация данного термина в ан­тичности свидетельствует о наполненности его антропологическим (человеческим) содержанием.

Позднее слово стало пониматься более широко, а еще позже, ближе к нашему времени, под культурой стали понимать прежде всего явления духовного порядка.

Авторы большинства определений культуры включают в нее творческую деятельность человека и результаты этой деятельности, различные духовные явле­ния, искусство, религию. Некоторые определения культуры несовместимы друг с другом.

В XX веке получили распространение и такие определения, понимания культу­ры, в которых культура трактуется как определенный этап развития человека, об­щества. Например, с точки зрения немецкого мыслителя О.Шпенглера, культура – это стадия развития определенного общества, которая предшествует стадии циви­лизации. Подробнее об этом понимании будет сказано в следующем разделе, но сразу же следует заметить, что шпенглеровское понимание допускает возможность длительного существования общества без культуры. Подобный взгляд был бы не­приемлем для Тайлора, он не принимается и большинством современных культу­рологов.

Человек и культура неразрывны. Культура – это то, что отличает человека от животного мира. Поэтому вряд ли уместно говорить об обществе после культуры или об обществе до культуры.

В заключение – два определения культуры:

1.  Культура – совокупность способов и приемов человеческой деятельности (как материальной, так и духовной), объективированных в предметных материальных носителях (средствах труда, знаках) и передаваемых последующим поколениям. (Современная западная философия. Словарь, - М., 1990).

2.  Культура - феномен, рожденный незавершенностью, открытостью челове­ческой природы, развертыванием творческой деятельности человека, направлен­ной на поиск сакрального смысла бытия. (Философия культуры.- М.,1994).

Два определения, составлены из совершенно различных терминов и явно не совпадают по смыслу. С чем это связано? Прежде всего с тем, что культурологияактивно развивается, меняются и понимания культуры. Вероятно, определенную роль сыграли интересы и традиции разных научных дисциплин, в одном случае – социологии, в другом – философии. Но что же должна выбрать культурология?

А культурология не должна выбирать одни определения культуры и отбрасы­вать другие. Процесс определения культуры – это и есть процесс функционирова­ния, развития, бытия самой культурологии. И не только культурологии, но и самой культуры. Культура определяет сама себя. Поэтому можно говорить о самоопреде­лении культуры. Точно так же можно говорить и о самоопределении культуроло­гии: определение культурологии - это тоже культурологический процесс. А культу­рология - часть, феномен культуры.

Культуру нельзя определять или изучать со стороны, откуда-то издалека, на­блюдая за культурой. Человек, определяющий культуру, человек, выбирающий оп­ределение, - это и есть бытие культуры. Определение культуры – это самосознание культуры. Это рефлексия, то есть исследование самого исследования, мышление о мышлении, духовное переживание самого духовного переживания.

Процесс определения культуры и культурологии – это самообъективация культуры, культурологии. Объективация - процесс, связанный с фиксацией субъектив­ных феноменов (мыслей, чувств, представлений) в каком-либо материале, в кам­не, в слове, в звуках, в красках. Вначале образ, мысль, представление существует только внутри человека, в мечтах, надеждах, образах, а затем – в разговорах, в беседах, теориях. Но когда они запечатлены в слове (или в камне, в красках), тогда они стали объектом, доступным для всех, они объективированы, тогда их можно видеть, слышать, осмысливать, изучать. Тогда они навечно становятся общезначимыми явлениями культуры, тем самым обогащая культуру, человека.

Культурология – молодая наука. Процесс ее самообъективации и самоопреде­ления начался относительно недавно. Отсюда и некоторые трудности в изложении и понимании культурологии. С молодостью культурологии связано и существова­ние значительного числа определений культуры, иногда противоречащих друг дру­гу. Вероятно, со временем ряд определений будет представлять ценность только с исторической, музейной точки зрения. Но из-за многогранности и полифункциональ­ности культуры существование множества определений будет неизбежно. Можно ограничиться и одним определением Э.Тайлора. Самым кратким его вариантом:

КУЛЬТУРА - ЭТО ДУХОВНЫЕ И МАТЕРИАЛЬНЫЕ ТВОРЕНИЯ ЧЕЛОВЕКА, СОЗДАННЫЕ ИМ НА ПРОТЯЖЕНИИ ВСЕЙ ИСТОРИИ ЧЕЛОВЕЧЕСТВА.

 

 

 

Глава 2 . КУЛЬТУРА И ЦИВИЛИЗАЦИЯ.

 

Цивилизация и культура - понятия, тесно связанные друг с другом. Термин "цивилизация" произошел от латинского слова, означавшего "гражданский'. В настоя­щее время в культурологии и других гуманитарных науках под цивилизацией чаще всего понимают определенный уровень развития общества или общество, достиг­шее определенного этапа в своем развитии. Подразумевается, что в первобытную эпоху истории человечества все народы, все племена еще не выработали те нормы общения, которые позже получили название цивилизованных норм. Примерно 5 тысяч лет назад в некоторых регионах Земли возникли цивилизации, т.е. объеди­нения людей, общества на качественно новых принципах организации и общения (об этом пойдет речь в главе "Первобытная культура").

В условиях цивилизации достигается высокий уровень развития культуры, создаются величайшие ценности и духовной, и материальной культуры.

Понятие "культура" часто интерпретируется как синоним понятия "цивилизация".  При этом под цивилизацией подразумевают или совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии или только материаль­ную культуру.

Существуют и совершенно другие понимания цивилизации.

В 1-главе уже упоминались воззрения О.Шпенглера, который в своей книге "За­кат Европы" (1918), сформулировал понимание цивилизации как совокупность техникомеханических элементов, а культуру как "царство органически жизненного". Для Шпенглера цивилизация – это такой этап развития общества, когда на смену эпохе творчества, воодушевления, развития, духовного обогащения приходит этап закостенелости общества, этап оскудения творчества, этап духовного опустоше­ния. Творческий этап – это куль тура, которой на смену приходит цивилизация. В рамках этой концепции получается, во-первых, что цивилизация означает омертв­ление культуры, умирание культуры, а во-вторых, что цивилизация – переход не к лучшему, а к худшему состоянию общества. Поэтому Шпенглер считал, что цивилизация является заключительным этапом развития любой культуры.

Концепция Шпенглера стала широко известной, правда, с ней больше полемиировали, чем соглашались. Например, великий гуманист А.Швейцер оценил теорию Шпенглера как попытку узаконить право на существование цивилизации, свободной от нравственных норм, цивилизации, свободной от гуманистических духов­ных принципов. По мнению Швейцера, распространение в обществе идеи о неиз­бежности бездушной механической цивилизации способно только внести в общество пессимизм и ослабить роль моральных факторов культуры. Н.Бердяев назвал ошибкой Шпенглера то, что тот придал "чисто хронологический смысл словам ци­вилизация и культура и увидел в них сме­ну эпох". С точки зрения Бердяева, в эпо­ху цивилизации существует культура, как и в эпоху культуры существует цивилиза­ция.

Следует заметить, что Швейцер счи­тал различия между культурой и цивили­зацией достаточно условными. Оба вели­ких мыслителя указывали, что французс­кие исследователи предпочитают слово "цивилизация", а немецкие – слово "культура" для обозначения примерно одних и тех же процессов. Характерно, что труды представителей знаменитой французской исторической школы "Анналов" в назва­ниях содержат слово "цивилизация", а речь в них идет о явлениях культуры. Кста­ти, в определении понятия культуры у Тайлора культура также приравнена к циви­лизации "слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственнос­ти, законов, обычаев и некоторых других способностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества".

Многие ученые определяют цивилизацию как "социокультурую общности, "целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры. Например, А. Тойнби рассматривал цивилизацию как особый социокультурный фе­номен, ограниченный определенными пространственно-временными рамками, ос­нову которого составляет религия.

Кроме того, некоторые исследователи отмечают, что цивилизация представля­ет собой внешний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостающий ему, в то время как культура является внутренним достоянием челове­ка, раскрывая миру его развитие и являясь символом его духовного богатства.

Но большинство исследователей все же не сводят различие между культурой и цивилизацией к противопоставлению. В большинстве научных и справочных изда­ний цивилизация понимается как определенная стадия развития общества, безус­ловно, связанная с определенной культурой и имеющая ряд признаков, отличаю­щих цивилизацию от доцивилизованной стадии развития общества. Какие это при­знаки, что именно позволяет говорить о цивилизованности общества? Чаще всего выделяют следующие признаки цивилизации:

1.  Наличие государства как определенной организации, управленческой структуры, координирующей хозяйственную, военную, правовую и некоторые другие сферы жизнедеятельности всего общества.

2.  Наличие письменности, без которой затруднены многие виды управленчес­кой и хозяйственной деятельности.

3.  Наличие совокупности законов, правовых норм, пришедших на смену родо­вым обычаям. Система законов исходит из равной ответственности каждого жите­ля цивилизованного общества независимо от его родоплеменной принадлежности. С течением времени в цивилизациях приходят к письменной фиксации свода зако­нов. Написанное право – отличительный признак цивилизованного общества. Обы­чаи – признак нецивилизованного общества.

4.  Определенный уровень гуманизма. Даже в ранних цивилизациях, если там и не господствуют представления о праве каждого человека на жизнь и достоинство, то, как правило, в них не приемлют людо­едства и человеческих жертвоприноше­ний. Разумеется, и в современном циви­лизованном обществе у каких-то людей с больной психикой или с преступными на­клонностями есть побуждения к канниба­лизму или ритуальным кровавым действи­ям. Но общество в целом и законы не до­пускают варварских бесчеловечных действий. 

Недаром переход к цивилизованной стадии связан с распространением рели­гий, несущих гуманистические и нравственные ценности - буддизма, христианства, ислама, зороастризма, иудаизма.

Эти признаки цивилизации не возникают обязательно сразу все вместе. Какой то может сформироваться в конкретных условиях позднее, раньше. Но отсутствие этих признаков ведет к упадку определенного общества. Эти признаки обеспечива­ют минимум защищенности человека, обеспечивают эффективное использование способностей человека, а значит, обеспечивают эффективность хозяйственной и политической системы, обеспечивают расцвет духовной культуры. Может быть, глу­боко символичен тот факт, что государство ацтеков, допускавшее регулярные че­ловеческие жертвоприношения, так быстро было разгромлено Кортесом, а культу­ра ацтеков во многом исчезла вместе с государством. И напротив, культуры наро­дов менее воинственных, чем ацтеки, но более человечных, сохранились и в XX веке - Тибет, Индокитай.

Кроме того, исследователи отмечают, что цивилизация представляет собой вне­шний по отношению к человеку мир, воздействующий на него и противостоящий ему, в то время как культура является внутренним достоянием человека, раскрывет меру его развития и является символом его духовного богатства.

Таким образом, к настоящему времени существует несколько точек зрения по проблеме о соотношении понятий культуры и цивилизации. Первое, - отождествле­ние этих понятий. Второе, - противопоставление этих понятий, наделение их спе­цифическими чертами.

Понятие цивилизация интерпретируется в трех смыслах; унитарном, стадиаль­ном и локально-историческом. В рамках первого, - цивилизация рассматривается в качестве идеала прогрессивного развития человечества в целом. Во-втором, - под цивилизацией понимается особый этап развития человечества. В третьем, - циви­лизациями называют уникальные исторические образования, ограниченные опре­деленными пространственно-временными рамками. В изучении цивилизаций как локально-исторических образований наметилось несколько подходов: культуроло­гический, социологический, этнопсихологический, географический.

Культурологический подход рассматривает цивилизацию как социально-культурное образование, основу которого составляет уникальная однородная культу­ра.

В русле социологического – понимание цивилизации как социума, характеризующегося однородной культурой, наоборот, отвергается. Понятие "цивилизация" в социологическом смысле употребляется в качестве синонима социального образо­вания, имеющего общий временной и пространственный aреал, кристаллизующийся вокруг городских центров, благодаря действию их связей, в первую очередь социально-политических. В гуманитарных науках нет единого устоявшегося мнения о том, сколько циви­лизаций возникло на протяжении истории человечества. Различные цивилизации, кроме общих признаков, обладают особенностями, важными для их существова­ния. И духовная, и материальная культура различных цивилизаций могут сильно различаться между собой. Цивилизация не обязательно совпадает с границами одного государства, не обязательно совпадает с существованием одного опреде­ленного народа.

Цивилизация – это прежде всего достижения культуры. А культура способна переживать государства и династии. Иногда к одной цивилизации относят разные государства, сменявшие друг друга на протяжении тысячелетий, как это происхо­дило в случае с цивилизациями Передней Азии (подробнее – во втором разделе, 2-ой главы). Цивилизация может распространяться, захватывая (не в насильствен­ном смысле), все новые и новые народы и государства. Цивилизация как опреде­ленное общество с определенной системой элементов культуры может исчезнуть, передав свои достижения культуры другим цивилизациям.

Иногда две цивилизации, объединяются в одну единую цивилизацию, напри­мер, в греко-римскую цивилизацию. Цивилизации могут существовать параллель­но, одновременно, а могут возникать одна за другой. Но в любом случае, история цивилизаций – это история культуры. Изучение цивилизации – это изучение ее куль­туры. Художественная культура всех цивилизаций тесно связана с другими явле­ниями культуры.

Поэтому в настоящей книге дается комплексное изложение культурологии, истории мировых цивилизаций и мировой художественной культуры. Исходный прин­цип такого изложения – целостность культуры определенной цивилизации. Под ми­ровыми цивилизациями понимаются те цивилизации, культура которых оказала вли­яние на культуру многих народов и эпох и стала культурным достоянием всего че­ловечества.

 

 

 

 

Глава 3. ГЕНЕАЛОГИЯ И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ КУЛЬТУРЫ.

 

Вначале о терминах, стоящих в названии этой главы. Слова эти имеют древне-греческие корни. Генеалогия (греч. genealogia) - это учение о происхождении, родословная какого – либо явления. Генеалогия культуры – это теории, взгляды на проблему происхождения, возникновения культуры. Иногда вместо слова генеалогия используют слово генезис (греч. genesis), означающее буквально происхождение.

Слово феноменология имеет несколько значений. Буквальный перевод – уче­ние о феноменах. Феноменологией принято называть одно из самых сложных и влиятельных философских учений XX века, создателем которого был немецкий мыс­литель Э.Гуссерль. Но в культурологии распространено другое понимание – фено­менология – это совокупность феноменов культуры, тех феноменов, из которых состоит культура т.е. верований, морали, искусства, знаний, творческой деятель­ности, идеалов, материальных объектов, созданных человеком. Феномен - обоб­щающее название для обозначения элементов, составляющих культуру. Феномен в буквальном смысле означает "являющееся", "явление'. Почему бы тогда просто не говорить о явлениях культуры? Можно использовать И слово явление, но, во-первых, есть определенная традиция культурологии, а во-вторых, слово феномен более точное и, главное, этим термином можно обозначить больший круг элемен­тов культуры.

При использовании слова "явление" подразумевается, что человеку является какое-то событие, какой-то процесс, предмет, объект, существующий независимо от человека, от его мышления, сознания. А как же быть с идеями, с идеалами, с верованиями человека, наконец? А как быть с теми объектами, явлениями, кото­рые одни люди считают реально существующими, а другие считают выдумкой или пережитками? Для миллионов индусов несомненно существование нескольких бо­жественных существ. Многие люди верят в рай. То, что существует только в созна­нии, можно назвать феноменом. Так же можно назвать и материальные объекты.

Следует заметить, что в обыденной речи распространено другое использова­ние слова феномен, когда им обозначают что-то таинственное, оригинальное, уди­вительное. В культурологии феномен тоже может означать что-то необыкновен­ное, редкое, но может обозначать и знакомое, традиционное явление культуры. Феноменом можно назвать и мораль в целом, и какое-то моральное явление (долг, совесть), религию в целом и какое-то религиозное явление (культ, веру).

Таким образом, в данной главе речь пойдет о происхождении культуры и основ­ных ее элементах.

Как возникла культура? Как возникли ее феномены? Возникли ли важнейшие составляющие культуру элементы одновременно или какие-то феномены культу­ры возникли раньше, и на их основе формировалис и развивались другие? На эти вопросы существует несколько принципиально различных ответов, связанных с определенными учениями и теориями. Впрочем, даже до возникновения теорий уже существовали мифы, в которых можно найти определенные понимания происхож­дения культуры. Классический пример - мифы Древней Греции. Согласно древне­греческой мифологии, люди получили культуру благодаря богам и героям. Самый известный из подобных мифов - миф о Прометее. Этот миф свидетельствует о том, что люди уже давным-давно осознали, или почувствовали, важность достиже­ний культуры.

Современные религиозные учения тоже проповедуют мысль о том, что появле­ние культуры связано с Божественным вмешательством, с благодеяниями Бога. Бог сделал человека разумным существом, Бог подарил человеку гуманистические законы нравственности. Бог дал человеку систему ценностей, согласно которой выс­шими ценностями в отношениях людей являются сострадание и доброта.

В Библии об этом сказано следующим образом: "Иисус сказал ему: возлюби Господа Бога твоего всем существом твоим, и всею душою твоею, и всем разуме­нием твоим; Сия есть первая и наибольшая заповедь; Вторая же подобная ей: воз­люби ближнего твоего, как самого себя; На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки" (Матфей, 22:37- 40).В Коране так говорится о происхождении ду­ховности и моральных ценностей: "Не в том благочестие, чтобы вам обращать свои лица в сторону востока и запада, а благочестие – кто уверовал в Аллаха, и в после­дний день, и в ангелов, и в писание, и в пророков, и давал имущество, несмотря на любовь к нему, близким, и сиротам, и беднякам, и путникам, и просящим, и на рабов, и выстаивал молитву, и давал очищение, - и исполняющие свои заветы, когда заключат, и терпеливые в несчастии и бедствии и во время беды, это те, которые были правдивы, это они – богобоязненные" (Сура 2, стих 172).

Подобные духовные ценности, распространяемые и почитаемые в обществе, помогли бы создать и все другие феномены культуры.

Существуют и учения, не приемлющие религиозные идеи. Классический при­мер – марксизм, теория, названная в честь своего основателя, немецкого ученого К. Маркса. Согласно марксизму, возникновение как культуры в целом, так и ее ос­новных феноменов связано с производственной деятельностью человека. С точки зрения марксизма, люди, исходя из материальных потребностей в пище, одежде и еде, стали объединяться для охоты, стали производить орудия труда. Охотясь, они вынуждены были общаться, так возник язык (как средство общения), а язык тесно связан с мышлением. Согласно марксизму, на основе производственных отноше­ний, на основе экономики возникли и все остальные общественные отношения, воз­никли мораль, законы, обычаи, искусство. Таким образом, с точки зрения марксиз­ма, культура возникла как продолжение, развитие биологической природы челове­ка, как следствие биологических потребностей человека.

Особый интерес представляет то объяснение происхождения культуры, кото­рое дал нидерландский мыслитель Й. Хейзинга в своей книге с символическим на­званием "Человек – играющий" (1938). Хейзинга связал происхождение культуры с таким явлением как игра, разработал, т.н. "теорию игры". Хейзинга указывает на тот факт, что игра старше культуры, ибо игра свойственна и животным. Игра – это свободная деятельность, не связанная напрямую с удовлетворением биологичес­ких потребностей. Но игра – не беспорядочная деятельность. У нее есть свои пра­вила, но эти правила устанавливаются и признаются тоже свободно. Для человеческой игры характерны увлеченность, напряжение, радость, характерен ритуал, т.е. определенные действия, которые не связаны с практической пользой, но высо­ко ценятся человеком.

Потребность в "игре" фундаментальна, она не имеет обоснования, но она несомненна и очевидна. В процессе "игры" и появляются все основные феномены культуры. Даже религиозный культ возникает в "игре", не говоря уже о судопроиз­водстве и праве. В игре возникает впервые художественная культура, например, в поэтических состязаниях. В игре рождается наука – из состязания в отгадывании загадок. Из игры возникает философия – в споре. Из игры возникает даже мораль – из соображений честной игры, игры по правилам.

Концепция Хейзинги представляется на первый взгляд необычной и даже несерьезной, как и сама игра. Но Хейзинга – крупнейший мыслитель, специалист в области истории культуры, человек, тщательно продумавший и обосновавший свою кон­цепцию. Теория Хейзинги затронула не только далекое прошлое человечества, но и некоторые реалии XX века, например, такой феномен, как пропаганда. "Подлин­ная культура требует всегда и в любом аспекте a fair play (честной игры); a fair play есть не что иное, как выраженный в терминах игры эквивалент порядочности. На­рушитель правил игры разрушает саму культуру. Для того чтобы игровое содержа­ние культуры могло быть созидающим или подвигающим культуру, оно должно быть чистым. Оно не должно состоять в ослеплении или отступничестве от норм, предписанных разумом, человечностью или верой. Оно не должно быть ложным сияни­ем, которым маскируется намерение осуществить определенные цели с помощью специально взращенных игровых форм. Подлинная игра исключает всякую пропа­ганду. Она содержит свою цель в самой себе. Ее дух и ее атмосфера – радостное воодушевление, а не истерическая взвинченность. Сегодня пропаганда, которая хочет завладеть каждым участником жизни, действует средствами, ведущими к ис­теричным реакциям масс, и поэтому даже когда она принимает игровые формы, не может рассматриваться как современное выражение духа игры, но только как его фальсификация". (Хейзинга Й. Человек-играющий.- М., 1992, с. 238).

Эти строки писались в момент торжества гитлеровской пропаганды в Германии. Через некоторое время Нидерланды были оккупированы, и 70-летний Хейзинга по­пал в концентрационный лагерь и его "несерьезные теории" были так серьезно вос­приняты фашистами.

Проблема происхождения, генеалогии культуры и ее основных феноменов тес­но связана со следующим вопросом: как культура соотносится с биологической при­родой человека, с генетической наследственностью. В определении культуры, при­веденном из "Археологического словаря" (первая Глава), подчеркивается, что куль­тура не заложена в человеке на генетическом уровне. Правда, не все мыслители с этим согласились бы. Например, древнекитайский философ Мэн-цзы, ученик Кон­фуция, считал, что основные феномены культуры заложены в человеке с рожде­ния, например, чувство сострадания, умение различать истину и ложь. Но другой китайский мыслитель Сюнь-цзы придерживался противоположной точки зрения, считая, что культура противостоит тем наклонностям человека, которые даны ему природой.

Трудовая концепция происхождения культуры не усматривает принципиально­го противоречия между биологической природой и культурой. С точки зрения миро­вых религий – буддизм, христианство, ислам – человек по своей природе, по своему естеству – греховное существо, т.е. существо, которое по своим внутренним и при­родным наклонностям стремится нарушать религиозные, моральные, духовные, пра­вовые нормы. Таким образом, с религиозных позиций культура противостоит биологической природе человека. Не даром многие из знаменитых десяти заповедей Библии сформулированы в форме запретов: не убий, не укради, не прелюбодей­ствуй. Как видим, изначально предполагается, что у человека есть природная склонность к нарушениям важнейших норм культуры. Бог, священные книги призывают человека быть лучше, перебороть в себе природные склонности – жадность, эго­изм, агрессивность. Религии призывают человека вести себя в обществе и в семье, как подобает творению Божьему, как подобает духовному существу. Будучи фено­меном культуры, религия призывает к культуре, но признает наличие неустранимо­го противоречия между культурой и естественными наклонностями человека. Ин­тересно, что примерно такого же взгляда на соотношение культуры и естественной природы человека придерживался и основатель психоанализа 3. Фрейд, учение которого долгое время воспринималось как крушение всех традиционных устоев.

Особый взгляд на соотношение природы и культуры характерен для той теории, где культура понимается как мир символов. Создатель этой теории – немецкий фи­лософ Э. Кассирер. Культура, считает Кассирер, возникает в результате деятельно­сти человека, творящего символы. По Кассиреру, человек – животное, творящее, со­зидающее символы. «Другие животные» с помощью инстинктов приспосабливаются к природе, живут в природной реальности. А человек, в силу каких-то причин, не может этого сделать, он просто не выживет как вид из-за несовершенства своих ин­стинктов. Человек создает новую реальность. Символ – это феномен, главная осо­бенность которого в том, что он создан человеком, а не найден в природе. Человек не может не создавать, не действовать. Труд, все виды деятельности, по Кассиреру, определяют человека. Благодаря этой деятельности человек властвует над приро­дой. Символ – это и религия, и искусство, и миф, и язык. Их содержание произвольно, поскольку оно – результат свободного творчества. Объединяет их общее происхож­дение – деятельность, но их объединяет и значимость для человека. Человек вос­принимает созданные им же символы как главную реальность, как значимую реаль­ность, как ценностный мир. Человек даже поклоняется символам, например, в рели­гии.

Кассирера относят к определенной философской школе, неокантианства, представители которой специальным образом исследовали мир культуры. В частности, уже упоминавшиеся В. Виндельбанд и Г. Риккерт создали учение о ценностях. Мир культуры – мир ценностей, главная особенность которых в том, что они очень важны, значимы для людей. Почему важны? Каково реальное содержание этих ценностей? Являются ли эти ценности реальными объектами или это иллюзии?

По мнению неокантианцев, ответы на эти вопросы не обязательны. Ценности уважаемы и все. А стоит ли за ними реальность – это не имеет значения. Значение имеет только почитаемость ценностей. Эта "почитаемость", значимость заставляет поступать людей определенным образом, причем лучшим образом. По мнению ате­истов, даже Бог – иллюзия. Но Бог - ценность, которая облагораживает поступки лю­дей. Точно так же, как Красота, Истина, Совесть. Бесполезно искать точный смысл, суть истины. Это ценность, которая руководит поступками людей. Ценности, симво­лы – это духовная реальность, созданная человеком. Символ – это знак, искусствен­ный феномен, который, казалось бы, должен выражать что-то естественное, природ­ный объект, внешний по отношению к человеку. Но на самом деле большинство сим­волов выражают не внешнее, а внутреннее, принадлежащее самому человеку – его деятельность, его духовный мир. Символ не отражает мир, окружающий человека, а выражает творческий акт человека.

Ценности значимы для их создателей, для тех, кто сам воспитан под влиянием этих ценностей. Поэтому даже самые великие ценности, какие-то идеалы, теории не являются ценными, значимыми в глазах миллионов людей, воспитанных в традици­ях других ценностей. То есть ценности, в силу особенности их происхождения, могут не иметь общемирового значения. Но история приводит людей к признанию значе­ния общечеловеческих ценностей. К общечеловеческим ценностям относятся преж­де всего идеалы гуманизма, выражаемые в религиозных и моральных учениях, а также принцип приоритета прав и интересов личности и принцип сохранения всех культурных достижений человечества, всех творений человека.

Проблема соотношения культуры и биологической природы человека подробным и специальным образом была разработана 3. Фрейдом. Довольно долгое время господствовали искаженные взгляды на теорию культуры Фрейда. Какое-то время сло­ва фрейдизм и фрейдист воспринимались как названия чего-то неприличного и не­научного. Затем отношение к Фрейду изменилось, но он стал восприниматься только как психолог, создатель теории и практики психоанализа, а не как создатель теории культуры. И этому восприятию есть объяснение.

Ранние работы Фрейда были хорошо известны, они переводились и издавались – это действительно по преимуществу работы в области психологии, психоанализа. Но Фрейд создает целый ряд произведений, в которых он излагает очень последова­тельную и оригинальную теорию культуры. Фрейд по праву может считаться одним из крупнейших культурологов XX века. Но именно его работы по теории культуры уже не могли появиться в СССР, поскольку в 20-е годы Фрейд стал восприниматься как мыслитель, неудобный и неугодный именно из-за своего учения о культуре, кото­рое было абсолютно не совместимо с марксистским пониманием культуры. Фрей­довское понимание культуры изложено в нескольких книгах и статьях, а наиболее последовательно в работе "Неудовлетворенность культурой"(1927). Фрейд назвал культуру не просто явлением, противоположным биологической природе человека, Фрейд утверждал, что культура возникает как подавление естественных наклоннос­тей человека, биологических первопозывов, т.е. культура возникает как антипод при­роды, как явление, враждебное природе.

Культура – духовные нормы, ценности, творчество – не естественна для челове­ка. Культура связана с воспитанием, которое Фрейд называет насилием над есте­ственными наклонностями ребенка. Культура прививается человеку в первые годы, месяцы его существования. Человек от рождения склонен к агрессии и к эгоизму – как все животные. Любое животное спокойно до поры до времени. Но чувство голода, холода, инстинкт продолжения рода толкают животное к агрессии и к эгоизму. Сдер­живающий фактор в мире животных – сила и страх.

В человеческом обществе тоже играют роль страх и сила, но роль второстепен­ную. Человек соблюдает нормы морали, права, этикета не только из страха. Точно так же человек идет в церковь, на концерт не только по приказу. Человек создает материальную культуру, занимается духовным творчеством не только из-за выгоды или из-за страха. Человеку просто бывает интересно, у него есть внутренние духов­ные потребности. Но все эти духовные побуждения привиты ребенку родителями, обществом насильно. Ребенка иногда уговаривают, иногда наказывают, но так или иначе заставляют не бить других, пользоваться ложкой, одеждой, туалетом. Ребен­ка наказывают за жадность, грубость, ребенка поощряют за успехи в обучении, за вежливое поведение.

Но куда же делись биологические первопозывы агрессии и эгоизма, не исчезли же они бесследно, навсегда? С точки зрения Фрейда, они не исчезают, а вытесняют­ся в особую область человеческой психики, в бессознательное. Биологические по­зывы нельзя бесследно уничтожить, но можно надежно запрятать. Поскольку эти первопозывы вытесняются в бессознательное в раннем детстве, зачастую, когда ребенок еще не может говорить и мыслить логически, то это бессознательное не осоз­нается человеком, то есть человек не может сам проанализировать, изучить свое бессознательное.

Кроме того, бессознательное формировалось благодаря наказаниям и запре­там, поэтому психика человека противится проникновению в свой бессознатель­ный слой, можно сказать, на рефлекторном уровне. А защитные механизмы психи­ки не позволяют вспомнить то, за что родители наказывали человека в детстве. В итоге человек забывает о своих нехороших желаниях, инстинктах. Но эти нехоро­шие инстинкты, наклонности сидят в самом человеке, они не исчезают. Их сдержи­вают два фактора: защитный механизм психики и сознание человека, которое свя­зано с нормами культуры. Нормы культуры осознаются человеком, и с точки зре­ния большинства людей те позывы, которые биологически присущи человеку – без­нравственны, некультурны, поскольку культура осуждает агрессию, эгоизм, беспо­рядочное (животное) поведение.

Но иногда эти позывы прорываются наружу. Это происходит или в случае непоследовательного воспитания, или в случае очень мощного по своей энергии определенного инстинкта у какого-то человека. Это индивидуальные и довольно ред­кие, случаи, когда культурные нормы не могут сдержать действие нежелательных наклонностей человека.

Возможны и коллективные, массовые случаи прорыва биологических инстинк­тов, например, инстинктов агрессии и эгоизма. Происходит это в момент ослабле­ния авторитета культуры, в момент упадка доверия к нормам и ценностям культу­ры. Классический пример –действие фашистской пропаганды. Фрейд создавал свое учение о культуре в тот момент времени, когда возникла угроза фашизма в Герма­нии. Но многие политические деятели и деятели культуры не верили, что в такой цивилизованной стране, как Германия, возможно массовое распространение и по­беда фашизма. Фрейд предостерегал, что опасность фашизма связана именно с тем, что он обращается не к сознанию, не к культуре каждого человека, а к глубин­ным инстинктам в каждом человеке. Совокупная энергия этих инстинктов очень значительная по сравнению со сдерживающей силой культурных норм и запретов. Для объяснения рассуждений Фрейда можно использовать следующий образ. Если схематично представить психику человека в виде круга, то центральную и боль­шую часть круга займет бессознательное, состоящее из вытесненных в него био­логических импульсов, стремлений. Внешний же слой - это сознание, включающее в себя культурные нормы. Соотношение бессознательного и сознательного уров­ней не зависит от уровня культуры определенного общества. В любом обществе существуют запреты, искусственное ограничение биологических нежелательных первопозывов. У человека нецивилизованного общества вместо моральных, рели­гиозных, эстетических, правовых запретов имеются запреты, выраженные в обы­чаях, например, табу у некоторых племен, которые люди не осмелятся никогда на­рушить.

А вот многие люди, живущие в цивилизованном обществе, не относятся к нор­мам культуры как к безусловному "табу", поскольку споры и критика некоторых мо­ральных норм, например, подрывали уважение к морали вообще. Фашистская иде­ология, фашистская пропаганда может быть легко оспорена, опровергнута – на уров­не сознания. Но фашизм пробивается в бессознательное, он пробивается в глуби­ны психики, он освобождает биологическую энергию агрессии, когда-то очень давно вытесненную в глубины бессознательного. Примерно таков же механизм дей­ствия большевистской пропаганды: идея экспроприации экспроприаторов или про­ще "грабь награбленное" вызывала энергию эгоистических первопозывов.

Фашизм и большевизм начинали с разрушения культурных норм, существо­вавших в сознании отдельных людей, а заканчивали уничтожением памятников куль­туры, культурных ценностей (например, религиозного культа. Хотя, следует напом­нить, что в числе первых декретов Советской власти, подписанных Лениным В. И. был Декрет «Об охране памятников старины и культурных ценностей»). И Фрейд предупреждал, что культура хрупка, она связана с тонким внешним слоем психики человека и нуждается в активной защите.

Фрейдовское понимание культуры сформировалось как результат многолетних исследований Фрейда в области медицины и психологии. Теория культуры Фрейда обоснована так тщательно, как ни одна из культурологических теорий, именно по­этому многие прогнозы Фрейда оправдались – конечно же, к огорчению Фрейда. К идеям, подобным идеям Фрейда, приходили многие мыслители, в частности, один из крупнейших исследователей культуры XIX века Ф. Ницше. Этот немецкий мыс­литель известен, кроме всего прочего, своим умением выражать глубокие идеи в афористичной форме. Ницше как-то назвал культуру "тонкой яблочной кожурой над раскаленным морем хаоса". Еще одно предостережение, напоминание о хрупкости культуры, о необходимости ее активной защиты.

Культурологические идеи Фрейда получили развитие в творчестве многих мыс­лителей: и психологов, и философов. С точки зрения культурологической пробле­матики, наиболее интересны и значимы культурологические идеи швейцарского мыслителя К.Г. Юнга, об идеях которого будет рассказано в следующих разделах.

Культура состоит из различных феноменов. Может быть, культура просто слагается из этих феноменов, может быть, она является просто суммой искусства, морали, религии? Какое из этих явлений культуры появляется раньше других, ка­кой из феноменов культуры является главным, ведущим, оказывающим влияние на все остальные? Подобная постановка вопросов является следствием традиции рассматривать различные составляющие культуры как отдельные явления, изна­чально самостоятельные феномены.

Между тем изначально отдельного существования, самостоятельного функци­онирования таких феноменов, как искусство, мораль, право, религия, язык, труд не было. Важнейшей особенностью первоначальной культуры, культуры первобытно­го общества считается синкретизм - нерасчлененность первобытной культуры. В той культуре не было, по всей видимости, ни слов, обозначающих отдельно мо­раль, отдельно искусство и т.д., ни представления и понимания отдельности суще­ствования этих феноменов. Такой феномен первобытной культуры, как миф для первобытных людей играл примерно такую же роль, какую для многих современ­ных людей играют наука, мораль, право, религия вместе взятые.

С течением времени, в эпоху цивилизаций, культура усложняется, появляется огромное количество новых творений культуры, происходит дифференциация куль­туры, наступает эпоха выделения в культуре морали, религии, права, искусства. Но все эти феномены теснейшим образом связаны между собой. Они не могут су­ществовать друг без друга. Они – проявление целостности культуры.

Явление культуры может иметь отдельное наименование, может действовать и восприниматься как отдельный феномен, но не может существовать самостоятель­но. Все феномены культуры связаны между собой тысячами невидимых нитей.

Целостностью культуры можно объяснить некоторые трудности, возникающие при попытках точной характеристики таких феноменов культуры, как например, зап­рет на убийство, осуждение воровства, лжесвидетельства. Являются ли эти запре­ты феноменами морали, права или религии – ведь они же сформулированы в крат­кой форме в религиозной книге? Ясно, что эти запреты имеют и моральный, и правовой, и религиозный смысл. Ф.Ницше в одной из своих работ, посвященных ис­следованию морали, сформулировал многозначительный вывод: нет вовсе мораль­ных феноменов, есть только моральное истолкование феноменов...

История культуры демонстрирует множество примеров, показывающих, как один и тот же феномен может считаться и феноменом религии, и феноменом искусства, художественной культуры. Статуя Аполлона, икона Владимирской Богоматери, Песнь Песней, Тадж-Махал – все это и религиозные, и художественные феномены. Ницше сказал бы: художественное или религиозное истолкование феноменов. По­лучается, феномены культуры могут различными исследователями называться поразному. Споры, как правило, порождаются желанием возвести свою точку зрения, свой взгляд, свое истолкование в ранг точной существенной характеристики, в ранг определения, понятия.

Признание целостности культуры не означает отрицания ценности этики, религиоведения, искусствоведения. Культура так богата и многогранна, что существо­вание специальных исследований отдельных ее сторон необходимо и полезно. Важ­но только, чтобы подобные исследования не порождали представления о возмож­ности самостоятельного существования права без морали и морали без права, религии без искусства и искусства без религии. Это не значит, что каждое произве­дение искусства должно иметь религиозный смысл, или каждый религиозный акт должен быть художественным. Речь идет об искусстве, морали, праве, религии, науке в целом, как о феноменах, объединенных в культуре.

Некоторые видные исследователи культуры полагали, что различные феноме­ны, сферы культуры не оказывают благоприятное влияние друг на друга, не спо­собствуют взаимному обогащению и развитию к лучшему. Например, Ж.Ж. Руссо, французский мыслитель XVIII века считал, что расцвет искусства и науки приводит к упадку морали. Руссо даже получил премию за сочинение, в котором обосновал свой взгляд на обратно пропорциональную зависимость между искусством и нау­кой, с одной стороны, и моральным развитием – с другой. Руссо считал, что более высокий уровень нравственности в Спарте был связан с неразвитостью художественной культуры в этом полисе Древней Греции. И наоборот, успехи искусства и науки привели к падению нравственности в Афинах.

Подобные взгляды встречались и до Руссо, и позже. Чаще всего эти идеи были связаны с довольно сильным искажением исторических сведений. В Спарте про­цветал культ силы и жестокости. Безжалостность по отношению к илотам – это что, высокая мораль? Не были чужды Спарте и другие пороки. То есть желаемое выда­валось Руссо за действительность. Простые суровые нравы связаны с суровым отношением к человеку. Доброта и гуманизм в равной мере присущи морали, рели­гии, искусству.

Целостность культуры не означает, что все феномены культуры развивались абсолютно синхронно, одинаково и оказывали всегда и всюду равновеликое воз­действие на человека, общество и друг на друга. В определенные эпохи значение и влияние определенных феноменов могло усилиться, или наоборот, какой-то фено­мен культуры (или ряд феноменов) мог уйти на дальний план, замедлить свое раз­витие. Иногда определяющую роль играла религия, иногда наука, иногда искусст­во. В культурологии сформировалась даже теория культурного отставания, согласно которой изменения различных элементов культуры не совпадают по времени — основная закономерность истории. Но отставание определенных элементов, феноменов культуры не может длиться вечно: целостность, связанность феноменов приводит к изменению всех остальных. С точки зрения американского исследова­теля Г.Ф. Осборна, развитие материальной культуры периодически опережает развитие духовной культуры, поскольку в материальной культуре делается больше открытий, создается изобретений. А вот в духовной культуре попытки изменений встречают сопротивление со стороны традиций, поскольку эти изменения затраги­вают ценности, идеалы, от которых людям труднее отказаться, чем от устаревших орудий труда или предметов быта.

Большинство исследователей согласны в принципе с признанием неравномер­ности развития различных феноменов, сфер культуры, но точку зрения того же Огборна разделяют далеко не все. Например, с точки зрения крупнейшего социолога XX века М. Вебера, уровень и формы развития экономики, хозяйственной жизни зависят от тех религиозных учений, которых придерживается большинство населе­ния какого-то региона. Как считал Вебер, мораль такой религии, как протестантизм, создает благоприятные условия для формирования эффективной экономической системы. А такая религия, как буддизм, наоборот, препятствует возникновению эф­фективной экономики. Причем, препятствует не целенаправленно, не осознанно, а в силу создания определенной системы ценностей, привычек.

Теория культурного отставания и теория Вебера, демонстрируя сложность взаимоотношения различных феноменов культуры, все же исходят из целостности культуры.

В XX веке все большее распространение получает понятие менталитет, кото­рое означает совокупность духовных способностей человека: и мышления, и чувств, и верований, и симпатий, и надежд, и языка, и привычек. Как не может быть только мыслящего человека, лишенного чувств, страстей, так не может быть только чувствующего, но при этом не мыслящего человека. Менталитет – это целостность духовного мира человека, менталитет – это основа целостности человеческой куль­туры.

Примеров, демонстрирующих целостность культуры, множество. Но самый яр­кий (и самый невидимый) пример – это язык, человеческая речь. Язык – один из важнейших феноменов культуры. Более того, некоторые исследователи называют язык феноменом, определяющим всю культуру в целом. Язык при этом понимается как система знаков, предназначенная для передачи и хранения информации. Язык – это и средство общения, и хранилище знаний. Знаки языка – это звуки, слова и предложения, которые связываются между собой по определенным грамматичес­ким правилам.

Вначале человек обозначает звуками, звуковыми сочетаниями отдельные предметы, объекты, затем действия и свойства предметов. Первоначально набор зву­ков – дело случая. Поэтому слова разных языков так различны. Случайны вначале и правила, порядок связи звуков в словах, а слов в предложениях. Следует по­мнить, что и правила были созданы достаточно случайно, поэтому они так разли­чаются в языках. Следует помнить также, что языки создавались не специалиста­ми - филологами, не учеными-лингвистами.

С течением времени изобретается такой феномен культуры, как письменность. Теперь можно запечатлеть слова, а значит, информацию в каком-то материале, а не хранить ее в памяти. Письменность вначале представляет собой упрощенные "картинки" событий (пиктография), затем – схематические знаки, обозначающие от­дельные понятия (идеография), затем создаются иероглифы, знаки, обозначаю­щие отдельные слова и слоги. И, наконец, примерно 3,5 тыс. лет назад появляется звуковое письмо, алфавитная письменность, где каждая буква означает отдельный звук.

Первые системы письменности появляются примерно 5 тысяч лет назад. А как появляется сам язык в первоначальной, устной, форме? Появляется язык до культуры, или после, или одновременно с ней? Скорее всего – последнее, ибо культура без языка немыслима. Более того, само мышление без языка тоже трудно предста­вить, поскольку мышление теснейшим образом связано с языком. Мышление дол­жно происходить в каких-то формах, и эти формы во многом связаны с языковыми формами. Попробуйте помыслить, не используя слова и предложения – и это будет трудно сделать. В голове могут появляться целостные яркие образы, но ведь они сразу же осмысливаются в словесной форме.

Можно предположить, что возможно чисто образное мышление, но если оно и было, то в ту пору, когда не было человека современного типа как носителя культу­ры. Правда, возможна такая система общения и хранения информации, как язык жестов, но уже мифологическая стадия культуры невозможна без слова, без есте­ственных языков.

Мифы создаются с помощью системы слов естественного языка. С помощью слов создаются произведения художественной литературы, моральные системы, научные теории, религиозные учения. Хозяйственная жизнь, труд, экономика тоже не могут обойтись без слов. Не удивительно, что в XX веке появились теории, авто­ры которых возвели язык в ранг главного, определяющего феномена культуры, в ранг феномена, определяющего все бытие общества, бытие человека.

Естественно, что подобные идеи высказывались представителями лингвисти­ки, науки о языковых системах. Американские лингвисты Э. Сепир и Б.Л. Уорф в 30-х годах XX века разработали теорию, согласно которой мышление, познание, а, значит, и действия человека определяются особенностями того или иного языка. Познание мира не обязательно приведет к схожим теориям, поскольку, по гипотезе Сепира - Уорфа, сходные картины мира возникают только при сходстве языков, ко­торыми пользуются исследователи, создатели теорий. Два несхожих языка могут способствовать созданию двух несхожих теорий, касающихся одного и того же объек­та. Эта теория получила широкое распространение в XX веке, но уже в XIX веке, лет за пятьдесят до Сепира и Уорфа подобная мысль была высказана Ницше, при­чем, в более широком, не лингвистическом, а культурологическом плане. Впрочем, Ницше сам был специалистом-филологом, и его высказывания о любом феномене культуры базировались на тщательном лингвистическом анализе. Предвосхищая гипотезу Сепира-Уорфа Ницше так оценивал значение определенного языка в про­цессе создания таких творений культуры, как философские системы: "Удивитель­ное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философство­вания объясняется довольно просто. Именно там, где наличествует родство язы­ков, общая грамматика (т.е. благодаря бессознательной власти и руководитель­ству одинаковых грамматических функций), все неизбежно и заранее подготовле­но для однородного развития и последовательности философских систем; точно так же как для некоторых иных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы уралоалтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие «субъект») иначе взглянут «в глубь мира» и пойдут иными путями, нежели индогерманцы и мусульмане: ярмо определенных грамматических функ­ций есть в конце концов ярмо физиологических суждений о ценностях и расовых условиях» (Ф.Ницше. "По ту сторону добра и зла").

Может быть, идеи Ницше и лингвистов XX века сформулированы излишне сильно и резко, ведь существует перевод научных теорий с языка, на котором эти теории впервые были созданы, практически на любой из существующих языков. Но оста­ется открытым вопрос: А могли эти теории быть созданы в том виде, в котором они существуют, на языке, совершенно непохожем на язык оригинала?

В художественной литературе значение определенной языковой системы, несомненно, недаром перевод сгихов сам по себе считается поэтическим творче­ством, а не просто механическим процессом. А с другой стороны, утверждать, что сонеты Шекспира на немецком языке воспринимаются не так, как в оригинале, или что стихи Хайяма не воспринимаются на другом языке с такой же художественной силой, как на персидском, безоговорочно нельзя. Восприятие – вещь спорная, по­скольку это субъективный процесс. Во второй половине XX века в гуманитарных науках появляется течение, поставившее перед собой задачу выявления общей объективной основы во всех феноменах культуры, во всех общественных явлени­ях и в обществе в целом. Это течение - структурализм. Первоначально структура­лизм был связан с лингвистикой, но постепенно приобрел обще гуманитарное зна­чение. Характерно, что одним из основателей структурализма считается К.Леви-Стросс, французский антрополог, исследователь первобытной культуры. Следует заметить, что структурализм был по преимуществу французским явлением.

Структуралисты, стремясь найти что-то общее, объективное в феноменах культуры, сочли таким не субъективным феноменом структуру любого сложного фено­мена. Структура понималась как система связей, отношений между элементами какого-то феномена (медали, языка, общества, культуры). Главное – не отдельные элементы системы, а сложное переплетение их взаимоотношений.

При анализе общественных процессов можно предположить, что общество в целом или его экономическая, правовая системы продолжат функционировать не­зависимо от замены или изменения отдельных элементов системы. Устойчивые общественные связи важнее тех элементов, между которыми эти связи существу­ют. Впрочем, то, что в обществе система связей важнее отдельного элемента, мно­гие люди хорошо знали и независимо от структуралистов.

Но структуралисты пошли гораздо дальше этих обыденных наблюдений. Они посчитали, что структуры различных систем и подсистем могут быть схожими, т.е. система связей, внутренняя суть самых различных объектов может быть сведена к нескольким универсальным закономерностям. Если бы это было так, то можно было бы, познав общие структурные законы, добиваться успехов в предсказании и регу­лировании общественных и иных процессов.

И здесь структурализм пришел в некоторое противоречие со спецификой гума­нитарных наук, наук о культуре, наук о человеке. Леви-Стросс много сделал для изучения культур различных малоизвестных народов, он прививал уважение к лю­бой культуре. Но успехи в исследовании мифов и уважение к культуре народа в целом не связаны автоматически с признанием ценности, прав и достоинства от­дельной личности.

Структуралисты, подчеркивая главенствующую роль структуры, связей между элементами, принижали роль свободных проявлений личности, коль речь шла о структуре человеческого общества.

Структурализм иногда связывают с семиотикой, наукой о знаковых системах. Семиотика имеет много общего с учением о символах. Знак, знаковая система не отражает структуру того реального объекта, который знак обозначает (или символ символизирует). Знаковые системы (язык, обряды, общение животных) существует по своим законам. Знаковая система позволяет ориентироваться, действовать, от­дыхать - она не соответствует структуре той реальности, которую вроде бы означа­ет. Язык, понимаемый как знаковая система, или совокупность мифов, обрядов как знаковые системы в своей основе имеют какие-то глубинные, бессознательные ис­ходные основания, таящиеся в непознаваемой части человеческой психики. Эта зависимость не может быть точно установлена даже исследователем, не говоря уже о человеке, погруженном в свои мифы и свой язык. То есть язык, который определяет все феномены культуры, является производным от первоосновы челове­ческого существа. Связь между бессознательным и такими феноменами культуры как миф, религия, искусство, наука осуществляет, с точки зрения структурализма, язык.

Вероятно, самую высокую степень зависимости всей культуры от языка усмат­ривал французский мыслитель, представитель постструктурализма, Р. Барт, ска­завший в 1978 году следующие слова о языке: "Мы не замечаем власти, таящейся в языке, потому что забываем, что язык – это средство классификации, и что всякая классификация есть средство подавления. То есть взгляд на мир связан со стрем­лением расположить явления мира в определенном порядке, а порядок определя­ется языком. Но язык-то существует давно, он сложился гораздо раньше рождения определенного человека. Получается, что человек получает свой взгляд на мир еще до рождения, поскольку, появляясь на свет, он попадает в определенную язы­ковую среду".

Барт даже называет язык – диктатором, поскольку язык диктует нам взгляд на мир, а значит, и поступки. По мнению Барта, не человек пользуется языком, а язык человеком. Можно привести много примеров, показывающих, как определенная фразеология вызывает предсказуемое поведение.

Язык, по Барту, не только диктатор, повелевающий человеком. Язык – это ору­дие подавления одного человека другим. С точки зрения Барта, в разговоре, в бе­седе, главное – не информация, не коммуникация, а подчинение своего собеседни­ка. Язык – это форма принуждения. Одна социальная группа может принуждать другую с помощью социолекта, т.е. лексики определенной группы. Кроме социо­лектов возможны идиолекты – индивидуальные лексики, спорящие друг с другом за господство.

Символично, что эти социолекты, подавляющие человека, подавляли также и феномены культуры. Социолект, если он навязывается правящим режимом, под­чиняет себе литературу, кинематограф, мораль, гуманитарные науки, которые по­степенно начинают деградировать, окостеневать. Поиск новых форм выражения не только в языке, но и в знаковых системах изобразительного искусства, оцени­вался отрицательно: формализм.

Наступает единообразие, а затем и стагнация (от лат.stagnо - делаю неподвижным) культуры. Культура целостна, но не однородна. Различные феномены куль­туры имеют смысл именно благодаря своему разнообразию и взаимовлиянию. И такой феномен, как язык, при всей своей важности не является феноменом, перевешивающим все остальные. Такие феномены, как религиозное и нравственное чувство, как эстетическое восприятие природы, как необъяснимые симпатии и ан­типатии, как абстрактная картина и любимая мелодия, не нуждаются в языковой форме выражения. В отличие от научной и учебной литературы, знакомство с кото­рой невозможно без того самого языка, который, по Барту, является диктатором. Успокаивает только то, что люди, говорящие на одном языке, ведут себя очень по-разному, даже самым противоположным образом. И наоборот, говорящие на раз­ных языках зачастую ведут себя похожим образом.

 

 

Глава 4. ОСНОВНЫЕ ТИПЫ КУЛЬТУРЫ

 

 

Культура представляет собой целостное явление. Но культура находится в постоянном развитии, она не стоит на месте, она меняется. Изменяются и все состав­ляющие культуру феномены. За тысячелетия культура может измениться до такой степени, что можно будет говорить о качественном различии определенных состо­яний культуры. Можно говорить даже о различных видах, типах культуры, сменяв­ших друг друга. Есть достаточно оснований говорить и о различных видах, типах культуры, существующих одновременно. Различия между культурой Древней Гре­ции V века до н. э. и культурами, распространенными в это же время в большин­стве регионов планеты, очевидны.

Каковы же основные типы культуры? Сколько их, по каким признакам один тип культуры отличается от другого? Эти вопросы и ответы на них составляют основ­ное содержание типологии, которая обычно понимается как процесс определения и выявления различных типов каких-то явлений, формирований. Типология любого сложного явления связана с большими проблемами и затруднениями, но типоло­гия культуры вызывает особые сложности.

Во-первых, культура постоянно находится в развитии, и выделение в этом развивающемся объекте четких временных этапов связано с определенным субъективизмом в выборе временных границ этого этапа. Например, в исторической науке распространено выделение таких исторических этапов, как Древний мир и Сред­ние века. В соответствии с этим делением говорили и писали о культуре Древнего мира и средневековой культуре. Временная граница – конец IV века н. э. Но если этот рубеж имеет какой-то смысл для Южной и Западной Европы, а также для Се­верной Африки, то в большинстве других регионов такое выделение IV века нео­правданно. А почему не третий или седьмой?

Во-вторых, культуры различных народов, регионов, этапов могут отличаться друг от друга, но иметь вместе с тем много общих феноменов культуры: или языко­вых, или религиозных, или материальных, или художественных. Возникает вопрос: какое количество схожих или одинаковых феноменов не позволяет говорить о двух культурах как о различных типах, а какое позволяет? Таким образом, и в подобном выделении типов культуры выбор границы между двумя типами достаточно усло­вен. Например, в научной и учебной литературе можно встретить упоминание о древнегреческой культуре и древнеримской культуре, а иногда – о греко-римской культуре. Причем, оба подхода достаточно обоснованы.

В-третьих, это представление о единстве мировой культуры, о мировом культурном наследии, которое включает в себя все достижения человеческой культуры в целом. Если существует мировая единая культура, то зачем выявлять отдельные типы культуры?

Проблема типологии связана с такими проблемами, как взаимоотношения между народами, нациями, социальными слоями, а это проблемы реальной истории, даже проблемы реальной политики. От решения этих проблем зависит судьба культуры, а значит, и судьба человека.

Определенный субъективизм в выделении тех или иных типов культуры неизбежен, поэтому исследователи говорят о разном количестве культур. Чаще всего специалисты по культурологии выделяют некоторое число цивилизаций, а затем исследуют особенности культуры этих цивилизаций. Особый случай – теория О.Шпенглера, который понимал культуру и цивилизацию как последовательные и различные этапы развития определенного общества. Шпенглер говорил о 8-9 цивилизациях. Русский исследователь культуры Н.Я.Данилевский (XIX в.) - о 10-ти цивилизациях, английский ученый XX века А.Тойнби выделял более 20-ти цивилизаций с различными типами культуры.

Типы культуры можно различать не только на основе цивилизованного подхода. Например, в марксизме основным критерием типологии культуры был формационный подход, связанный с выделением в человеческой истории пяти основных этапов развития общества, пяти общественно-экономических формаций, начиная от перво­бытнообщинной и заканчивая коммунистической. Формационный подход практичес­ки изжил себя и не только от затянувшегося ожидания коммунизма, но из-за харак­терного для него привязывания культуры к экономическим и политическим пробле­мам. Например, понятие "культура" феодальной формации связано с таким количе­ством культурных феноменов, часто трудно совместимых, что вряд ли может сыг­рать положительную роль в научном исследовании или учебном процессе. Как вооб­ще возможно свести к феодализму тысячелетнюю историю всех народов, племен и государств нашей планеты?

Распространенный прием в типологии культуры - выделение национальных культур или культур различных регионов. И в этом случае, и в случае цивилизованного подхода подразумевается, что для определенной нации или для народов опреде­ленного географического региона, или для определенного этапа развития общества характерно определенное единство или схожесть основных феноменов культуры: языка, религии, традиций, обычаев, экономики, ценностей, уровня жизни.

Выделение национальных культур связано, как правило, с признанием особой роли языка и обычаев в жизни большинства людей. При цивилизованном подходе языковым различиям придается меньшее значение; определяющую роль в этом слу­чае играют общность религиозных, моральных, художественных феноменов, общ­ность материальной культуры и географическая общность людей.

При явной субъективности выбора тех или иных типов культуры все же существуют если не общепринятые, то, во всяком случае, достаточно распространен­ные представления об основных типах культуры. Например, культура древнегре­ческой цивилизации рассматривается как особый и значительный феномен прак­тически всеми исследователями. Древнеегипетская цивилизация признается ми­ровой цивилизацией, т.е. цивилизацией, культура которой оказала огромное влия­ние на самые различные культуры, существовавшие одновременно с ней и много позднее.

Сравнение культур, существовавших в одно историческое время, иногда назы­вают синхронным исследованием, а сравнение культур, существовавших в разное время, но связанных развитием каких-то одних феноменов – диахронным исследо­ванием.

Утверждения о единстве мировой культуры и признание различных типов куль­тур не являются несовместимыми, взаимоисключающими положениями. На опре­деленном, историческом этапе развития человечества, различные типы культуры существовали достаточно обособленно; у них были разные религиозные и нрав­ственные системы, различная материальная культура. Применительно к тому вре­мени можно говорить о мировой культуре – скорее всего как о сумме различных культур.

С течением времени человечество начинает осознавать возможность и необходимость общечеловеческих ценностей и общей культуры. В XX веке эти ценнос­ти уже достаточно распространились, но впервые складываться они начали очень давно, скорее всего во время зарождения и распространения мировых религий, с которыми были связаны определенные нравственные ценности. По мнению немец­кого мыслителя XX века К.Ясперса, эти общие религиозные и моральные ценности закладывают в период между VIII-II вв. до н.э. объективные основы для создания общемировой культуры. Это историческое время Ясперс назвал началом осевого времени всемирной истории человечества. Поскольку религия в любом обществе пользуется особым уважением (за исключением отдельных исторических перио­дов), то объективная основа общечеловеческой культуры достаточно надежно уко­ренена в культурах народов. Но становление общечеловеческой культуры затруд­нено многими серьезными факторами: экономическими, политическими, нацио­нальными, расовыми и языковыми предубеждениями.

Свою роль играют и справедливые опасения за судьбы национальной культу­ры, прежде всего, родного языка, обычаев, традиций. Стремление к мировой куль­туре воспринимается иногда как согласие на уничтожение ценностей националь­ной культуры. Эти опасения можно понять. Но в этих опасениях как раз и не учиты­вается принцип приоритетного и бережного отношения к любым и ко всем культур­ным ценностям. Каждое явление культуры - это элемент всемирно культурного на­следия, то есть стремление к общечеловеческой культуре связано со стремлением к сохранению достижений всех национальных культур.

Национальная культура иногда сама рассматривается как состоящая из раз­личных типов культуры. Например, для марксистов было характерно стремление в каждой национальной культуре выделить две культуры, которые различались по классовому признаку: в национальной культуре одновременно существуют, по мне­нию Ленина, культура пролетарская и буржуазная культура. Если принимать клас­совый критерий, можно выделить помещичью, крестьянскую культуры. Действи­тельно, между культурными ценностями различных социальных слоев существо­вали и существуют значительные различия. Прежде всего это выражается в материальной культуре, в уровне жизни, в уровне образования и в выборе художествен­ных ценностей. Но язык, религия, мораль – это факторы, обеспечивавшие единство и целостность национальной культуры. А в XX веке технический прогресс привел к стиранию граней между уровнем образования, уровнем жизни и художественной культурой различных социальных слоев. XX век поставил проблему соотношения массовой и элитарной культуры, различия между которыми очевидны, но объясня­ются они уже не политическими факторами и не социальным неравенством.

В XX веке возникло и другое деление культуры на несхожие виды. Английский ученый Ч.П. Сноу выдвинул идею о существовании в современной культуре двух культур. Одна из них связана с ориентацией на гуманитарные науки, на такие фе­номены культуры, как мораль, личность, искусство. Другая культура ориентирована на успехи естественных наук, связана с достижениями в промышленности, тех­нологии. Эта ситуация подрывает целостность культуры, ослабляет традиции клас­сического гуманитарного наследия. Может быть, опасения Сноу и основательны. Две культуры по Сноу являются .скорее всего, двумя феноменами культуры одного типа. К феноменам культуры одного типа можно было бы отнести массовую и элитарную культуру одного общества. Но некоторые исследователи массовой и эли­тарной культуры считают, что их несхожесть, различия позволяют говорить об их постоянном противостоянии, которое угрожает самому существованию многих фе­номенов культуры. Поэтому соотношение массовой и элитарной культуры будет рассмотрено в этой главе как соотношение культур различных типов. Особое вни­мание будет уделено соотношению культур различных цивилизаций, т.е. типов куль­туры, которые выделяются большинством культурологов.

Этот раздел лучше всего начать с изложения культурологических идей Н.Я. Данилевского и О. Шпенглера. Теории культуры, разработанные Данилевским и Шпенглером, заслуживают особого рассмотрения как в силу их оригинального характера и обоснованности, так и в силу их известности, даже популярности. Последнее, правда, относится главным образом к Шпенглеру, идеи которого получили доста­точно широкую известность после публикации в 1918 году его книги "Закат Евро­пы". Данилевскому в смысле известности повезло меньше, хотя Данилевский сфор­мулировал примерно те же идеи, что и Шпенглер, и при этом на 50 лет раньше немецкого мыслителя. Скорее всего, идеи Шпенглера соответствовали умонастро­ению многих образованных людей Европы того времени.

Но и теория Данилевского, увидевшая свет в книге "Россия и Европа" (1869), не осталась без должного внимания. Идеи Данилевского оказали значительное влия­ние на одних мыслителей и вызвали критические отклики других.

Исходный принцип теории Данилевского - постулирование обособленных, не­зависимых культурно-исторических типов, которые описываются по аналогии с био­логическими организмами: подобно живому организму, культурно-исторические типы находятся в непрерывной борьбе друг с другом и окружающей средой; как и биоло­гические виды, они проходят естественно предопределенные стадии возмужания, дряхления и неизбежной гибели. Ход истории, по мнению Данилевского, выража­ется в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов. Данилевский выделяет следующие культурно-исторические типы или самобытные цивилизации: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилонский, или древне-семитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) ново-семити­ческий, или аравийский, 10) германо-романский, или европейский. К этим основным типам Данилевский добавляет два американских типа: мексиканский и перуан­ский, развитие которых было насильственно прекращено в XVI веке после откры­тия Америки в ходе испанских завоеваний.

Данилевский сформулировал 5 законов исторического развития особых культурных типов, или цивилизаций:

1.  Всякий народ или группа народов, имеющие отдельный язык или группу родственных языков, - составляет самобытный культурно-исторический тип, если этот народ по своим духовным задаткам способен к историческому развитию.

2.  Чтобы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принад­лежащие, пользовались политической независимостью.

3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает ее для себя при большем или мень­шем влиянии чуждых, ему предшествовавших или современных цивилизаций.

4.  Цивилизация, свойственная каждому культурно-историческому типу, дости­гает полноты, разнообразия и расцвета, когда народы внутри этого типа не погло­щаются единым политическим центром, а составляют федерацию.

5.  Ход развития культурно-исторических типов подобен жизни многолетних одноплодных растений: период роста бывает довольно продолжительным, а корот­кий период цветения и плодоношения раз навсегда истощает силы этой цивилиза­ции, и она погибает.

Такие понятия, как человечество, общечеловеческие ценности, Данилевский считает пустой абстракцией, он видит в культурно-историческом типе высшее и окончательное выражение социального единства. Интересы народов, входящих в культурно-исторический тип, могут подчиняться интересам процветания данного типа как низшие интересы высшим. Но группа народов, которую Данилевский называет культурно-историческим типом, составляет высший предел, до которого может про­стираться подчинение низших интересов высшим.

Теория Шпенглера во многом перекликается с идеями Данилевского, но Шпен­глер не использует понятие культурно-исторического типа, а цивилизацию понима­ет как стадию развития, возникающую вслед за культурой. Шпенглер выделяет 8 цивилизаций, уже отживших свое, или застывших в развитии, окостеневших. За­падная Европа, по версии Шпенглера, как раз завершает творческий этап своего духовного развития, поэтому начало XX века – это начало заката Европы.

Из теорий Данилевского и Шпенглера вытекает следующий принципиальный вывод: различные культуры не могут обогащать друг друга. Использование одной культурой каких-то культурных феноменов другой культуры только повредит этим культурам. Это использование культурного опыта вряд ли возможно в принципе, поскольку чужеродные феномены, возникающие на другой почве, будут отторгать­ся.

Существование мировых религий – самый серьезный аргумент против идей Шпенглера и Данилевского. Религия зарождается в одном месте, а распространя­ется впоследствии в самых различных регионах – вот пример усвоения важнейших феноменов одного типа культуры представителями другого типа культуры. Точно так же многими народами используются чьи-то изобретения, научные открытия, письменность, художественные произведения, даже нормы этикета.

И все же аргументация Данилевского и Шпенглера заслуживает внимания. Ис­тория и современность дают множество примеров конфликтов между носителями культур разных типов, между феноменами культур разных типов. Самые характер­ные примеры – межрелигиозные трения, столкновения и войны. Не менее харак­терные – межэтнические столкновения и даже массовые убийства по национально­му признаку.

Но для объяснения причин различных конфликтов совсем не обязательно руководствоваться принципами Данилевского и Шпенглера. Религиозные деятели, исследователи этических систем утверждают, что ислам и христианство утверждают гуманистические ценности, учат человека добру, прививают духовность. А как же быть с конфликтами на религиозной почве даже между представителями различ­ных христианских конфессий или между представителями различных конфессий ислама, не говоря уже о столкновениях между христианами и мусульманами, му­сульманами и индусами?

Войны и конфликты происходят не благодаря религиозным учениям, а вопреки им. Так, агрессия и эгоизм в разной степени присущи всем людям от рождения. Эту потенциальную агрессию в своих интересах могут использовать в эгоистических целях фанатики, демагоги, политики, просто люди с преступными наклонностям. Иногда люди, инициирующие конфликты, сами не осознают своих побуждений, точно так же как и рядовые участники. Религиозные войны во Франции XVI века противо­речили всем принципам христианства. В Евангелиях говорится о милосердии, но не говорится о различиях между гугенотами и католиками, которые воевали в тече­ние 30 лет друг с другом вроде бы из-за религиозных разногласий. Таким образом, дело не в принципиальной несовместимости различных феноменов и типов куль­туры, а скорее всего в изначальном стремлении к агрессии. В конце XVII века во Франции практически не осталось католиков, но Франция была вовлечена в дли­тельные войны XVIII века за испанское, а затем за австрийское наследство. К концу XVIII века наступило прочное примирение и с Испанией, и с Австрией. И что же? Произошла революция, а затем жесточайший террор, гражданские войны, частич­ное уничтожение религии. Получается, что агрессивность раздувалась и использо­валась постоянно, но по разным поводам. Франция, конечно, не исключительный пример.

Культурные феномены, религия и мораль, составляющие основы любого типа культуры, противятся действию инстинктов. А разве наука, искусство, язык, труд сами по себе подталкивают к войне, разве они сами по себе являются феномена­ми, мешающими совместимости различных культур? В содержании самих феноме­нов культуры нет причин для конфликтов между культурами и народами. Поводом они, конечно, стать могут. Следовательно, ничто в самих культурах не мешает их взаимообогащению. Мешает именно пренебрежение культурой.

В конце XIX века французский психолог Г. Лебон в своей книге "Психология толпы" дал объяснение тем агрессивным действиям в истории человечества, кото­рые сказываются в войнах, революциях, массовом терроре, погромах. Лебон со­здавал свое учение до и независимо от Фрейда, но он тоже указал на бессозна­тельное как на источник многих разрушительных действий людей. Лебон, в частно­сти, указал на то, что люди, будучи в состоянии исступления, действуя вроде бы во имя феномена культуры, могут на самом деле отрицать смысл этого феномена. «Из чего в действительности состоит история, по крайней мере, с какой мы знакомимся по книгам, как не из длинного повествования о той борьбе, какую приходи­лось вынести человеку для того, чтобы создать идеал, поклоняться ему, а затем его уничтожить?". Говоря о побудительных мотивах религиозных войн и террора, Лебон утверждал: "Не короли создали Варфоломеевскую ночь, религиозные вой­ны, и не Робеспьер, Дантон или Сен-Жюст создали террор. Во всех этих событиях действовала душа толпы, а не могущество королей.» По мнению Лебона, короли могут только ускорить или замедлить появление подобных ужасов. Человек совер­шает агрессивные действия, во-первых, избавившись на какое-то время от влияния норм культуры, а во-вторых, попав на время под действие общих инстинктов: «Итак, исчезновение сознательной личности, преобладание личности бессознатель­ной, одинаковое направление чувств и идей, определяемое внушением, и стрем­ление превратить немедленно в действие внушенные идеи – вот главные черты, характеризующие индивида в толпе. Он уже перестает быть самим собой и стано­вится автоматом, у которого своей воли не существует. Таким образом, становясь частицей организованной толпы, человек спускается на несколько ступеней ниже по лестнице цивилизации. В изолированном положении он, может быть, был бы культурным человеком; в толпе – это варвар, т.е. существо инстинктивное. У него обнаруживается склонность к произволу, буйству, свирепости, но также и к энтузи­азму и героизму, свойственным первобытному человеку, сходство с которым еще более усиливается тем, что человек в толпе чрезвычайно легко подчиняется сло­вам и представлениям, не оказавшим бы на него в изолированном положении никакого влияния, и совершает поступки, явно противоречащие и его интересам, и его привычкам.»

Правда, существует особый род феноменов, которые, будучи на первый взгляд феноменами духовной культуры, действительно способны сами по себе создавать конфликтную ситуацию и тем самым затруднять движение различных типов куль­туры к солидарности. Эти феномены – пропаганда и идеология. Идеология - тот самый случай, когда феномен культуры является выражением (скрытым, завуали­рованным) биологических или бессознательных факторов. Идеологии - это теоре­тические системы идей, отстаивающие интересы какой-то общественной группы: класса, нации, общины. Идеологии целенаправленно вносят раскол, конфликт в общество.

В культуре преобладают другие феномены, иные ценности, подавляющее большинство которых не противодействуют культурному обмену и обогащению различ­ных типов культуры.

В конце 60-х годов XX века социологи для объяснения процессов, происходя­щих в обществе и культуре, стали использовать понятия контркультура и субкуль­тура. Под контркультурой понимаются чаще всего теории, ценности, представле­ния и идеалы, которые противопоставляются господствующей культуре. Как пра­вило, речь идет о неприятии частью молодежи и интеллигенции той культуры, ко­торая связана с современной западной цивилизацией. К контркультуре в этом слу­чае относят и увлечение восточными религиозными учениями, принципиальное иг­норирование нормами поведения, этикета, увлечение движениями хиппи, панков и т.п. Контркультура возникает как протест и включает в себя и философские систе­мы, и художественные произведения, разоблачающие бездуховность, эгоизм и реп­рессивность западного общества.

Субкультура иногда понимается как проявление контркультуры или как культу­ра различных социальных слоев, представители которых не в состоянии восприни­мать наиболее сложные, наиболее высокие феномены культуры в целом. При же­лании можно, конечно, рассматривать субкультуру и контркультуру как определен­ные типы культуры – все же выбор той или и«ой типологии условен. В случае с субкультурой и контркультурой эта условность приобретает слишком субъектив­ный характер.

Массовая культура, если исходить из буквального понимания слова "массовая", - это культура, которой могут пользоваться все люди, культура, доступная для всех, для масс. Но в XX веке в философии, социологии и культурологии большое рас­пространение получают иные понимания массовой культуры. Целым рядом мыс­лителей массовая культура понимается,

во-первых, как явление, характерное для определенной стадии развития общества; во-вторых, как явление, связанное с воз­растающей ролью средств массовой коммуникации (газет, радио, кино, телевиде­ния); и в-третьих, как явление негативное.

Почему негативное? Казалось бы, культура, доступная всем людям, - это тот идеал, к которому следует стремиться всем создателям феноменов культуры. Но сторонники негативного отношения к массовой культуре считают, что массовая куль­тура связана с деградацией духовной культуры, с ориентацией на неразвитый ху­дожественный вкус, на примитивный уровень понимания религиозных и мораль­ных ценностей. Массовая культура понимается как результат стремлений навязать примитивную бездуховную систему потребностей с помощью средств массовой ком­муникации с целью максимального извлечения прибыли, а также с целью манипу­лирования массами.

Элитарная культура - это культура меньшинства, причем меньшинства общества (как правило, лучшего с точки зрения самого этого меньшинства). Это культу­ра высокообразованных, специально подготовленных людей или же людей, от рож­дения обладающих преимуществами социального положения или интеллектуаль­ного превосходства. У различных мыслителей отношение к элитарной культуре достаточно сложное. Некоторые мыслители и многие образованные люди, сами воспитанные на элитарной культуре, воспринимают ее как лучшее в культуре ка­кой-то эпохи, в культуре какого-то народа. Некоторые исследователи относятся к элитарной культуре просто как к одному из феноменов культуры, кто-то воспри­нимает элитарную культуру как негативное явление. Негативное отношение мо­жет объясняться, например, представлениями о том, что существование культу­ры, в принципе недоступной для большинства людей, может внести раскол и кон­фликт в общество, а конфликт может закончиться уничтожением ценностей куль­туры. Негативное отношение может быть связано и с традицией, согласно кото­рой культура должна быть доступной для всех.

Понятие массовая культура тесно связано с такими понятиями, как народная культура, популярная культура. Народная культура признается безусловно поло­жительным явлением. Правда, в гуманитарных науках эти понятия используются не очень часто. Народным может считаться явление, созданное для народа, или явление, созданное представителями народа, или явление, выражающее дух на­рода, его интересы. К сожалению, само понятие народ трудно определить кратко и однозначно. Все вроде бы понимают и используют это понятие, но вот с уточне­ниями... Лучше всего в данном случае воспользоваться советом Паскаля: не надо определять - очевидное.

Но различные произведения искусства вовсе не обязательно должны быть интересны всем и каждому. У людей определенного общества, определенной эпохи просто нет возможности воспринимать даже все те феномены культуры, которые созданы в последнее время в одной стране.

Чем же объясняется тревога некоторых культурологов и исследователей? Как они аргументируют свое негативное отношение к массовой или элитарной куль­туре? Массовая культура стала вызывать особое беспокойство некоторых мыс­лителей уже в XIX веке. Название книги Лебона "Психология толпы", - говорит о многом. По мнению Лебона, особая опасность заключается в том, что большие массы начинают определять развитие общества. Культура, политика, ориентиро­ванные на вкусы и потребности больших масс, приводят к деградации общества. Парламентская система, избирательное право сделали массы значительной политической силой. Этой ситуацией пользуются политические демагоги, которые стараются стать популярными во что бы то ни стало. Для этого политикам прихо­дится ориентироваться на низменные запросы, даже на низменные инстинкты людей. Лебон доказывал, что люди в толпе ведут себя хуже, чем по отдельности: "Чувство антипатии и неодобрения, едва зарождающееся в отдельном индивиде, в толпе тотчас же превращается у него в самую свирепую ненависть. Сила чувств толпы еще более увеличивается отсутствием ответственности, особенно в толпе разнокалиберной. Уверенность в безнаказанности, тем более сильная, чем мно­гочисленнее толпа, и сознание значительного, хотя и временного, могущества, доставляемого численностью, дает возможность скопищам людей проявлять та­кие чувства и совершать такие действия, которые невозможны для отдельного человека. В толпе дурак, невежда и завистник освобождается от сознания своего ничтожества и бессилия, заменяющегося у них сознанием грубой силы, преходя­щей, но безмерной. К несчастью, преувеличение чаще обнаруживается в дурных чувствах толпы, атавистическом остатке инстинктов первобытного человека, которые подавляются у изолированного и ответственного индивида боязнью нака­зания".

Лебон считал, что одного факта участия в толпе достаточно для немедленного и значительного понижения интеллектуального уровня. Индивид, по Лебону, может перенести противоречия и оспаривания, толпа же никогда их не переносит. Если Лебон прав, то можно представить, что будет происходить с культурой в обществе, которое перестанет переносить противоречия, чужие мнения, дискуссии. Развитие культуры будет сильно затруднено, а многие достижения культуры будут просто уничтожены. Через 20-30 лет после издания книги Лебона политики стали специ­ально ориентироваться на инстинкты масс вначале в России, потом – в Германии. И для культуры в этих странах наступили мрачные времена.

Не следует думать, что опасения Лебона были связаны с его презрительным отношением к простым людям, к представителям социальных низов, получивших лишь зачатки образования. Лебон показывал, что ориентация на массовые потреб­ности и инстинкты и эффект толпы негативно влияют даже на парламентариев в ходе парламентских прений: «Разумеется парламент является идеалом правитель­ства, по крайней мере, для философов, мыслителей, писателей, артистов и уче­ных, словом, для тех, кто образует вершину цивилизации. В сущности же парла­ментские собрания представляют серьезную опасность лишь в двух направлениях: в отношении насильственной растраты финансов и в отношении прогрессивного ограничения индивидуальной свободы.

Первая опасность является неизбежным последствием требований и непредусмотрительности избирательной толпы. Пусть какой-нибудь член собрания предло­жит какую-нибудь меру, удовлетворяющую якобы демократическим идеям, напри­мер: обеспечение пенсии рабочим, увеличение жалования железнодорожным сто­рожам, учителям и т.д. Другие члены, чувствуя страх перед избирателями, не по­смеют отвергнуть предложенные меры, так как побоятся показать пренебрежение интересами вышеназванных лиц, хотя и будут сознавать, что эти меры должны тяжело отозваться на бюджете и потребуют новых налогов. Колебания, таким об­разом, не возможны. Последствия увеличения расходов отдалены и не касаются непосредственно членов собраний, зато последствия отрицательного вотума мо­гут дать себя знать в тот день, когда понадобится предстать перед избирателем.»

Сам Лебон считал наступление эпохи господства толпы неизбежным заверше­нием всякой культуры и не предлагал в своей книге никаких рецептов. Но незадол­го до Лебона свой рецепт предложил Ф.Ницше, также обеспокоенный возрастаю­щей ролью масс в развитии общества. Ницше исходил из того, что культура созда­ется в процессе творчества, а творчество индивидуально, т.е. культура создается личностями. Поэтому Ницше обрушился с резкой критикой на коллективистскую мораль и на современные религии, прежде всего на христианство. Ницше в конце своего творческого пути пришел к убеждению, что мораль мировых религий, защи­щая всех людей, защищает прежде всего усредненного человека, человека толпы. Поэтому, по мнению Ницше, религиозная мораль враждебна талантливым людям, возвышающимся над массой, а следовательно, религии и традиционные мораль­ные системы враждебны творчеству и культуре, прежде всего художественной. Отсюда рецепты Ницше: создание новой морали, ориентированной на творческую индивидуальность, и создание нового высшего типа человека – сверхчеловека, ко­торый жил бы по нормам новой, без религиозной морали. XX век показал, что отказ от традиционной морали, основанной на мировых религиях, всякая попытка встать по ту сторону добра и зла неизбежно приводит к массовому уничтожению людей и памятников культуры.

Религиозные учения проповедуют ценность и значимость каждого человека – и художника, и тех людей, для которых художник творит. Распространенность традиционных религиозных и моральных учений – это пример позитивного характера мас­совой культуры, культуры, которая препятствует действию тех разрушительных для цивилизации инстинктов масс, об опасности которых предупреждал Лебон. Из этого не следует, что нравственное, гуманное поведение характерно только для верую­щих. Пример Б. Рассела, принципиальнейшего атеиста, и миллионов других людей, не считающих себя верующими, свидетельствует о возможности нравственного по­ведения людей, не исповедующих ни одну из религий. Но ведь эти люди придержи­ваются моральных норм, когда-то утвердившихся в обществе именно благодаря ре­лигиям.

Одна из самых известных теорий, связанных с негативным отношением к массо­вой культуре - это теория X. Ортеги-и-Гассета, изложенная в книге с красноречивым названием «Восстание масс" (1930). По мнению испанского философа, XX век характеризуется совершенно новой ситуацией: большие массы людей теперь решительным образом вмешиваются в политику, определяют ход истории и даже развитие культуры. Массы, с точки зрения Ортеги-и-Гассета, это не только количество, но и качество массы, это ориентация на примитив, на что-то среднее, безликое. Массы с раздражением относятся к культуре, недоступной для них, поэтому велика опасность конфликта между культурой элиты и массовой культурой. Ортега выражал свои идеи в яркой, образной форме, напоминая тем самым Ницше не только по содержанию идей, но и по стилю произведений: «Тип европейца, который начинает преобладать на нашем континенте, - это тип первобытного человека, в особенности по отноше­нию к сложнейшей цивилизации, которая его породила. «Новые люди» - это варвары истории, выскочившие на сцену истории... Человек-масса полагает, что цивилиза­ция, которая его взрастила и дарами которой он пользуется, такого же естественного и "допотопного" происхождения, как сама природа, поэтому и он сам превратился в доисторического человека. Цивилизация для него – все равно, что непроходимая чаща... Принципы, лежащие в основе современного цивилизованного мира, суще­ствование которого требует постоянной поддержки, перестали иметь какое-либо зна­чение для среднего человека. Его не интересуют основные ценности, созданные куль­турой, он не согласен с ними, он не хочет служить им»

Испанский философ не согласен с призывом к созданию новой морали, как бы она ни называлась – мораль сверхчеловека или коммунистическая мораль.

Для Ортеги-и-Гассета коммунистическое движение является сплочением массы, толпы в организованную силу - в компартию. Другие формы организации человека массы – это фашизм и даже профсоюзное движение. Такое жесткое привязывание массовой культуры к политическим и общественным движениям не было характерно для других критиков массовой культуры. Например, Г. Маркузе главную особенность массовой культуры видел в том, что она формируется специальным образом по же­ланию тех общественных сил, которые заинтересованы в стабильности и сохране­нии общества потребления, позднее капиталистического общества. В своей книге «Од­номерный человек» (1964) Маркузе показывает, как с помощью средств массовой коммуникации (телевидение, реклама, кино) общество навязывает каждому челове­ку одну и ту же систему потребностей, систему влечений.

Человек, попав под власть средств массовой коммуникации, под влияние рекламы, начинает работать для того, чтобы удовлетворить эти потребности, и тем самым укрепляет общественную систему. При этом человек превращается в подобие ма­шины, когда он лишен возможности творить, возможности выразить свою индивиду­альность. Усредняются и потребности в культуре, прежде всего в художественной. В итоге – деградация личности и культуры. Маркузе призывал активное и творческое меньшинство противиться этой одномерной культуре, отказываться от навязывае­мых потребностей и влечений, отказываться от системы ценностей, которую господ­ствующая элита навязывает с помощью средств массовой коммуникации.

Массовая культура и средства массовой информации вызывают негативную реакцию не у всех мыслителей XX века. Американский социолог Э. Шилз сформули­ровал идеи, практически противоположные идеям Маркузе и других критиков мас­совой культуры. Шилз указал на то, что средства массовой информации способны сыграть и положительную роль в отношении судеб культуры. Средства массовой коммуникации способствуют быстрому и массовому распространению тех культур­ных ценностей, которые создаются творческим меньшинством. Средства массовой коммуникации (СМК) способствуют интеграции общества, причем, интеграции на основе общей культуры. В культуре определенной страны, региона есть несколько срезов, уровней: есть общий срез, уровень, но есть и региональные, профессиональные, этнические срезы. Культура же в целом – это единство общего среза и других локально значимых уровней культуры. Люди придерживаются примерно одной и тойже системы моральных ценностей, и эта система утверждается, а не дискредитируется средствами массовой коммуникации.

Идеи Шилза и многочисленные примеры показывают, что массовая культура и средства массовой коммуникации вовсе не являются монстрами, смысл и предназ­начение которых заключаются в подавлении личности, в нивелировке и деграда­ции культуры, в уничтожении ценностей элитарной культуры.

Конфликтная ситуация между различными типами культуры может возникнуть в условиях резкого и долговременного разрыва между культурой образованного меньшинства, культурой социальных верхов, с одной стороны, и культурой боль­шинства, культурой, доступной массам, с другой стороны. На опасность, абсурд­ность и нетерпимость подобной ситуации неоднократно указывал Л.Н. Толстой во многих своих произведениях, но ярче и последовательнее всего в своем знамени­том трактате «Что такое искусство».

Великого русского писателя интересует прежде всего место и судьба искусства в современную ему эпоху. Толстой не считал искусство самостоятельным, авто­номным феноменом культуры. Искусство, как и наука, обязано исходить из нрав­ственных и религиозных принципов. Только культура в целом – при определенном понимании миссии культуры, при определенном понимании предназначения всех ее составляющих – может сыграть эффективную роль в гуманизации общества. Общественная значимость вот критерий для оценки культурных феноменов: «Ис­кусство не есть наслаждение, утешение или забава; искусство есть великое дело. Искусство есть орган жизни человечества, переводящий разумное сознание людей в чувство. В наше время общее религиозное сознание людей есть сознание брат­ства людей и блага их во взаимном единении. Истинная наука должна указать раз­личные образы приложения этого сознания к жизни. Искусство должно переводить это сознание в чувство.

Задача искусства огромна: искусство, настоящее искусство, с помощью науки руководимое религией, должно сделать то, чтобы мирное сожительство людей, ко­торое соблюдается теперь внешними мерами, - судами, полицией, благотворитель­ными учреждениями, инспекциями работ и т.п., - достигалось свободной и радост­ной деятельностью людей. Искусство должно устранять насилие. И только искусст­во может сделать это...Назначение искусства в наше время - в том, чтобы переве­сти из области рассудка в область чувства истину о том, что благо людей в их единении между собою, и установить на место царствующего теперь насилия то царство Божие, то есть любви, которое представляется всем нам высшею целью жизни человечества".

Может быть, эти идеи могут показаться утопическими, трудно реализуемыми. Недаром же, говоря об учении Толстого, употребляли для его характеристики выра­жение «тирания морали». Но эти идеи не так уж абстрактны и неосуществимы, как может показаться. Например, художественное творчество самого Толстого служит этим целям.

По мнению Толстого, такая облагораживающая миссия искусства встречает пре­пятствие, которым является распространенное в образованных кругах европейского общества пренебрежительное отношение к искусству, доступному для восприятия и понимания широкими массами. Толстой считал, что на протяжении XIX-XX веков в Европе у представителей высших социальных слоев и образованного меньшинства сформировалось и утвердилось ложное представление о том, что лучшее искусство – искусство именно образованного и привилегированного меньшинства. Это пренеб­режительное отношение к культуре низших классов привело фактически к созданию двух типов культуры, искусства и, самое главное, к потере морального содержания искусства.

Взгляды Толстого на соотношение массового, доступного для всех искусства, и искусства образованного меньшинства, возможно, и выглядят излишне категорич­ными. Но его тревога вполне объяснима. Два искусства как выражение двух культур (ведь для Толстого искусство связано с другими феноменами культуры), между кото­рыми существуют отношения пренебрежения и недоверия, способны породить кон­фликт между культурами, способны породить общественный конфликт. Недаром в ходе революции и гражданской войны в России было уничтожено так много памятни­ков культуры. Ценности культуры привилегированного меньшинства воспринимались массами как символы непонятной и враждебной культуры.

По мнению Толстого, искусство в принципе не должно и не может быть трудно доступным для человека: «Искусство тем-то и отличается от рассудочной деятельнос­ти, требующей подготовления и известной последовательности знаний (так что нельзя учить тригонометрии человека, не знающего геометрии), что искусство действует на людей независимо от их степени развития и образования, что прелесть картины, звуков, образов заражает всякого человека, на какой бы он ни находился степени развития. Так что непонятно может быть хорошее, большое, всемирное, религиоз­ное искусство только маленькому кружку извращенных людей, а никак не наоборот. Не может быть непонятно большим массам искусство только потому, что оно очень хорошо, как это любят говорить художники нашего времени.

Элитарная культура, культура меньшинства имеет право на существование. Но элитарная культура, воспринимающая себя как явление более ценное, значимое, чем общедоступная культура, всегда рискует вызвать конфликт, а потом стать жерт­вой этого конфликта. Острота взаимоотношений между элитарной и массовой куль­турой может быть искусственно создана. Между массовой культурой и элитарной имеются различия, но эти различия не могут быть выражены в понятиях лучшее, худшее, достойное, низменное, примитивное, высокое, истинное"

Современные средства массовой коммуникации и современная техника способ­ны не только нивелировать потребности людей и культуру. Техника позволяет увеко­вечить культурные ценности и способствует их массовому распространению для желающих к ним приобщиться. Но восприятие культуры должно быть свободным. А предварительное массовое знакомство с элитарной культурой возможно в юности, в процессе обучения, в то время, когда человек получает основную информацию, и когда у человека формируется система ценностей.

 

 

Глава 5. КУЛЬТУРА И ПРОГРЕСС

 

 

Почему различные культуры так отличаются друг от друга? Почему в одних регионах, у одних народов возникли еще в глубокой древности грандиозные цивили­зации, давшие человечеству величайшие ценности мирового значения. В других регионах народы и в XX веке живут на том уровне развития культуры, который был пройден римлянами 3000 лет назад, а египтянами еще раньше? Можно ли назвать культуру родоплеменного общества отсталой, а культуру современной техничес­кой цивилизации – передовой? Можно ли говорить о прогрессе и развитии культу­ры, а если можно, то каковы причины и вектор этого развития?

Проблема развития культуры была в центре внимания уже в исследованиях культурологов XIX века. Большое внимание этой проблеме уделял Э.Тайлор, кото­рый считается создателем и сторонником теории эволюционного развития культу­ры. Тайлор склонялся к тому, что культура каждого народа движется от простого к сложному, каждая культура постепенно накапливает все новые и новые изобрете­ния, учреждения, идеи, открытия. Развитие культуры не является прямолинейным движением, Тайлор допускал и временную остановку в развитии, и временный упа­док культуры, но в целом каждая культура способна к самоусовершенствованию: "Вся обширная область истории человеческой мысли и нравов показывает, что, хотя цивилизации приходится вести борьбу не только с остатками низших ступеней развития, но и с проявлениями вырождения в своей собственной сфере, она ока­зывается, однако, в силах преодолевать и то и другое и продолжать свой путь. История в своей области и этнография на своем более обширном поприще показы­вают, что учреждения, которые могут считаться наиболее удачными, постепенно вытесняют менее удобные и что эта непрерывная борьба определяет общую рав­нодействующую хода культуры. Я попытаюсь показать в мифическом образе, как прогресс, отклонение и движение назад в общем ходе культуры противополагают­ся в моем собственном уме. Вообразим себе, что мы видим цивилизацию, как она в олицетворенном виде шествует по миру. Вот она иногда задерживается и останав­ливается на своем пути, нередко отклоняется на такие боковые дороги, которые приводят ее, утомленную, назад, в такие места, где она проходила уже весьма давно. Однако прямо или отклоняясь, она движется вперед. И если время от времени она пытается сделать несколько шагов назад, она скоро начинает беспомощ­но спотыкаться. Попятный путь противен ее природе, ее ноги устроены не так, что­бы делать неверные шаги назад. И взгляд ее и движение, устремленные вперед, являются выражением подлинно типических свойств человечества."

Таким образом, классик культурологии считал, что культура, цивилизация – как мы заметили в предыдущих Главах для Тайлора, это одно и то же – всегда устрем­лена вперед. Таково внутренне свойство культуры. Различия в уровне культур раз­ных народов объясняются прежде всего условиями их существования. Суровый климат, скудость полезных ископаемых могут задержать развитие некоторых куль­тур. И наоборот, благоприятные условия могут ускорить это развитие. Например, развитие культуры может быть ускорено заимствованием из другой культуры, т.е. влиянием одной культуры на другую. Великие достижения культуры не появляют­ся, как правило, в разных культурах многократно. Все великое создается трудно и редко. Поэтому великие достижения одной культуры очень часто становятся дос­тоянием и используются другими культурами (в следующей главе подробнее оста­новимся на этом).

На основе идеи о большой роли заимствований для развития культуры отдель­ных народов возникло даже особое направление в культурологии и других гумани­тарных науках – диффузионизм (от латинского слова, означающего просачивание, проникновение). Представители диффузионизма, например, немецкие ученые Ф.Гребнер и Л.Фробениус, считали, что основным фактором развития культуры яв­ляется именно использование и усовершенствование феноменов одной культуры представителями другой культуры. Интересно, что диффузионизм сформировался как альтернатива эволюционизму, у истоков которого - идеи Тайлора. Для Тайлора все-таки главный фактор развития культуры – это саморазвитие, внутреннее стрем­ление каждой культуры. А с точки зрения диффузионизма, главное - это заимство­вание. В любом случае, изолированные культуры, т.е. культуры народов, живущих в труднодоступных местах, находятся в худших условиях, поскольку заимствова­ние и использование достижений другой культуры для них физически затруднено.

Нельзя сказать, что идеи диффузионизма были абсолютно неприемлемы для Тайлора по принципиальным соображениям. Но Тайлор не принимал другие воз­зрения на проблему культурного развития разных народов, те воззрения, которые были распространены в XIX веке и с которыми Тайлор повел принципиальный спор в своей книге "Первобытная культура". Неприемлемые для Тайлора идеи были свя­заны с теориями, отрицающими прогрессивное, эволюционное развитие всех на­родов, всех культур от дикого состояния к цивилизованному. "Эта теория прогрес­са цивилизации, - пишет Тайлор, - может быть противопоставлена враждебной ей теории вырождения... Мы всегда отправляется, - говорит он, - от пошлой гипотезы, будто человек постепенно поднялся от варварства до науки и цивилизации. Это –любимая химера, родоначальница заблуждений, первая ложь нашего века." Тео­рия вырождения практически свелась к двум предложениям: во-первых, история культуры начинается с появления на земле полуцивилизованной расы людей, во-вторых, с этой стадии культура пошла двумя путями: назад, чтобы создать дика­рей, и вперед, чтобы создать людей цивилизованных.

Сторонники теории вырождения могли исходить или из различных истолкова­ний сведений исторической науки, или из определенного толкования религиозных текстов. Современные религии говорят о древних людях, наших предках, как о но­сителях довольно высокого уровня культуры, знавших и земледелие, и ремесла, и определенный уровень морали, Но многие племена, народности даже в XIX веке вели гораздо более примитивный образ жизни, связанный с охотой, собирательством.

Такой образ жизни, по мнению представителей эволюционизма, характерен для ранней ступени развития каждой культуры. С позиции теории вырождения, это – свидетельство движения некоторых людей, народностей от высшего состояния культуры к низшему, свидетельство регресса, деградации, упадка культуры.

Теория вырождения могла опираться и на исторические свидетельства, напри­мер, на археологические находки, свидетельствовавшие о существовании разви­той культуры там, где позднее люди вели "более примитивный образ жизни. Прав­да, эти изменения могли объясняться природными процессами, катастрофами или же разрушительными войнами. Тайлор считал, что отсталость культурного разви­тия объясняется именно внешними (по отношению к культуре и к умственным спо­собностям и возможностям народов) причинами.

Теория вырождения была несовместима и с теорией культурного релятивизма. Согласно релятивистскому подходу, культуры нельзя было сравнивать по абсо­лютной шкале – какая лучше, какая более развитая, более прогрессивная. Сравне­ние между культурами может быть только относительным (релятивистским). Куль­туры должны считаться одинаково ценными. У каждой культуры - свои достоинства и своя система оценок. Классический пример такого подхода - теория Шпенглера, который уважительно относился ко всем самостоятельным культурам. Правда, и Тайлор относился к различным культурам с не меньшим уважением, но он все-таки допускал абсолютную систему оценок, поскольку исходил из идеи восхождения культур к общим вершинам. С позиций же теории вырождения, о равном и уважитель­ном отношении к культуре отсталых народов не может быть и речи, т.к. народы эти отстали из-за особенностей своего мышления, из-за своих внутренних качеств. При­чем, не просто отстали, замедлив прогрессивное движение, а даже повернули на­зад.

Особый взгляд на соотношение культур цивилизованных и нецивилизованных народов принадлежит К.Леви-Стросу, французскому антропологу и культурологу. С точки зрения Леви-Строса, культуры делятся на "горячие" и "холодные". "Горя­чие" культуры в силу определенных причин (обычаи, природа) динамичны, актив­ны, они не довольствуются мифологическими объяснениями природы, они не при­спосабливаются к природе, а создают новые идеи и изменяют природу и себя. "Хо­лодные" культуры создаются народами, которые удовлетворяются мифологичес­кими объяснениями и приспосабливаются к природе. В этом случае культура остается мифологической, нерасчлененной, т.е. имеет место другой тип культуры, не нуждающийся в динамичном изменении, не нуждающийся в политической и эко­номической истории.

С точки зрения английского ученого А.Тойнби, разница в развитии народов заключается в том, как они реагируют на постоянно возникающие трудности, нестандартные ситуации. Все цивилизации, согласно Тойнби, развивались по схеме "вызов-ответ". Вызов"- это природный катаклизм или чужеземное нашествие, или про­сто столкновение с другой культурой, или какой-то внутренний процесс. Те народы, которые способны эффективно отреагировать на новую ситуацию, способны дать достойный ответ, выживают, развиваются и создают при этом новые феномены культуры.

Широкую известность и распространение получила теория пассионарности Л.Н.Гумилева. С точки зрения Гумилева, все значительные изменения и события в истории объясняются тем, что в каком-то народе вдруг появляется много людей, склонных к активным действиям. Эти люди обладают огромной внутренней энерги­ей, страстью. Люди-пассионарии (от слова "страсть"- греческого происхождения) побуждают свой народ к великим поступкам, к переселению, к освоению новых зе­мель и новых сфер деятельности. Эти эпохальные изменения влияют в конечном счете на всю культуру. Причиной появления большого числа пассионариев может быть какой-то природный процесс, например, космическое излучение.

 Концепция Леви-Строса объясняет прежде всего различие между культурами цивилизованных и нецивилизованных народов; Концепции Тойнби и Гумилева ка­саются, главным образом, народов, находящихся на цивилизованной стадии раз­вития. При этом Гумилев и Тойнби большое внимание уделяют географическим, биологическим, даже космическим факторам, а внутреннее развитие культуры, роль таких факторов, как религия, право, мораль, наука практически не учитывается. Бесспорно, географический фактор сыграл огромную роль в развитии культуры. Человек разумный вряд ли вообще мог появиться в некоторых районах Земли с суровым климатом. Все цивилизации древности возникли в долинах рек и на побе­режье теплых морей, возникли в благоприятном климате и там, где был возможен регулярный обмен культурными достижениями - обстоятельство, говорящее в пользу диффузионизма.

Но с течением времени географические факторы, долгое время определявшие развитие культуры, отступают на второй план. Главную роль начинает играть сама культура, уровень общественных отношений, определяемый религией, моралью и правом. Возрастает роль интеллекта, творчества, системы воспитания и образова­ния. Технические изобретения, ускоряющие развитие культуры, возможны только благодаря индивидуальному творчеству своих создателей. Но само творчество воз­можно только в определенной общественной атмосфере. Только в определенной атмосфере возможен интерес к открытиям, к их использованию в жизни общества. А сама общественная атмосфера создается культурой, более того, духовная ат­мосфера - это один из феноменов культуры.

С определенного момента культура становится определяющей причиной раз­вития самой себя. Если воспользоваться выражением Леви-Строса, то можно ска­зать, что "горячие" культуры начинают осознанно развивать свои определяющие качества - сотворенность и динамизм, они начинают осознанно стремиться к раз­витию, к созданию новых культурных ценностей. Не во всех культурах это стремле­ние к развитию приобретает преобладающее значение. В Китае к концу XIX века прочно утверждаются идеи культурного изоляционизма, который означал принци­пиальный отказ от использования культурных достижений других цивилизаций и от эволюционного развития собственной культуры. Примерно в то же время Япония, страна с культурой, родственной китайской, отказывается от культурного изоляци­онизма. И если быстрый прогресс культуры используется в Японии для достиже­ния военных целей, то после второй мировой войны отказ от культурной изоляции приводит и к улучшению уровня материальной культуры, уровня жизни в Японии, и к значительным достижениям в сфере духовной культуры, о чем свидетельствуют нобелевские премии по литературе, присужденные японским писателям, премии японским кинематографистам на престижных фестивалях и многое, многое другое. Япония выбрала культуру в качестве определяющей ценности своего развития и существования. При этом японцы пожертвовали старыми ценностями, связанными с возвеличиванием войны и имперских надежд на военное господство в Азии.

Изменение роли культуры в человеческой истории и осознание этой новой роли привело с неизбежностью к постановке проблемы направления и смысла челове­ческой истории: зачем вообще живет человек и к чему должно стремиться обще­ство?

Вопрос вопросов: есть ли вообще смысл в человеческой жизни и в реальной человеческой истории? Совпадает ли этот смысл истории с интересами культуры? Говоря о смысле истории, прежде всего имеют в виду такие понятия, как цель и содержание всемирно-исторического процесса. Но смысл и цель могут пониматься поразному. Кто вообще устанавливает цель самой истории, всемирно-исторического процессом, или эта цель устанавливается Богом, или её выбирает сам чело­век, само человечество? К концу XX века сформировалось столько концепций все­мирно-исторического процесса, что возникает мысль о полном субъективизме в выборе цели и в определении смысла истории.

Мыслители по-разному видят цель истории, на основе своего видения создают теории, в которых свою точку зрения объявляют единственно верной. Можно ли в принципе обнаружить эту цель или она – иллюзия, химера?

Некоторые крупные мыслители, в том числе культурологи, вообще отрицали наличие единой цели истории. Например, тот же Шпенглер со своим отрицанием единой, линейной, человеческой истории. Нет единой культуры – нет всемирно-исторического процесса. Каждая культура, подобно организму, рождается, прохо­дит различные стадии развития, а затем застывает в развитии. Какая же здесь цель? Есть определенное содержание в этом процессе развития, но нет цели, к которой осознанно стремится каждая культура, нет и цели, которую ставила бы перед куль­турой история. Концепция Шпенглера одновременно возвеличивает культуру и от­казывает ей в способности облагораживающим образом воздействовать на ход истории, на развитие общества.

Пессимизм и отрицание линейности, направленности человеческой истории были присущи не только теории Шпенглера или теориям круговорота культуры и истории. За 100 лет до Шпенглера другой немецкий мыслитель А.Шопенгауэр со­здал теорию, согласно которой человеческая история бессмысленна, поскольку все поступки людей определяются иррациональными биологическими факторами, преж­де всего – волей к жизни. Человек – биологическое существо, стремление жить лю­бой ценой заложено в нем с рождения и определяет поведение человека до самой смерти. Человеческая история – это столкновение различных мнений, инстинктов. Человечество обманывает само себя, если пытается усмотреть в истории целе­направленное развитие. По Шопенгауэру, политика, право, мораль – это формы, в которых проявляется бессмысленная воля к жизни. Получается, что культура – это прикрытие биологических стремлений.

Концепция Шопенгауэра была во многом навеяна традициями древнеиндийс­кой культуры. Пессимизм Шопенгауэра аналогичен воззрению первоначального буд­дизма на сущность и смысл человеческой жизни. Жизнь каждого человека – это цепь страданий. Страдания связаны с жаждой жизни. Человек индивидуально мо­жет придать смысл своей личной жизни, если он будет следовать заветам Будды, вести праведную жизнь с целью избавления от жажды жизни и обретения безраз­личного к жизни спокойного состояния духанирваны.

Проблема цели всемирной истории сводится в буддизме к убеждению всех лю­дей в необходимости добиться личного освобождения от жажды жизни. Буддизм вносит в общество, в человеческую историю принципы гуманизма, поэтому сам буддизм – великое культурное явление. Но вот дальнейшее развитие культуры в целом уже слабо стимулируется буддизмом. Культура все же не сводится к морали и религии, к проповеди воздержания от насилия и личного просветления. Культура связана с творчеством, а, следовательно, с активностью. Буддизм зачастую по­рождает в обществе атмосферу духовной пассивности, апатии. Вероятно, не слу­чайно в местах распространения буддизма и материальная культура, и многие сферы духовной культуры, искусство, наука заметно замедлили свое развитие. Буддизм гуманизировал общество, а затем культура застывала. С течением вре­мени моральное учение буддизма в значительной мере уступило место возникаю­щим ритуалам, обычаям, церемониям, мистическим учениям, в которых как-то ком­пенсировался дефицит науки и художественной культуры.

Мифы, определенным образом объяснявшие происхождение и развитие чело­века, возникали у многих народов. Но формирование представлений о единой ис­тории человечества было связано с появлением монотеистических религий. Пред­ставление о едином Боге порождает представление о едином человечестве. Воп­рос о смысле жизни отдельного человека теперь приближается по содержанию к вопросу о смысле существования человечества в целом. Человек создан Богом и должен исполнять наставления Бога. Важнейшими из этих наставлений являются моральные предписания. Окружающий человека мир – творение Бога, поэтому на­ука и искусство могут и обязаны воспевать творения Божьи.

Символично, что первая последовательная концепция смысла единой челове­ческой истории была разработана еще 1,5 тысячи лет назад видным религиозным мыслителем Августином Аврелием. С точки зрения Августина, человеческая исто­рия едина, и у нее есть смысл, определенный Богом. Историк, мыслитель может постигнуть этот Божественный смысл. Августин разработал свою концепцию в на­чале V века, выстраивая объяснения такого ошеломляющего для его современни­ков события, как взятие и разграбление Рима готами в 410 году. Тысячелетний город, Великий город - и вдруг пал под ударами варваров. Современников, вероят­но, охватило отчаяние - рухнула основа основ. Противники христианства объясня­ли падение Рима именно отступничеством от старых богов.

В ответ на эти обвинения Августин и создал свою концепцию всемирно-истори­ческого процесса, имеющую глубокий культурологический смысл. Концепция изло­жена в многотомной книге Августина с символическим названием "О граде Божи-ем". Град Божий – это символ духовного мира и духовной жизни. Граду Божьему Августин противопоставляет Град земной, под которым подразумевается Рим, свет­ское государство. Римское государство пало, и такова судьба всех государств, ведь сколько государств пало до Рима и падет еще. Рим воевал и одерживал победы, завоевывал и управлял. Римляне и те, кого они покорили, привыкли к такому ходу вещей, привыкли, что история – это судьба государства.

Но смысл мировой истории, по Августину, не сводится к истории государства. Смысл дан человечеству единым Богом. Смысл – в распространении и укреплении духовной культуры. Разумеется, для Августина духовность связана прежде всего с религией, но важен сам принцип - главное в истории - не войны, династии и полити­ка, а духовная культура. Через 13 столетий после Августина примерно на основе этого же принципа будет выстраивать свое понимание всемирно-исторического про­цесса основатель (или один из основателей) философии культуры Гердер. Для Гердера центральная роль в мировой истории принадлежит культуре в целом.

Младший современник Гердера немецкий философ Гегель в начале XIX века выстроил такую концепцию всемирно-исторического процесса, в которой назвал государство ("Град земной" по Августину) высшей ценностью исторического про­цесса. Правда, с точки зрения Гегеля, вся человеческая история должна рассмат­риваться как этап в самопознании Абсолютной идеи - высшей духовной силы. Но в человеческой истории роль культуры была занижена по сравнению с ролью госу­дарства. Современник Гегеля и его антагонист, уже упоминавшийся Шопенгауэр, вообще отказал истории в какой-то разумной цели или в наличии смысла. Еще при жизни Шопенгауэра возникло марксистское понимание истории, согласно которому цель и смысл истории - ликвидация эксплуатации, частной собственности, классо­вого расслоения общества и построение коммунизма. Основное содержание исто­рического процесса - классовая борьба на основе противоположных материаль­ных, экономических интересов человека, которые зависят от потребностей в еде, жилище, одежде т.е. потребностей биологических по преимуществу.

В марксистской концепции всемирно-исторического процесса развитию культу­ры уделялось определенное внимание, но второстепенное. В марксизме выдвинут весьма характерный критерий общественного прогресса – уровень развития произ­водительных сил общества. Применительно к современным условиям, где уровень производства определяется техникой, обществу, стремящемуся к прогрессу, дос­таточно заботиться о техническом развитии. Важнейшие области духовной культу­ры, в том числе нравственные ценности, при таком понимании всемирно-истори­ческого процесса попросту необязательны.

Одновременно с марксистским формируется представление о всемирно-историческом как о процессе прежде всего интеллектуальном. Сторонником такого понимания человеческой истории был О.Конт, основатель социологии как особой от­расли человеческого знания. С точки зрения Конта, главные этапы человеческой эволюции - это стадии интеллектуального развития человечества. Человек внача­ле объяснял мир, исходя из религиозных представлений, потом исходя из фило­софских теорий, а затем наступает высшая стадия интеллектуальной эволюции -позитивная, когда общество пользуется плодами науки и перестраивается на осно­ве научного познания. Концепция Конта основана на принципе главенства духов­ной культуры, но при этом считается, что ведущую роль в духовной культуре игра­ет такой ее феномен, как наука, хотя сам Конт признавал значимость и морали, и религии.

XX век породил самые разнообразные концепции всемирно-исторического процесса, порой совершенно непримиримые, антагонистические. Но в XX веке появи­лись и противоположные, гуманистические концепции всемирно-исторического про­цесса. К ним следует отнести прежде всего концепции двух великих гуманистов К.Ясперса и А.Швейцера.

Немецкий философ Карл Ясперс, переживший трагическую попытку реализа­ции нацистской исторической концепции, создал концепцию всемирной истории и изложил ее в книге с программным названием "Истоки истории и ее цель" (1948). Ясперс писал просто и ясно: "При создании этой схемы я исходил из уверенности, что человечество имеет единые истоки и общую цель. Все мы, люди, происходим от Адама, все мы связаны родством, созданы Богом по образу и подобию Его. Вна­чале, у истоков, откровение бытия было непосредственной данностью. Грехопаде­ние открыло перед нами путь, на котором познание и имеющая конечный характер практика, направленная на временные цели, позволили нам достигнуть ясности. На завершающей стадии мы вступаем в сферу гармонического созвучия душ, в царство вечных духов, где мы созерцаем друг друга в любви и в безграничном по­нимании. И тогда перед нашим взором разворачивается такая картина историчес­кого развития, в которой к истории относится все то, что, во-первых, будучи непов­торимым, прочно занимает свое место в едином, единственном, процессе челове­ческой истории и, во-вторых, является реальным и необходимым во взаимосвязи и последовательности человеческого бытия"

Нетрудно заметить, что главным содержанием истории в этом понимании будут гуманизм и культура. Но Ясперс не просто формулирует исходный принцип концеп­ции, он не ограничивается общетеоретическим философским уровнем построения своего учения об истории. Ясперс историчен и конкретен, он учитывает множество исторических свидетельств и фактов, он обращается к эмпирическому уровню ис­следования и не боится давать рекомендации практического характера. Одна из самых известных идей Ясперса - идея осевого времени, т.е. времени, когда заро­дилась основа, ось мировой истории.

"Видеть фактические данные осевого времени, обрести в них основу для нашей картины мировой истории означает: найти то, что, невзирая на все различия в вере, свойственно всему человечеству. Одно дело видеть единство истории и верить в него, руководствуясь только своими внутренним убеждением, и совсем иное – мыс­лить единство истории в коммуникации со всеми другими людьми, соотнося свою веру с сокровенной глубиной всех людей, объединяя собственное сознание с чу­жим. В этом смысле о веках между 800 и 200 гг. до н.э. можно сказать: они состав­ляют эмпирически очевидную для всех людей ось мировой истории."

Далее Ясперс говорит о 4-х основных этапах мировой истории, каждый из кото­рых был связан с крупными достижениями в сфере культуры: 1) достижения перво­бытной культуоы; 2) возникновение великих древних культур в Египте, Месопота­мии около 500ь лет назад; 3) осевое время, общая духовная, религиозная основа; 4) начало научно-технической эпохи в XVIII-XIX вв. Нетрудно заметить, что все эти этапы мировой истории – этапы развития культуры. Цель истории, по Ясперсу, реализация объединяющих возможностей культуры, коммуникация, т.е. гармонич­ное единство человечества.

Ясперс говорил, что он убежден в этой концепции истории. Ясперс не боится настаивать на своем прогнозе, он не боится ошибиться, поскольку теория – это не безразличное и отстраненное отражение реальности, не влияющее на историю. Теория, которая прогнозирует исторические процессы, оказывает свое воздействие на ход истории: "Прогноз никогда не бывает нейтральным. Правилен он или непра­вилен, прогнозирующий анализ неизбежно вызывает побуждение к действию. То, что человек считает возможным, определяет его внутренне отношение к происхо­дящему и его поведение".

Другой великий гуманист XX века А.Швейцер сформулировал свою концепцию цели и смысла человеческой истории, в которой, также как и Ясперс, подчеркивал активный характер тех идей и учений, которыми описывается и раскрывается на­стоящее и будущее человечества: "...культура есть результат взаимодействия оп­тимистического мировоззрения и этики. По отдельности ни оптимистическое миро­воззрение, ни этика не способны породить ее. Оптимизм дает уверенность, что течение событий в мире так или иначе имеет разумную цель, улучшение условий существования в мире вообще и в обществе в частности содействует духовно-нравственному совершенствованию индивида. Из этического вытекает возможность сформулировать необходимые для воздействия на мир и общество целесообраз­ные принципы и сосредоточить все достижения на духовном и нравственном со­вершенствовании индивида, являющемся последней целью культуры. Проанали­зировав процесс зарождения идей культуры и зиждущихся на них убеждений, мы обнаружим, что сущность его в том, что оптимистическое или этическое начало в мировоззрении или то и другое вместе каким-то образом обретали большую силу убеждения и стимулировали прогресс культуротворческих идей. Итак, будущее куль­туры зависит от того, под силу ли окажется мышлению прийти к мировоззрению, способному обосновать оптимизм, то есть миро и жизнеутверждение и этику бо­лее надежно и в более элементарной форме, чем мировоззрения будущих эпох".

Оптимизм для Швейцера – это воля и готовность действовать ради определен­ной цели. Просто рассуждения о том, есть смысл или нет, ничего не дают. Опти­мизм – это действия во имя будущего. Швейцер в работах, написанных после пер­вой мировой войны, констатировал, что современное общество находится в глубо­чайшем кризисе. Причина кризиса или в невнимании к культуре, или в пессимизме, нежелании действовать. Чтобы выйти из кризиса, человечество должно осознать, что главная цель истории – сохранение культуры и гуманизация общества. Швей­цер подчеркивал, что необходимость сохранения человечности и культуры вроде бы признается многими людьми. Необходимы волевые усилия даже для того, что­бы утвердить идею приоритетности культуры в человеческой истории. Ответствен­ность за пренебрежение к культуре лежит и на государственных учреждениях, но главная опасность – это настроения и действия, а вернее, бездействие, самих лю­дей: "Все институты и организации имеют лишь относительное значение. Распола­гая самыми различными общественными и политическими учреждениями, различные культурные народы пришли, все без исключения, к одинаковому состоянию бескультурья. Все, что мы пережили и еще сейчас переживаем, должно дать нам убеждение, что дух - это все, а институты общества значат немногое. Наши инсти­туты обнаруживают несостоятельность, так как в них действует дух бескультурья. Самые целесообразные организационные усовершенствования нашего общества, к которым мы должны стремиться, могут оказаться нам в чем-то полезными лишь в том случае, если мы способны также вдохнуть в наше время новый дух".

Швейцер утверждал, что в XX веке сформировалась общность человеческой культуры, и кризис культуры в XX веке - кризис человечества, а не кризис Европы, не кризис Америки или Азии. "Те, кто воспринимает нынешний упадок как нечто естественное, утешают себя мыслью, что на распад обречена какая-то одна куль­тура, а не культура вообще и что взамен на новом историческом этапе расцветет новая культура новой расы. Такая точка зрения ошибочна. На земном шаре уже не осталось в резерве девственных и потенциально одаренных народов, которые когда-нибудь в будущем смогли бы прийти нам на смену в качестве лидеров ду­ховной жизни. Нам известны все народы, живущие на земле. Среди них нет ни одного, который уже не был бы причастен к нашей культуре в том смысле, что его судьба не определялась бы нашей. Все они - способные и неспособные, далекие и близкие - испытывают на себе влияние действующих в нашей культуре сил бес­культурья. Все они больны нашей болезнью и только вместе с нами могут выздо­роветь. Не культура одной расы, а культура всего человечества, нынешнего и будущего, будет обречена на гибель, если иссякнет вера в возрождение наших творческих сил."

Швейцер имел моральное право бросать такие упреки и достаточно катего­рично сводить воедино различные культуры. Швейцер имел право говорить о судь­бах культуры в целом и требовать от других людей этических поступков, связан­ных с преодолением инерции, стереотипов, тяги к покою. Швейцер имел право взывать к чувству ответственности всего человечества. Это право Швейцер зас­лужил личной судьбой. Дипломированный философ, известный теолог, писатель, к слову которого прислушивались, музыковед, органист, выступавший с концер­тами, - это Швейцер к 30-ти годам своей жизни. И после всего этого он неожидан­но становится студентом-медиком, чтобы в течение почти 50-ти лет лечить африканских бедняков в далеком Габоне.

Интересно, что при всем своем идеализме Швейцер очень трезво смотрел на жизнь. Он не идеализировал африканцев, он просто поступал так, как считал не­обходимым для сохранения культуры.

Швейцер воспринимал культуру как целостное явление, которое может быть сохранено в XX веке только при условии переноса акцента на этические, мораль­ные проблемы. Эту идею он выразил так : "История этической мысли - наиболее глубинный слой всемирной истории. Среди сил, формирующих действительность, нравственность является первой. Она – решающее знание, которое мы должны отвоевать у мышления. Все остальное более или менее второстепенно".

Человечеством создано много великих произведений и в материальной, и в духовной культуре, уже имеющиеся творения культуры способны обогащать челоьечество в духовном плане на сотни лет вперед. Конечно, человечество и куль­тура не могут застыть в своем творческом развитии.

Швейцер, развивая идеи о защите культуры как цели человечества, сформули­ровал принцип благоговения перед жизнью. Этот принцип связан с отношением к человеку как к высшей ценности, с гуманизмом: "Благоговение перед жизнью и обус­ловленное им стремление всесторонне поднимать человека и человечество до уров­ня высшей ценности ориентируют человека на совершенные, чистые идеалы куль­туры, сознательно полемизирующие с действительностью. Отдаваясь целиком тя­желой борьбе за существование, многие из нас уже не в силах думать об идеалах, связанных с культурой. Они больше не проявляют объективности в этом вопросе. Все их помыслы направлены только на улучшение их собственного бытия. Идеалы, которые они при этом выдвигают, выдаются ими за культурные идеалы и вносят тем самым полную неразбериху в понятие культуры. Выдвигая в качестве цели культуры подлинную человечность, которой каждый может достигнуть, ведя жизнь, наиболее достойную человека, мы должны отказаться от некритической переоцен­ки внешней стороны культуры, какую мы наблюдаем начиная с конца XIX века. Мы все больше и больше понимаем, что необходимо четко различать в культуре суще­ственное и несущественное. Призрак культуры, лишенной духовности, теряет свою власть над нами. Мы решаемся смотреть правде в глаза и утверждать, что с про­грессом познания и практики достигнуть культуры стало не легче, а тяжелее. Пе­ред нами встает проблема взаимодействия духовного и материального. Мы знаем, что все мы должны бороться с обстоятельствами за свою человечность и забо­титься о том, чтобы вновь превратить эту борьбу из бесперспективной в перспек­тивную".

 

 

Глава 6. КУЛЬТУРА И ВСЕМИРНО-ИСТОРИЧЕСКИЙ ПРОЦЕСС

 

 

История мировой цивилизации сложилась так парадоксально, что примерно с эпохи Возрождения только культура Европы стала определять её "лицо" и тенден­ции развития. Многовековая изоляция восточных народов закрепила исторически сложившиеся различия, а система колониального рабства обосновала иерархию культур. В результате возникла устойчивая и длительная традиция европоцентри­стской концепции прогресса человеческой цивилизации.

Противопоставление Запада и Востока основывалось на абсолютизации исторических особенностей их социального пути развития и духовной культуры тех или иных народов.

В сфере художественной культуры это имело свои кардинальные последствия, обусловленные соответствующими специфике образного строя искусства и его язы­ка, которые на протяжении многих столетий считались закономерностями, сложив­шимися именно в западноевропейском искусстве, объявленные своего рода эпи­центром мирового культурного развития и эталоном для оценки всех историко-художественных процессов. Но уже к XIX веку европоцентристская концепция пере­стаёт соответствовать фактам, накопленным историками культуры. Наиболее про­грессивные деятели культуры начинают все резче протестовать против приниже­ния истории и искусства народов Востока.

Впервые представление о единстве мирового исторического процесса появля­ется у европейских мыслителей: отметим инициативную роль Вольтера в создании "первого опыта подлинно всемирной исторической концепции", Гердера – в поста­новке темы "всеобщая история мировой культуры", в восприятии "голосов" всех народов, как "гармонического многоголосия", уловить в их множестве единый, уни­версальный голос человечества, прославить равный дар под равным небом всех народов, Гёте – в выдвижении мысли о необходимости создания целостной науч­ной истории всеобщей литературы, "радостно связать Запад и Восток ... понять одного с помощью другого". Новаторство европейских просветителей сочетается с дальнейшим расширением их кругозора - привлечением художественных произве­дений восточных художников, а также материалов ориенталистики (как, например, "Магомета" Вольтера, "Персидских письмах" Монтескье, переводов сказок Тысячи и одной ночи", живописного полотна Гро "Наполеон в Яффе", "Одалиски" Энгра, "Хиосской резни" Делакруа), возникли в неразрывной связи с одной из характерных тенденций художественного творчества "романтической эпохи" – тенденции к расширению географических границ художественного восприятия. Так, просвещение и романтизм открыли для Запада культуру Востока, что и положило начало увлече­нию, ознакомлению, изучению культур неевропейских народов, так что постепенно понятие "Мировое искусство'' перестаёт отождествляться всецело с искусством Ев­ропы. В эпоху Просвещения возник и укрепился взгляд на внеевропейские отста­лые народы как на живых представителей аналогичного типа, который когда-то пе­реживали и народы Востока. Этот взгляд, шедший от философии Просвещения, проникает и в этнографию, которая внесла значительный вклад в укрепление исто­рического подхода к общества, рассматривающая человечество в его развитии. Л.Г. Морган, Э. Тайлор и другие исследователи, широко использовавшие материал из жизни бесписьменных народов, ввели в науку исторический метод, стремясь выявить общее в человеческой культуре - результат "психического единства" человечества; поиски сходных явлений в культурах народов мира. Так, Э. Тайлор ещё в 1871 г. отверг европоцентристски ориентированный подход к феномену куль­туры, рассматривая последнюю как совокупность ценностей всего человеческого общества, подчёркивая правомерность существования многообразных форм и спо­собов культурной жизни.

Исследования культуры этнографией (этнологией) нанесло ощутимый удар европоцентризму с его противопоставлением европейской цивилизации нецивилизованным народам.

Таким образом, европоцентристская точка зрения культурологии – построить ценностную шкалу культурно-исторического процесса так, чтобы расположив на ней все существующие культуры в иерархическом порядке "приближения" всех не­европейских культур к "вершинной" европейской культуре – исторически и культу­рологически оказалась несостоятельной.

Не менее враждебным объективному историческому изучению мировой культу­ры является востокоцентризм – отстаивание не менее порочного тезиса о "превос­ходстве" Востока. Запад, согласно этой концепции, только усваивал и разрабаты­вал то, что издавна бытовало в культуре Востока. Содержащаяся в них абсолюти­зация специфически "восточных" черт, неподвластных якобы действию общих за­кономерностей исторического развития и являющихся выражением мистического "восточного духа", "восточного склада ума" и т.п.

Типичным примером такой абсолютизации является точка зрения индийских, а также некоторых западноевропейских и американских философов, согласно кото­рой самобытность и сущность духовной культуры Индии, так называемого "индий­ского духа", определяется будто бы религиозно-мистической, идеалистической иде­ологией индусов. Эту же идею развивал, в частности, известный японский фило­соф и историк культуры Нисида Китаро, он писал: "В основании западной культуры имеется идея бытия, тогда как в основании восточной культуры идея небытия". Вслед за этим признаётся решительное превосходство одной из этих субстанций, её якобы знаменательной роли в истории мировой культуры. Будущая мировая куль­тура мыслится Нисида в виде синтеза восточной и западной культур, но фундамен­том её должна стать, по его мнению всё-таки восточная культура и восточный об­раз мышления. Показательно, что в заключение он указывает на ведущую роль ... Японии в создании новой мировой культуры. Именно поскольку в Японии – де мож­но найти единение восточной и западной культур.

Попытки возвести культуру Запада или Востока на какой-то особый пьедестал с одной или с другой стороны, резко разграничить их как принципиально различные сферы – не имеют под собой достаточных научных оснований и прямо противоре­чат всему ходу исторического развития. Набрасывая контуры будущей общей истории культуры, академик Н.И. Конрад прозорливо считал, что народы искони пе­редовых и искони отсталых нет, Восток и Запад имели в своей истории полосы и стремительного движения вперед, и движения замедленного. И ни у кого нет права считать себя народом особым, превосходящим всех других в каком-либо, в том числе и в духовно-культурном отношении, "каждая нация должна обладать чув­ством собственного достоинства, но мания величия у нации столь же ложна, вред­на и просто смешна, как и мания величия у отдельного человека".

Итак, противопоставление "Запада" и "Востока" в культурном процессе лишено принципиальных исторических оснований. Конечно, в силу конкретных историчес­ких условий развития культур на Востоке и на Западе – в эпоху древности и средне­вековья – им были свойственны различия, которые сводятся главным образом к различиям регионального типа (ближневосточный, дальневосточный, греко-римс­кий и др. регионы), а не к абстрактному, универсальному отличию всего якобы "во­сточного" от всего якобы "западного".

В Новое время эти различия переходили, перерастали в прямую противоположность, вызванную конкретными историческими условиями, а вовсе не некоей общей, восточной либо западной исключительностью: культура Запада выражала новые буржуазные отношения, тогда как культура Востока - отношения застоявше­гося средневековья.

Примерно со второй половины XIX века возникает первая брешь в этой стене всеобщего предубеждения. Восток начинает постепенно, но все более активно вхо­дить в орбиту внимания европейской культуры - сначала в виде некоего элемента экзотики, но чем дальше, тем больше как самобытная и оригинальная ветвь чело­веческой цивилизации. Открытие богатства духовной жизни прошлых эпох явилось одним из величайших завоеваний именно всей мировой культуры (в этом огромная заслуга принадлежит, в частности Гердеру и, отчасти, Гегелю). Постепенно стало вытесняться представление о превосходстве культуры Европы над всеми другими культурами.Х1Х и XX столетия в области культуры явились временем великих от­крытий, значительно расширивших знания и представления о развитии мировой художественной культуры. Так, например, этому времени принадлежит открытие целых цивилизаций: Крито-Микенской, Бенина, Шумеров, Майи, ацтеков, многих народов Африки, Океании. Открытие археологами эллинистических культурных об­разований Центральной Азии утвердило в современной науке представление о тех погибших "культурах-посредниках", через которые проходило "общение" Запада и Востока. Исследования по истории кочевых народов Евразийской степи в древнос­ти и в средние века позволили увидеть множество тонких опосредованных связей между культурно-историческими мирами Ближнего Востока, Китая, античного Сре­диземноморья, Закавказья, Славянства.

Таким образом, история далекого прошлого сегодня предстала менее отрывоч­ной, а жизнь отдельных цивилизаций - куда менее замкнутой и самодовлеющей.

Установление общности развития всего человечества, равноправия культур про­шлого - все это следствие развития культурологического сознания лишь после­дних веков, пришедших к концепции историзма.

К тому же ускорение всемирно-исторического развития, вызванное революци­онными процессами, интенсивностью контактов между нациями, регионами, ареа­лами, сделали в прошедшем XX столетии представление о развитии культуры че­ловечества действительно "мировым".

История человечества фактически не знает примеров абсолютно изолирован­ного культурного развития или полного отсутствия взаимодействия между отдель­ными народами.

В результате взаимного воздействия культур, создаваемых различными наро­дами, происходит их обогащение, ускоряется развитие.

Несомненно, что этот процесс играет прогрессивную роль в развитии мировой культуры, которая дает нам бесконечное количество примеров, свидетельствую­щих о полезности "взаимоузнавания" различных народов, их культурных контактов и взаимовлияний.

Разумеется, так понятая подлинно "мировая" культура в соответствии с культурологической наукой должна преодолеть традиционный "европоцентризм", став и­торией культуры мировой, а не только общеевропейской. Для этого необходимо прежде всего преодолеть традиционное отношение к культурам народов, которые мало нам известным вследствие своей географической отдаленности от европейс­кого мира или отставших в своем культурном развитии, ставших колониями или источником "экзотики" столь характерной для "китайщины" в европейском искусст­ве XVIII в., увлечения негритянской скульптурой и музыкой в западноевропейском модернизме XX в.

Категорически отвергая абсолютизацию восточной специфики, якобы обособле­ние исторического пути, пройденного народами Востока от всемирно-исторического движения, ученые показали, во-первых, что нет никаких объективных оснований смот­реть на восточную культуру "сверху вниз" как это свойственно европоцентризму, и, во-вторых, несостоятельность колониальных и националистических взглядов, кото­рые неверно трактуют культуру Востока, то сводя на нет её значение в мировом художественном процессе, то приписывая ведущую роль одному народу в ущерб другим (паниранизм, пантюркизм, панвавилонизм и др.).

Европоцентристское и восточно-центристское мировоззрение обусловлены были также и тем, что наука Х1Х-начала XX веков ещё не располагала достаточными объективными данными о культурах, находящихся за пределами стран Западной Европы. Сегодня невнимание к этому материалу имеет уже вполне определенную полити­ческую и идеологическую тенденции, являясь в научном плане архаизмом.

Автор одного из замечательных сопоставлений Востока и Запада Т. Григорьева отмечает, что научные открытия XX века привели к переосмыслению картины мира, что не могло не повлиять на образ мышления людей. Принцип дополнительности— вслед за точными науками проникает в гуманитарные, а это говорит о том, что мета­физический, альтернативный тип мышления (или то, или это) уступает место диа­лектическому, ядро которого, как известно, - закон единства противоположностей (и то, и это), что в свою очередь делает реальным исследование сложнейших связей, как внутренних (психологических), так и внешних (межнациональных). Если двуединство есть всеобщее свойство вещей, оно должно быть присуще и миру как целому -значит структурная противоположность не исключает, а предполагает единство раз­ного, взаимодействие сторон, необходимое для нормального функционирования целого.

Познание и освоение одной культурой других входит в структуру каждой национальной культуры, и, более того, становится существенной частью этого процесса. Культуры обогащаются, входя в соприкосновение друг с другом, познавая и понимая друг друга. И чем выше национальная культура, тем она больше полнится благодаря культурам других стран и народов, тем интенсивнее и шире её познавательная дея­тельность, тем она лояльнее к ним, тем более она способна к творческому освоению других культур, не прибегая к механическим заимствованиям и внешним подражаниям.

Наше понимание других культур зависит от объёма накапливаемых знаний об этих культурах. В настоящее время этот материал настолько богат и разнообразен, что даёт возможность изучать проблему межкультурных связей во всех их проявле­ниях.

Наиболее распространенным типом взаимодействия культур являются конта­тные связи, которые представляют категорию историческую и в различных истори­ческих условиях имеют разную степень интенсивности и принимают разные фор­мы.

Всякое идеологическое (в том числе культурное) влияние закономерно и соци­ально обусловлено. Эта обусловленность определяется внутренней закономерно­стью предшествующего национального развития, общественного и культурного. Что­бы влияние стало возможным, должна существовать потребность в данном идео­логическом "импорте". Влияние может проявляться лишь в том случае, когда для него подготовлена почва, когда оно соответствует "чаяниям и запросам" новой сре­ды и переменам, уже происшедшим в данном обществе, благодаря историческим, экономическим, социальным и культурным связям, так как среда, воспринимающая влияние, усваивает только то, что ей жизненно необходимо, смешивая в той или иной степени чужое и своё, накладывая свою специфическую' печать на заимствованные идеи и художественные образы.

Простейший результат межкультурных связей - влияние одного искусства на другое. Американский искусствовед Б. Роуленд различал, например, чужое влия­ние, проявляющееся в процессе развития какой-либо линии искусства у данного народа и способствующее этому развитию, и влияние, проявляющееся в творче­стве отдельных художников на почве особенностей творческого пути их.

Примером может служить хорошо известный факт воздействия японской гра­вюры на западноевропейскую живопись середины Х1Х-начала XX века. Импресси­онисты нашли в японском искусстве ответы на важнейшие вопросы, волновавшие художников того времени, и притворили принципы восточного искусства в свои соб­ственные. Причём в их картинах даже при специальном вглядывании не часто встре­тишь восточные мотивы, потому что, это - влияние в самом творческом методе этих мастеров. Воздействие заметно лишь опосредованное, например, в идее "се­риала", подобно сериям гравюр Хокусаи видов Фудзи, а у К. Моне в "сериалах" стога сена или Руанского собора. Но в данном случае перед нами не "подражание", а именно воздействие художественной идеи, инонациональной, инорегиональной – настолько вроде бы отдаленной, а вместе с тем, как оказывается, способствую­щей творческой стимуляции.

Характер своего отношения с японским искусством Ван Гог определил с прису­щей ему тенденцией к самоуничижению: "Вся моя работа в значительной мере стро­ится на японцах". "Кто любит японское искусство, кто ощутил на себе его влияние, - это общее явление для всех импрессионистов, - тому есть смысл отправиться в Японию. Я считаю, в конечном счете, будущее нового искусства – на юге". Про свои рисунки, сделанные на холмах Монмартра, он говорит, что "это не похоже на япон­цев, и в то же время это самая японская вещь из сделанных мною".

Приведенная цитата ещё раз подчеркивает, что "душа" взаимодействия куль­тур не в одностороннем воздействии, а в таком усвоении "инонационального" (инорегионального), когда оно становится лишь стимулом, своего рода катализатором собственных художественных открытий.

Конечно, вопрос о влиянии японского искусства на французских художников стоял гораздо глубже; японцы стали не только "предметом моды", но одним из источни­ков нового стиля; их культура входила как существенный компонент в художествен­ный климат Парижа.

На наш взгляд, это определялось социальными потребностями, а именно утратой западноевропейским искусством эс­тетического идеала (отсюда школы "про­клятых поэтов", "диких" художников-фовистов). Когда идеала нет в своем отече­стве, его ищут "на стороне", так поступа­ли все романтики. Одни, как, например, в России начала XIX века, где социальноисторическая действительность была сложнее, попросту уходили в другие инонациональные миры – Кавказ, Молдавию, Среднюю Азию, или же к патриархальности. Термин "взаимодействие" в данном случае точен и отражает реальную суть глубокого исторического процесса.

Но бывают условия, когда сбаланси­рованность национального культурного развития нарушается. Это происходит под воздействием разнородных причин – общеисторических и внутрикультурных, наци­ональных и внешних.

В отдельных случаях это связано с вторжением внешнего фактора. Так измени­ла свой облик к концу X века культура Испании, в которой произошло слияние ис­конно испанских и совершенно им чужеродных арабских элементов, что образова­ло совершенно новое художественное целое - испано-мавританское искусство, ка­залось бы странный, генетически не органичный феномен, занявший, однако, в ис­тории мировой культуры заметное место.

Арабское вторжение на Иберийский полуостров в VIII в. положило начало дли­тельной эпохе широких и плодотворных контактов христианского и мусульманского миров в самых разнообразных областях. До XV в. Испания представляла собой прекрасный образец подобного тесного контакта, где происходило столкновение и взаимопроникновение противоположных культур, их слияние, породившее совер­шенно неожиданные и неповторимые феномены, ставшие своеобразным синтезом культуры аборигенов (местного населения) и пришельцев. Возникает так называе­мое "мавританское искусство", соединившее в себе черты испанских вестготов и арабской культуры.

Именно культура арабов стала матрицей для новой мусульманской цивилиза­ции, ассимилировав всё, что было лучшего в более древних и более высоких куль­турах. К этому времени арабы покорили Ирак, Сирию, Египет и часть огромного культурного и религиозного ареала, простиравшегося от Северной Африки до Са­марканда, от Пенджаба до Индонезии. Народы, которые они покорили, веками под­держивали высокий уровень материальной и духовной культуры.

Мавританское искусство представляется слиянием "западного" с "восточным", хотя в нем и трудно выявить отдельные элементы.

Церковные чаши, кресты и королевские короны из Кастилии, пышные церков­ные облачения, до недавнего времени хранившиеся во многих испанских ризни­цах, часто имеют орнаменты, родственные испано-мавританскому искусству, а иног­да даже арабески, при тщательном рассмотрении которых можно обнаружить ци­таты из Корана. Длительное взаимовлияние и взаимопроникновение культур при­водили иногда к таким историческим и культурологическим казусам, как стихи Ко­рана в католических церковных облачениях и коронах христианских королей.

Вместе с тем это искусство породило устойчивые черты мавританского стиля, особенно ярко проявившегося в архитектуре: Большая мечеть в Кордове, дворцы Альгамбра в Гранаде, Хиральда и Алькасар в Севилье; в музыке: гранадская музы­ка; в декоративно-прикладном искусстве: мавританский арабеск, мудехарский стиль; в поэзии: заждаль; в философской мысли: Аверроэс, Ибн Сабин.

Ранее уже отмечалось, что в основе развития культуры каждого народа лежат не чужеземные влияния, а внутренние причины конкретно-исторического и нацио­нального порядка. Но вместе с тем очевидно, что взаимодействие культур различ­ных народов стимулирует развитие национальной культуры, способствует её про­грессивному поступательному движению.

Так, значительную роль в развитии средневековой индийской культуры играет так называемый "индуско-мусульманский культурный синтез", который нашел вы­ражение в литературе, архитектуре, скульптуре, музыке, живописи, танцах, в быту, обычаях и т.п. До того, как возникли условия для такого влияния в Северной Индии упадок культуры был очевиден. Застывшие религиозные верования и окаменелый общественный уклад сковывали общественную жизнь и задерживали прогресс. Но с приходом Бабура, основателя "империи Великих Моголов", в Индии произошли большие сдвиги, "и новые стимулы вдохнули свежесть и жизнь в искусство, архи­тектуру и другие области культуры", - так писал Дж. Неру в книге "Открытие Индии".

Время правления Бабуридов было одним из замечательных периодов в культу­ре Индии – возникает особый архитектурный стиль, отличающийся легкостью и изя­ществом формы, создаётся раджпутская школа живописи, поэзия бхагти, отличаю­щиеся органическим слиянием древнеиндийского классического наследия и луч­шими традициями мусульманского искусства. История культур знает немало таких примеров: древнее японское искусство во многом обязано китайской культуре, а искусство Киевской Руси - византийской, но в том и другом случае итог знаменует становление глубоко национальных форм художественной культуры, построенных в ином ключе, нежели заимствованный извне компонент.

Взаимодействие и "пересечение" культур – процесс сложный и многообразный, который включает в себя не только прямое влияние одной культуры на другую, но и более опосредованные и косвенные формы связи.

Приведём ещё один типологически интересный пример. Появление нового ис­кусства, выросшего из элементов, созданных различными народами – культура Кушанского царства, своеобразный "перекрёсток" в то время крупнейших цивилиза­ций: индийской, иранской, среднеазиатской, эллинской и отчасти китайской. На этой почве создавалось замечательное искусство Гандхары, которое часто называют греко-буддийским по главным образующим его элементам, поскольку оно сложи­лось из греческого искусства эпохи эллинизма, занесенной сюда в результате по­ходов Александра Македонского, и буддийского, выросшего в северо-западной Ин­дии. В этом взаимодействии двух культур, сложившихся у совершенно разных народов, взаимодействии, осуществленном на собственной среднеазиатской почве с присоединением сюда еще элементов культуры Ирана и Китая, образовалось со­вершенно неповторимое по своему облику искусство Гандхары.

И так, в одних исторических условиях процесс творческого обогащения сразу становится двусторонним, то есть процессом взаимообогащения, в других – художественные взаимодействия могут быть устремлены сначала в одном направле­нии, обратное воздействие может прийти позже. Но и тогда влияние может быть простым толчком, не более. И воспринявшая чьё-либо влияние художественная культура не всегда может быть ниже той, которая на неё повлияла. У последней может присутствовать лишь эмбрион, а у первой - целый организм. Материал исто­рии искусства дает возможность с особой остротой почувствовать, что дело не всегда во влиянии, а в связях, которые предполагают внутреннее единство культур. Иначе будет не возникновение нового, структурно сложного, но всё равно органич­ного явления, а эклектическое соединение разнородных элементов, то есть нечто безликое.

Исторические судьбы культур Запада и Востока, как свидетельствует материал истории искусства, переплетены всем многовековым ходом развития общечелове­ческой цивилизации, и это взаимопроникновение культур является одним из могу­чих факторов развития и прогресса общечеловеческой художественной культуры.

Всякая же культура, оставившая заметный след в истории человечества, все­гда имеет своё "уникальное лицо". Значит, процесс взаимодействия в случае бла­гоприятных условий приведёт не к эклектике, а к культурному синтезу.

Метод сравнительно-типологического анализа был разработан академиком Н.И. Конрадом и его школой, которая дала свои методы и типологию анализа, ориенти­руя исследователей на поиски "синтеза философии, науки и искусства" (Н.И. Кон­рад). Эта школа, занимаясь преимущественно классическими литературами (и шире - культурами) Дальнего Востока – Китая и Японии – обнаружила явления, в частно­сти аналогичные тем, что известны на Западе под названием ренессансных и про­светительских. Это навело на мысль об общности и единстве развития разных ли­тературных процессов в мировой истории, а затем, когда эта идея стала завоёвы­вать всё большее число сторонников, обнаружилось, что черты единства и общности при всех отличиях и своеобразии культур характерны всему художественно культурному процессу.

Поэтому наблюдения, сделанные литературоведами по культурам Востока – перестали иметь узкоспециальное значение и стали приобретать универсальное. Подытожим здесь кратко те из них, что имеют такой универсальный смысл. Итак, школа Н.И. Конрада обратила внимание на необходимость изучения следующих основных типов культуры:

1.   Сравнительное изучение (двух или более) культур, которые в прошлом об­ладали исторической общностью.

2.   Сопоставление разных культур, которые в прошлом общностью не облада­ли, но существовали в один и тот же исторический период.

3.   Сравнительное изучение неожиданных черт сходства у культурных фено­менов, которые существовали вне какой-либо исторической общности и совершенно независимо друг от друга.

4.   Открытие типологической общности явлений, возникших независимо друг от друга.

5.    Изучение связей и влияний одной культуры на другую для обнаружения их исторических причин и раскрытия последствий этих связей.

Ярким примером типологического исследования в широкой области истории культуры служит анализ ренессансных и просветительских явлений на Востоке.

В период расцвета культур Востока можно обнаружить единую сущность: "воз­врат к древности" у арабов, "возвращение к древности" у китайцев, "бхагти" у ин­дийцев, классический период у иранцев, "Мурамати" у японцев. Оказывается, Ре­нессанс был решительно везде, в разные эпохи, с разным содержанием, хотя да­леко не всегда превосходил культуры Средневековья и Возрождения в Италии.

Из этого следует вывод: в той или иной форме, пусть хотя бы и очень кратко, но возрожденческие явления в других культурах, кроме западной, во всяком случае, должны быть нами учтены. Правда, во всех ренессансных древневосточных куль­турах была своя специфика, сформулировать которую ученые тоже ещё не могут с полной точностью.

На Востоке, как и на .западе, Возрождение проявилось с большим расстоянием во времени, разнообразием в формах и масштабах. В одних странах оно было ран­ним, как итальянское, в других – средним, как французское, в-третьих, напоминало Реформацию.

На вопрос о том, была ли в истории восточных культур эпоха, типологически сходная с эпохой Возрождения в Европе, различные исследователи отвечают по-разному, при этом не всегда строго и точно соблюдая принцип историзма. Прав был Н.И. Конрад, говоря, что понятие "Ренессанс" нередко готовы приложить ко всякой полосе особого подъёма культуры, чаще всего – искусства и литературы, особенно если этот подъём в какой-то мере связан с обращением к древности.

Развернутая концепция "восточного Ренессанса" носит дискуссионный харак­тер, она вызвала живой отклик со стороны представителей различных наук: - исто­риков, философов, литературоведов и искусствоведов.

Для нас эта концепция привлекательна не столько своим утверждением о нали­чии эпох Возрождения у многих народов мира, сколько самой методологией, под­ходом к достаточно разнородному по историко-художественной специфике нацио­нальному материалу, благодаря чему он организуется в довольно строгую законо­мерность развития мирового искусства.

Приводимые исследования нас интересуют в том плане, что показывают определённый тип, единую тенденцию развития художественных традиций в процессе сложения национальных культур. Большое различие между полученными аналоги­ями как территориальное, так и временное отвергает, как уже указывалось выше, предположение о возможности какого-либо непосредственного влияния. И, дума­ется, ещё убедительнее подчёркивает существование определенной закономер­ности историко-культурного развития и является принадлежностью не только исто­рии Италии, но и истории всякого народа, обладающего длительной, непрерывно развивающейся, богатой культурным содержанием исторической жизнью, следо­вательно, это не частный случай, а общая историческая закономерность.

Ренессанс, как "величайший прогрессивный переворот из всех пережитых до того времени человечеством" (заметим, что Энгельс говорит о человечестве вооб­ще, не об одной только Европе), как явление мировой истории во всем своем исто­рическом значении раскрывается только при сопоставлении явлений Ренессанса как на Западе, так и на Востоке.  

 

Согласно исследованиям ученых по данной проблеме, наиболее существен­ным для эпохи "мирового Возрождения" были следующие обстоятельства: пере­ход от деревенской культуры к городской, широкое, везде одинаково ровное и свободное чувство гуманизма, освобождение человеческого разума от непрек­лонных и незыблемых догм, а также попытка создать новую, светскую культуру, которая могла бы противопоставить себя феодально-церковной.

Теперь становится понятным, почему именно на "модели" Ренессанса и воз­никла концепция сравнительного изучения культур, а далее, развиваясь, она при­вела уже к пяти вышеизложенным типам сравнительно-типологического исследо­вания явлений западных и восточных культур.

В изобразительном искусстве такой общечеловеческой "моделью" может слу­жить пейзаж, как одна из форм художественного видения природы, как адекват­ный способ ее эстетического познания и освоения. Возьмем к примеру пейзаж­ные жанры в таких разнонациональных (региональных) вариантах, как дальнево­сточный (китайско-японский), ближне – и – средневосточный и русский. Попыта­емся дать сопоставление черт различия и сходства в трактовке одного и того же объекта художественного видения, черт, продиктованных своеобразием нацио­нальных или региональных культур. При этом довольно ясно выступают особен­ности, порожденные самим характером исторических условий, в которых разви­вался пейзажный жанр.

Пейзаж "шань-шуй", то есть "горы-воды", особый традиционный тип картины, являющийся классическим образцом китайского пейзажного жанра, равно как и все другие изображения природы, сложился и достиг расцвета в Китае ранее, чем в других странах. Восприятие природы шло как бы по двум раздельным лини­ям познания мира: объективной фиксаций увиденной действительности и образ­но-мифологического толкования. В то же время восприятие природы в Средневековом Китае связано с противопоставлением ей бренности человека, с одухотво­рением и обожествлением ее сил, с осмыслением ее как носителя великих и веч­ных законов, только через постижение которых человек может достичь мудрости.

Дальневосточный художник воспринимает пейзаж как образ необъятно просторного мира, как грандиозный космос, где человеческая личность растворена в содержании великого, непостижимого и поглощающего ее пространства, и это космическое "видение" действительности передано в простых маленьких пейзажных сценках. В скромных изображениях художник обнаруживает подчас такую глуби­ну и цельность чувства, что самый простой мотив превращается в значительное произведение искусства. Показательно, японские художники нередко прибегают к сравнению сосны, которая живет тысячу лет, и вьюнка, который, утром распус­тившись, к вечеру погибает, но оба растения, каждое по-своему, переживает пол­ноту бытия.

 

В одном мгновенье видеть вечность,

Огромный мир – в зерне песка,

В единой горсти – бесконечность,

И небо – в чашечке цветка.

 

Под этими строками английского поэта XIX в. Блейка мог бы подписаться Ли Бо, Бо Цзю-И или любой великий поэт китайского средневековья. В качестве пред­положения мы могли бы высказать разве только то, что мистическое чувство все­гда и везде сходно в своем внешнем выражении, может быть, поэтому поэт-мис­тик Блейк так и сходится с дальневосточным – всегда мистическим восприятием природы.

"Изучая искусство японцев, мы неизменно чувствуем в их вещах умного фило­софа, мудреца, который тратит время – на что? На измерение расстояния от Зем­ли до Луны? На анализ политики Бисмарка? Нет, просто на созерцание травинки. Но эта травинка дает ему возможность рисовать любые растения, времена года, ландшафты, животных и, наконец, человеческие фигуры. Так проходит жизнь и она слишком коротка, чтобы успеть сделать все.

Разве то, чему учат нас японцы, простые, как цветы, растущие на лоне приро­ды, не является религией почти в полном смысле слова? Мне думается, изучение японского искусства неизбежно делает нас более веселыми и радостными, помо­гает нам вернуться к природе, несмотря на наше воспитание, несмотря на то, что мы работаем в мире условностей", - так выразил своё отношение к японской куль­туре Ван Гог.

Чувство восхищения красотой природы, весьма разнообразно выразившееся в искусстве различных стран, в дальневосточной живописи, как и в поэзии, всегда определялось философской глубиной обобщений, доведенных подчас до мону­ментальных образов, продиктованных спецификой мироотношения. Изменчивос­тью и динамичностью переданного пространства отличается дальневосточный пейзаж от утонченного и по-своему совершенного показа природы в иранской ми­ниатюре.

Миниатюрист осознаёт природу как замкнутый в своих пределах прекрасный цветущий сад. Он выделяет особо каждый цветок, который сияет в его произве­дениях, как отшлифованный драгоценный камень, он заботится о предельной чет­кости и завершенности каждой детали, заполняя весь лист, наподобие ковра. Взгляд на пробуждающуюся природу заставляет искать исход радости, рождае­мой подобной картиной. Этот исход поэты видели в наслаждении вином, дарящем веселье, любовью, поднимающей человека над другими "созданиями мира". Вот почему весна (лужайка, берег ручья, цветущие деревья), вино и любовь стали той триадой, которая чаще всего встречается в поэзии и миниатюре. Это выражено, например, в стихотворении Омара Хайяма:

 

О мой шах, без певцов и пиров,

И без чаши вина

Для меня нестерпима цветущая

В розах весна,

Лучше рая, бессмертья,

И гурий, и влаги Кавсара.

Сад, и чаша вина,

И красавица, песнь и струна.

Для истории культуры отдельные "сравнительные этюды" являются важными, поскольку они есть часть общего сравнения культур и ведут непосредственно к созданию соответствующих частей истории культуры мировой.

Так, в исследованиях ученых есть множество примеров сходства явлений, удаленных друг от друга в пространстве или времени, находящихся вне исторической общности, но передающих сходные комплексы идей, например, в исторических кон­цепциях Полибия и Сыма Цяня (Н.И.Конрад), в поэзии Горация и Лу Цзи (В.М. Алек­сеев), Петрарки и Хафиза (И.С. Брагинский), Басе и О. Мандельштама (Г.С. Поме­ранца), Кретьена де Труа и Низами (В.М. Жирмунский).

Следует отметить, что речь идет именно о точках соприкосновения, а не о па­раллельных линиях развития. В большинстве случаев это примеры неосознанного совпадения, но в некоторых – оно может быть как раз поставлено в качестве созна­тельной цели, и в то время носит несколько временный характер, как скажем, в творчестве Матисса, Пикассо, Маллера, Ле Корбюзье и многих других.

Так, историк искусства постоянно сталкивается с фактами "переклички" далеко отстоящих друг от друга эпох. Между тем иногда прямых соприкосновений не существовало, тем более нас поражают совпадения между тем, что было в далеком прошлом, и тем что происходит в Новое время, а также между творчеством масте­ров, живших на разных континентах.

Взаимодействие культур является, как мы уже отметили ранее, важнейшим аспектом исторического единства культур. В ходе человеческой истории неуклонно возрастают культурные контакты между народами, которые на определенном эта­пе этого процесса приводят к синтезу художественных культур.

Культурный синтез можно определить как итог взаимодействия различных культур, как процесс, ведущий от ознакомления к усвоению и отсюда к присвоению. Между культурами Запада и Востока возникали, как было отмечено выше, постоян­ные контакты.

Эллинизм - первый в истории и наиболее крупный опыт западно-восточного синтеза, возникший на рубеже древности и нашей эры – сближение культур Древ­него Востока и античного (западного) мира.

Великий "зодчий" эллинизма Александр Македонский повелел считать своим "родным городом" - весь мир, его "акрополем - лагерь", родственниками – всех доблестных людей, а чужестранцами - "дурных людей".

Историческая миссия Александра Македонского заключалась не столько в зах­вате колоссальных территорий, приведения к покорности большинства народов ближнее – и средне восточного мира и создании грандиозной, но по существу эфе­мерной империи, а в последовавшей затем эллинизации и преодолении всякого рода преград на пути общения древнего мира: политических – благодаря возникно­вению могущественных монархий; религиозных - признанием права народов на любое вероисповедание, воссоединением ли в едином пантеоне разнообразней­ших божеств эллинских и восточных, а то и слиянием их в образах синкретических богов, вобравших черты тех и других.

Таков был смысл деяний Александра, его борьбы за объединение стран и наро­дов во вселенском масштабе.

Примером более органичного и масштабного опыта художественного синтеза явилась Византия, которая "несла в себе смысл, который был больше неё самой, ибо он был "общечеловеческим". Самобытная культура Византии явилась связую­щим звеном между культурами. Константинополь служил "золотым мостом" между Востоком и Западом, он был "именно миром", целой культурой, постепенно сжав­шейся и уместившейся в стенах одного города.

Византийская культура – есть сложный исторический процесс той культуры, ко­торая образовалась в силу постоянного общения, взаимодействия и взаимного вли­яния, взаимопроникновения различных этнокультур. Разумеется, она не была про­стым механическим "смешением" Востока и Запада, Византия явилась качествен­но новой культурой, самобытной по стилю и по своим мировоззренческим основам.

Так, в XIX веке развитие мирового художественного процесса привело к "запад­но-восточному" синтезу в творчестве отдельных великих писателей. Таков, напри­мер, культурный синтез в "Западно-восточном Диване" Гете, который "следует по­нимать лишь как обычный синоним понятия "общечеловеческая книга", то есть по­просту, и западная и восточная. И тут обретает смысл заимствованное из Корана выражение: "Богу принадлежит и Восток, Богу принадлежит и Запад", выражение, столь излюбленное Гете и передающее общечеловеческое содержание культуры, будь то культура Запада или Востока.

Синтез как определенное качество всемирного художественного процесса, как реальность, не есть творение одной лишь "западной" культуры с вплетением "вос­точных мотивов", орнаментированное восточной экзотикой (как это часто было у романтиков). Культурный синтез не является ассимиляцией, он сохраняет основ­ное позитивное содержание каждого из компонентов, добавляя к нему типологи­чески иное, при этом осуществляя скачок в новое качество, которое ведет от этни­ческой, региональной замкнутости - к общечеловеческой разомкнутости, общече­ловеческой универсальности. Это знаменует становление подлинно единой миро­вой культуры.