Узбекское Агентство связи и информатизации
Ташкентский Университет
Информационных Технологий
Кафедра Теории и практики
строительства демократического
общества в Узбекистане
Конспект лекции по теме «Политическая культура общества »
дисциплины «Политология»
Ташкент-2003
I. КОНЦЕПЦИИ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
II. ТИПЫ ПОЛИТИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЫ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
ЗАКЛЮЧЕНИЕ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .19
ЛИТЕРАТУРА. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .20
Введение
I. Концепции политической культуры
Общество проявляет и осознаёт себя в культуре. По её уровню можно судить о социальном и духовном облике народа, о потенциальных возможностях его развития. От состояния и развития духовной культуры, от качества культурных ценностей зависит и интеллектуальный потенциал общества, и степень осознания им своих проблем, уровень их решения. В широком смысле слова под культурой понимается творческая деятельность во всех сферах бытия и осознания, являющаяся диалектическим единством процессов опредмечивания (создания ценностей, норм, знаковых систем и т.п.) и распредмечивания (освоение культурного наследства), направленная на преобразование действительности, на приращение богатства личности, на всемерное выявление и развитие сущностных сил человечества.
Культура никогда не замкнута какой-либо одной сферой общественной жизни, являясь интегральным аспектом развития общества. Она существует там, где речь идёт о творческой деятельности общественного человека.
Культура не может рассматриваться вне человека. Понимание её как способа человеческой характеристики, человеческой деятельности даёт возможность выяснить роль культуры в развитии личности. Культура выражает подлинную, духовно-творческую природу человека.
В современных научных исследованиях цивилизация и культура рассматриваются во многих случаях в диалектическом единстве. Если цивилизация – это уровень и характер всех достижений общества и человечества на данной ступени их развития, то культура, её гуманистический стержень – показатель того, насколько она подняла человека, способствовала его развитию. Люди по сей день продолжают пользоваться элементами древнегреческой и древнеримской культур, хотя цивилизации, слепком с которых и элементам которых они были, давно перестали существовать.
Политическая культура – то обширная сфера общей культуры, которая непосредственно связана с политикой, политической деятельностью, поведением и сознанием людей (это политический опыт, память социальных общностей и отдельных людей в сфере политики, их политические ориентации, навыки, стиль политического поведения).
Само понятие «политическая культура» сравнительно недавно вошло в систему категорий политических и социальных наук. Существенную роль в процессе институциализации данной категории сыграли работы американских политологов Алмонда, Верба, Пая и др. Впервые термин «политическая культура» употребил в XVII веке немецкий просветитель Гердер.
Политическая культура – это комплекс тех элементов и феноменов общественного сознания, общей культуры той или иной страны, которые связаны с общественно-политическими институтами и политическими процессами и оказывает значительное влияние на формирование, функционирование и развитие государственных и иных политических институтов, придают значимость и направление политическому процессу в целом и поведению широких масс населения.
Политическая культура выступает неотъемлемой частью культуры в целом. В понятии «политическая культура» органически выражается единство политики и её общественного сознания. При этом политическая культура, имеющая сложный интогративный характер должна рассматриваться на разных социоструктурных уровнях, применительно к её различным субъектам: обществу в целом, классам, национальным и этническим общностям, коллективам, личностям.
Сферой политической культуры является политическая жизнь общества, всё что затрагивает проблемы власти и управления, участие людей в политике, а также взаимодействие политики и права, политики и экономики, политики и нравственности. Это позволяет рассматривать политическую культуру и как важнейший элемент политической системы любого общества, как характеристику политических отношений в процессе функционирования политической системы.
Политическая культура – это прежде всего творческая деятельность человека в сфере политических отношений, как прошлая, так и настоящая, основанная на реализации этих ценностей и создании новых.
Понятие «политическая культура» указывает на специфические политические ориентации – установки в отношении собственной роли в системе.
Специфика политической культуры состоит в том, что представляя собой известные ценности, она в то же время есть и качественно измеримая характеристика различного оценочного отношения к этим ценностям, явлениям общественной жизни с точки зрения их политического изменения и развития, что приобретает характер ценности.
Политическая культура – это не изолированное явление, она представляет собой подсистему в области глобальной культуры и находится в различных зависимостях с другими составными её частями: экономической, правовой, моральной, управленческой, религиозной и т.д. Она находится во взаимодействии с существующей политической системой, помогая или расшатывая её, соответствуя или несоответствуя её требованиям.
Политическая культура является составной частью общественно-исторической почвы, в состав которой входят также традиция, национальное наследие, геополитический фактор, наследие прошлого (например, экономическая отсталость), исторически сформированная общественная культура, вероисповедание и т.д. Для анализа политической культуры целесообразно использовать понятие – национальный характер.
Национальный характер был бы наиболее распространённым в данном народе типом личности или в более динамичном понимании – наиболее распространённым типом поведения.
В политической культуре любого общества важную роль играют стереотипы. Стереотипы формируют чувство политической идентичности.
Важной для политической культуры точкой отсчёта или соответствия является понятие мифа. В единичном аспекте мифические убеждения проявляют следующие качества: они опираются на веру, навязываются группой, иррациональны, опираются на общественные авторитеты, трудно поддаются проверке, существенно влияют на общественную жизнь. На уровне группы политический миф выполняет интегрирующую функцию по отношению к общественному целому – индивидуализм – государство, индивидуализм - нация, инливидуализм – история или цивилизация.
Существенным показателем политической культуры общества служит реальное положение народных масс в системе общественного производства, уровень их включения в общественную и духовную жизнь, степень сознательности, гражданственности и социальной активности.
Политическая культура оказывает влияние на ход и оценку политических действий. С другой стороны, политические действия также создают и изменяют образцы и оценки, составляющие политическую культуру.
Итак, политическая культура представляет собой совокупность ценностей, установок, убеждений, ориентаций и выражающих их символов, которые являются общепринятыми и служат упорядочению опыта и регулированию политического поведения всех членов общества. Она включает в себя не только политические идеалы, ценности и установки, но и действующие нормы политической жизни.
II. Типы политической культуры
Политическая культура принадлежит наряду с политической психологией и этикой к важнейшим сторонам гуманитарного измерения политики. Ее можно определить как внеинституциональную систему, охватывающую политические традиции, политические ценности и установки практического политического поведения. Понятие политической культуры активно используется в тех случаях, когда нужно объяснить, почему одни и те же политические институты по-иному работают в разных странах, почему те или иные политические новации и заимствования в одном месте прививаются легче, в другом - труднее. Человек не является автоматически действующим механизмом, он всегда - активный интерпретатор осваиваемых или навязываемых ему ролей. Источником таких интерпретаций и является культура. Политическая культура, как и культура в целом, выполняет следующие функции:
-когнитивную (политические знания);
-эмоциональную (политические чувства);
-оценочную (политические ценности и идеалы как основа политических оценок).
Характер политической культуры влияет на протекание политического процесса в той или иной стране, повышая или, напротив, снижая вероятность согласования различных групповых интересов, политической предсказуемости, стабильности.
С точки зрения политолога, вопрос о культурном контексте связан с выяснением значимости внеинституциональных аспектов политики: за деятельностью тех или иных политических субъектов, за фасадом институтов просматривается присутствие устойчивых традиционных архетипов или «канонов», отнюдь не всегда осознаваемых, но неизменно действующих. В опыте модернизации обнаружено, что даже новые технологии невозможно произвольно пересаживать на любую культурную почву; так, будучи импортированными с Запада на Восток, в развивающиеся страны, они дают заметно меньший эффект, хуже «приживаются». Это тем более справедливо в отношении новых общественных институтов: импортированный извне парламентаризм, «импортированная демократия» оставляют впечатление глубокой профанации. Поэтому изучение культурного контекста становится решающим условием успешности тех или иных социально-политических нововведений и модернизаций.
Политология становится культурно-центричной; не ограничиваясь исследованием политической системы как механизма, требующего взаимодействия и пригнанности своих «деталей», она анализирует условия интеграции этого механизма в «метасистему» социума, где традиции и нормы, ценности и образцы поведения играют не меньшую роль, чем прагматически понимаемые интересы и инструменты их достижения. Словом, в политике, как и повсюду, человек выступает в двух ипостасях: как существо, преследующее практические цели, и как существо, взыскующее «высших смыслов» бытия. Таким образом, вопрос о политической культуре, с одной стороны, выступает как вопрос о наследии, о традиции, в прямых или превращенных формах, оказывающих влияние на политику, а с другой стороны, как вопрос об общих жизнеориентирующих «смыслах» и ценностях.
В политическом процессе всегда существуют и сталкиваются политические идеи двух основных типов: представительские, выражающие интересы и позиции различных групп общества (социопрофессиональных, региональных, этических и т.п.), и глобальные, конкурирующие на рынке политических проектов «лучшего будущего». Эти типы не являются взаимозаменяемыми; они связаны отношением дополнительности. Если политика превращается в конкурс одних только глобальных мироустроительных идей, а представительские функции оказываются подавленными, то это грозит идеократическим (теократическим) вырождением политической культуры, теряющей способность соизмерять «высшие смыслы» с запросами человеческой повседневности. Если же ареал политических идей всецело заполнен формами представительства групповых интересов, это чревато потерей ценностных ориентации; складывается целиком прагматическая политическая культура, не способная представить сущее на суд должного, - культура, в которой гаснет творческое политическое воображение, обращенное к будущему.
Наряду с указанной дихотомией надо иметь в виду и другую: в политике мы имеем дело не только с «пространственными» формами детерминации, взаимодействием и взаимоограничением сосуществующих социальных групп и групп давления, но и с временной формой детерминации, с давлением прошлого опыта и традицией.
Наиболее известной из современных классификаций политической культуры является та, что предложена американским политологом Г. Алмондом. Он различает четыре типа политической культуры: англо-американскую, континентально-европейскую, доиндустриальную (авторитарно-патриархальную) и тоталитарную. Англо-американскую культуру отличают следующие черты. Во-первых, она является светской и прагматической: политика здесь выступает не в манихейском обличий непримиримой борьбы сил Добра и Зла (Прогресса и Реакции), а всего лишь как столкновение групповых интересов, каждый из которых имеет право на существование. И поскольку здесь отвергается фаталистический принцип предопределенной коллективной судьбы, оно давало о себе знать в привычной для нас теории «непреложных исторических закономерностей», то политический процесс выступает как «процедура открытия» реальных возможностей и влияния различных общественных групп, а также как ограничитель их стихийной экспансии.
Во-вторых, эта культура отличается гомогенностью, общенациональным консенсусом по поводу некоторых основополагающих ценностей и не нарушаемых правил игры. Практическим тестом, подтверждающим наличие этого признака, является то обстоятельство, что здесь не только победившая партия признает законность и справедливость правил игры, в которой она победила, но и побежденная партия - тоже, хотя именно ей это признание дается труднее. Что дает побежденной стороне силы вынести свое поражение и не броситься на баррикады, не прибегнуть к тактике террора или тотального саботажа? В первую очередь, светскопрагматическое видение реальности, убеждение в том, что в ходе выборов сталкивались не силы Добра и Зла, а всего лишь «грешные» земные интересы, каждый из которых законен. Далее, представление о том, что общественная жизнь не представляет игру с нулевой суммой, при которой благополучие одной стороны покупается ценой обезболивания другой. Наконец, уверенность в том, что политические победы и поражения не являются окончательными: следует просто потерпеть до следующих выборов. Ясно, что такой культуре чужд «эсхатологический романтизм», предчувствие конца мира, кануна «величайших переворотов» и «окончательных развязок» истории. Этот тип ментальности тяготеет к «срединному» времени, равноудаленному от варварских стихий «начала истории» и от кульминационного напряжения ее «последнего часа».
В пространственном отношении эта культура центристская: ее олицетворяет «партия середины», которую в других политических культурах склонны считать «презренной». Электорат обеих крупнейших партий тяготеет к центру. Например, республиканцы, представляющие в США правый спектр, тяготеют к нему справа, а демократы, представляющие аналог европейского умеренного социал-демократизма, - слева. Поэтому и партийная политика балансирует вокруг центра: всякое смещение позиций в духе правого или левого радикализма угрожает политическим вакуумом; по краям политического спектра массовый избиратель «не водится». В отдельные моменты истории традиция центризма может прерваться, в американской политической лексике это обозначается как «смена рубежей». Но если взять долговременный масштаб, то доминанта политического центризма не вызывает сомнений. С этим связана высокая преемственность различных периодов американской истории: приход новой администрации, столь же близкой к центру, как и предыдущая, не нарушает размеренной ритмики, не порождает ожиданий «нового мира» и «нового человека».
Характеризуя континентально-европейскую политическую культуру, Алмонд указывает на ее смешанный или переходный - между традиционным и современным обществом - характер. Наряду со светским восприятием политики как борьбы групповых интересов здесь сохраняет влияние ее понимание как борьбы идеалов, столкновения Добра и Зла. Эта традиция накладывает свой отпечаток на массовое восприятие политического процесса как «борьбы титанов», как космогонии, рождающей новые миры. Электорат здесь резко поляризуется на левых и правых при явной малочисленности центра. Поэтому и политическим лидерам невыгодно демонстрировать центризм, ибо это угрожает утратой массовой социальной базы и рождает презрительное неприятие с обеих сторон. Здесь имеют шанс на победу только партии и коалиции с ярко выраженной правой или левой доминантой. Поэтому и политическое время в континентальной культуре отличается выраженной цикличностью, прерывностью. Каждая победившая партия пытается начать национальную историю «сначала», «переиграть» и переиначить ее.
К политическому противнику относятся как к злому искусителю - похитителю рая, с которым компромиссы неуместны. Поэтому важнейший из демократических принципов, касающийся охраны прав политического меньшинства, здесь постоянно ставится под вопрос в качестве помехи для прометеевых амбиций победившего «авангарда». Но тем самым в историю закладывается механизм цикла - побежденная сторон ждет своего часа, чтобы развернуть движение истории в противоположном направлении. Так, французский политолог А.Пейрефит подсчитал, что между 1789 и 1958 гг. Франция пережила 16 режимов (средняя продолжительность каждого - 10 лет и 5 месяцев). И после каждого переворота французы чувствовали себя помещенными в «новую историю». Только в последние годы французская политическая культура демонстрирует тенденцию к центризму. Переизбрав в свое время на следующий срок Миттерана, французы продемонстрировали непривычный для политической традиции вкус к сочетанию гетерогенных начал: президента-социалиста вкупе с кабинетом, проводящим «правую» политику экономического либерализма.
Можно сказать, что политический центризм, принципы плюрализма, готовность защитить права политического меньшинства - это не что иное, как инструмент борьбы с цикличной, «бумеранговой» историей. В самом деле, чем безусловнее победа одной стороны над другой, чем безраздельнее ее господство сейчас в настоящем, чем последовательнее возводится однопартийная «воля» в общеобязательный закон, тем сильнее скажется в будущем эффект бумеранга, ударяющего по нынешним победителям или их наследникам. И наоборот, признав права и интересы другой стороны, сегодняшние победители расширяют горизонт предсказуемой и преемственной истории, предотвращая ее трагическую цикличность.
С другой стороны, дихотомия Алмонда может быть переосмыслена. Нам представляется культурологически более содержательной дихотомия протестантской и католической или, в более широком смысле, реформационной и ортодоксальной религиозных традиций. В странах, не имеющих опыта религиозной реформации, противопоставление высших мироспасательных целей и повседневных забот, общего интереса и индивидуальной пользы, великих учений и массового обыденного сознания продолжает довлеть над людьми, принимая каждый раз новые, в том числе светские, формы.
В свете сравнительно-политического анализа наибольший интерес представляет французская политическая история. Франция не имела полноценного опыта религиозной реформации. Результатом этого опыта является особая «релятивистская» парадигма мышления, отрицающая возможность точных разгадок «конечного смысла» и «плана» истории. Поэтому революции, если они и совершались в протестантских странах, не выходили за рамки земных, эмпирических целей: ликвидации зримых, очевидных препон, сковывающих предпринимательскую инициативу или политические свободы граждан. Разительно отличаются от этого амбиции преобразующего Разума в странах, в свое время не преодолевших теократическое искушение католической доктрины. На месте всезнающей папской церкви здесь неизменно возникают «великие учения», претендующие на постижение смысла истории, конечного назначения человека и других трансцендентных сущностей. И Франция здесь - наиболее яркий пример. Французская революция осознавалась ее живыми участниками как эпоха обретения земного рая, построения истинных, основанных на Разуме форм жизни.
Столь же разительны отличия, касающиеся собственно политических последствий революций в протестантских и католических странах. Например, в США буржуазная революция выступала как акт высвобождения гражданского общества из-под опеки государства (к тому же чужого, английского). Во Франции, напротив, якобинская диктатура ставила целью завоевание созданным в центре революционным государством, представляющим «передовое меньшинство» нации, консервативного гражданского общества («несознательного» большинства).
На основе этих дух типов революции сложились и два разных понимания демократии. «Протестантская» политическая традиция видит в ней систему представительства и защиты различных групповых интересов; общее благо (интерес) здесь понимается как сбалансированная сумма групповых интересов, что предполагает принятие решений на основе консенсуса. Якобинская традиция связывает с демократией в первую очередь принцип подчинения меньшинства большинству. И волю большинства трактует в духе политического гегемонизма - как абсолютную, «возведенную в закон» и не нуждающуюся в консенсусе.
Немалое значение для понимания природы демократической культуры имеет старый философский спор о природе универсалий. Как известно, на этой основе в европейской культуре возникла дихотомия «номинализм – реализм», и сегодня сохраняющая содержательность. В политологии номинализм связан с двумя основными принципами:
а) вместо подчинения частного общему, вместо этики «самоотверженного служения» - приоритет индивидуального интереса. Претензии какой бы то ни было государственной и политической инстанции на монопольное представительство всеобщего интереса здесь решительно отвергаются: самое государство понимается как одна из форм частного интереса, с которым другие частные интересы устанавливают договорные отношения (например, уплата гражданами налогов государству в обмен на некоторые гарантии, им предоставляемые, - опять-таки не в силу мессианской природы государства, пекущегося о гражданах, а на основе заинтересованности);
б) вместо жесткой привязанности граждан к той или иной общности - классу, этносу, словом, вместо единой коллективной судьбы риск индивидуального самоопределения и право свободно менять групповую принадлежность. Демократическая культура исходит из презумпции эпохи Просвещения о сообществе суверенных индивидов, и в экономике, и в политике действующих от своего собственного имени, а не от лица высших коллективных сущностей. Собственно, и сегодня демократия основывается на этой презумпции.
В самом деле, политические выборы утратили бы всякий смысл, если бы люди вели себя в политике в духе принципа единой коллективной судьбы и голосовали как лояльные члены своих макрогрупп, классов. Тогда распределение голосов избирателей всегда было бы заранее известным, будучи отражением социальной структуры и совпадая с удельным весом рабочего класса, крестьянства и т.п. Лишь в той мере, какой избиратели ведут себя как свободные «электроны», меняя свою «орбиту» (ориентацию) в ходе новых выборов, демократическая Вселенная становится сложной, стохастической.
Демократическую политическую систему неплохо описывает бихевиористская теория обмена. Различные конкурирующие партии выступают в качестве продавцов политического товара, а избиратели - в качестве его покупателей. Нормальный демократический процесс требует единого политического рынка, свободного от протекционистских барьеров. Это означает, что его «товары» - различные политические идеи, программы и платформы - беспрепятственно циркулируют и конкурируют между собой; избирателей интересует исключительно качество «товаров», а не облик продавца. В этой связи Алмонд характеризует американскую политическую культуру как «фритредерскую», непротекционистскую, в отличие от континентально-европейской, сохраняющей в некоторых своих ареалах протекционистские установки. Эти установки дают о себе знать везде, где избиратели демонстрируют априорную готовность принимать или отвергать политические идеи, в зависимости от того, исходят ли они от «социально близких» или «социально далеких».
Здесь возникает вопрос о перспективах, о «господствующих тенденциях» в развитии политической культуры. Г. Алмонд, как и большинство теоретиков «атлантизма», склонен выстраивать пространственно-временную иерархию политических культур, располагая их на «оси прогресса»: американская выступает эталоном современной культуры, другие призваны эволюционировать в том же направлении. Здесь мышление атлантистов в чем-то поразительно напоминает марксистское: та же единая линейная перспектива, те же неумолимые императивы прогресса. Однако, глядя на эволюцию политических институтов послевоенной Германии или Японии, мы убеждаемся, что здесь внешний, экзогенный фактор играет большую роль, чем внутренний.
В свое время Р.Арон назвал демократию ФРГ «импортированной». Не означает ли это, что при ослаблении давления прежнего «экзогенного фактора» эволюция данной страны способна совершить очередной зигзаг, не укладывающийся в рамки атлантизма? Объединение Германии дает повод всерьез об этом поразмышлять. Однако здесь мы видим, что дихотомия Алмонда, противопоставляющая англо-американскую политическую культуру континентально-европейской, как и дихотомии М.Вебера и Густава Ле Бона, акцентирующие различие протестантской и католической Европы, «латинских» и «германских» народов, не всегда эвристична.
В 70-х гг. в ряде ведущих стран Западной Европы наметились тенденции, удаляющие их от «атлантического образца». Самое удивительное при этом то, что они охватили Великобританию, тем самым, поставив под сомнения эвристическую ценность понятия «англоамериканизма». До этого времени политическая культура Великобритании соответствовала эталону центризма. Лейбористы слева и тори справа тяготели к центру, где концентрировался прагматичный и благонамеренный британский избиратель. И вдруг происходит внезапное «полевение» лейбористов, их отход от центризма. В качестве реакции намечается и радикализация консерваторов, заметно дрейфующих вправо. В результате в традиционном центре образуется заметный вакуум; британская политическая культура словно бы заимствует континентальную модель политической поляризации.
Аналогичные сдвиги в это же время происходят в ФРГ. Прежняя система «двух с половиной партий» в этой стране была центричной. Умеренная «половинная» партия свободных демократов «делала правительство»; социал-демократы, как и христианские демократы, побеждали только в коалиции с этой небольшой партией, посылая, каждая со своей стороны (с «левой» или «правой» частей политического спектра) импульсы в сторону «центра». С появлением значительно более радикальной партии «зеленых» для обеих крупных партий возникла альтернатива центризму. Теперь социал-демократы могли рассчитывать на получение голосов большинства, двигаясь не вправо, к центру, а влево, в коалиции с «зелеными» или с целью захвата их электората. В противовес левому радикализму «зеленых» (направленному против ценностей потребительского общества) партия свободных демократов эволюционирует вправо. Таким образом, вместо центристских коалиций намечаются две полярные: левая, объединяющая социал-демократов и «зеленых», и правая, объединяющая христианских демократов со свободными демократами.
Во Франции примерно в эти же годы происходит усиление традиционной для этой страны партийно-политической поляризации. К началу 80-х гг. происходит заметное «полевение» партии социалистов и начинается ее коалиция с коммунистами. Эта коалиция и побеждает на выборах в мае 1981 года, когда ее лидер Ф.Миттеран заявил, что верит в концепцию «ruprut» (поворота, перелома истории).
Но вера в новое общество и нового человека явно противоречит философии политического центризма. Как уже отмечалось выше, центризм как искусство мирного сосуществования с оппонентами в политическом пространстве, тем самым обеспечивает и высокую преемственность во времени: каждая из победивших центристских коалиций более склонна к приятию исторического наследия, чем к его решительному пересмотру.
В начале 80-х гг. Франция была еще менее «центричной», чем в предшествующий период, и в этом отношении ее политические тенденции вписывались в общий «антиатлантический сдвиг», наметившийся в Западной Европе. В левой части внезапно поляризованного политического спектра возник феномен, получивший в кругах НАТО название «левого национализма», направленного одновременно и против союза с США, и против европейской интеграции. Обнаружилось таким образом, что если «центризм» способствует консолидации Запада и на уровне отдельных стран и на цивилизованном уровне в целом, то «поляризация» подрывает ее основы с обеих сторон. Не случайно именно тогда в Кремле возникла концепция «финляндизации» Западной Европы, отрыва ее от США и «нейтрализации» ее внешней политики в духе, угодном СССР. Ракеты "СС-20", опасные для Западной Европы, призваны были служить аргументом в пользу такой нейтрализации. Советская дипломатия «деликатно» давала понять европейцам, что в случае «ядерной кастрации» их военного потенциала с помощью хирургически точных "СС-20" страны Западной Европы окажутся совершенно беззащитными перед натиском советских танковых дивизий, а на эффективное вмешательство США вряд ли стоит рассчитывать: оно оказалось бы таковым лишь в случае использования межконтинентальных баллистических ракет, т.е. стратегии тотального самоуничтожения, на что «разумные эгоисты» - американцы вряд ли когда-нибудь пойдут.
Удивительно, что этот военно-стратегический натиск на Западную Европу с Востока совпал с пиком восточной экзальтации ее интеллектуалов и молодежи. Никогда еще базовые принципы Запада, основы его жизнестроения не подвергались столь мощной атаке со стороны новых левых, хиппи, «зеленых», а также прозелитов дзен-буддизма и других восточных религий.
Активно формировался саморазрушительный образ хищной и аморальной «потребительской» цивилизации, индустриального мутанта, враждебного природе и культуре, противостоящего всему остальному миру, а также всей мировой истории и традиции. Не случайно ортодоксы атлантизма в этот период стали говорить о хрупкости западной цивилизации, о ее одиночестве в мире враждебных народов и культур. Осуждалась и «пятая колонна» левых интеллектуалов. Ж. Эллюль писал: «... Перед лицом растущей ненависти и осуждения в адрес западного мира, которые сопровождаются самоубийственной восточной экзальтацией многих европейцев, для меня, давнего критика технической цивилизации, становится обязанностью показать, что Запад есть и нечто совсем другое - непреходящая духовно-историческая ценность современного мира и что конец Запада явился бы в настоящих условиях и концом цивилизованности вообще».
Сегодня многим «западникам» всемирная история представляется в виде неуклонной поступи победоносной западной цивилизации, всюду демонстрирующей свои преимущества. Эта линейная перспектива - наследие старого лапласовского разума вкупе с марксистским историческим монизмом - игнорирует реальные альтернативы, а также соблазны и искушения человека в истории, которые сами по себе принадлежат не к миру незначащих иллюзий, а имеют онтологический смысл, способны увлечь человеческие общества на неожиданный путь, невразумительный для адептов теории прогресса.
Нынешний статус Запада, полученный в результате краха тоталитарной сверх державы и ее сателлитов, отнюдь не является закономерным итогом и единственно возможной перспективой истории. В этом нас убеждает опыт 70-х гг. - периода активной ревизии статуса и роли Запада в мировой культуре.
Вообще человеческая история экзистенциальна; любые ее повороты, достижения и итоги не стоит натурализовать в духе «окончательных завоеваний», «полных и окончательных побед». В истории действует перманентный вызов со стороны сил хаоса, энтропии, которая является наиболее вероятной тенденцией. Но человек приходит в мир как раз для того, чтобы наименее вероятные феномены - красоту, добро и гармонию, порядок и стабильность - сделать более вероятными. И здесь у него нет гарантий в виде «непреложных исторических закономерностей» и других обнадеживающих хитростей мирового разума. Только мобилизовав весь интеллектуально-нравственный и волевой потенциал, он способен отбить очередную атаку сил хаоса и выровнять колею современной ему истории. Поэтому и понятие политической культуры не стоит натурализировать, приписывая ей черты неотъемлемого, чуть ли не природного признака того или иного народа или региона планеты. Сегодня, как никогда в прошлом, цивилизации и культуры Запада и Востока активно взаимодействуют и влияют друг на друга. Современный человек - не «цельная» в духе прежней авторитарно-патриархальной этики личность, а, напротив, гетерогенная, совмещающая в своей душе, в системе своих ориентацией и ценностей, разнородные социокультурные начала. Синтезы, которых достигает современный человек, никогда не являются окончательными, они рушатся под напором новых фактов и импульсов и потому свою работу по гармонизации внутреннего и внешнего мира - без чего человек не может жить - ему приходится совершать неустанно, каждый раз преодолевая внешний натиск или внутренние искушения хаоса.
Сегодня Запад выступает победоносным, а Восток кажется поверженным. Но достаточно вспомнить совсем недавний кризис западной идентичности и его ощущения «одиночества в мире», чтобы понять неоднозначность и «неокончательность» итогов истории. В этой связи особенно важным является вопрос о природе современного тоталитаризма: является ли он сугубо восточным феноменом, из чего напрашивался бы вывод о том, что крах тоталитарных режимов - это очередное отступление Азии перед Европой, Востока перед Западом? В популярной политологической литературе и публицистике перечисление авторитарных и тоталитарных режимов идет "через запятую", будто речь идет о количественных градациях того же самого признака. Между тем авторитарно-патриархальный и тоталитарный режимы принадлежат к разным картинам мира, к разным культурно-историческим традициям.
Для авторитарно-патриархальной политической культуры ключевой метафорой является "семья". Общество в целом рассматривается как большая семья во главе с "Отцом". Семантически значимые дифференциации такого общества являлись воспроизводством патриархального архетипа: властителем был "царь-батюшка", его подданные назывались "отроками" (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в общественном призрении, - "сиротами", а отколовшиеся изгои общества - "гулящими людьми", т.е. отщепенцами "большой семьи". Достаточно сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой фабрики, и отдельных его членов, как "колесиков и винтиков", чтобы понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-патриархальной и тоталитарной культурой. Ключевой метафорой здесь является "механизм", а идеалом ее специфической "рациональности" является человеческое действие, уподобленное автомату. Традиционный авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику родства с его непреложными этическими нормами и заповедями.
Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г. придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, авторитарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом. Внутренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом тип режима был бы так же необычен и противоестественен, как самоубийство или отцеубийство. Напротив, там, где довлеет образ общества как механизма, где господствует этически не стесненная "научная" рациональность, склонная заменять негодные или морально устаревшие "детали" на новые, более пригодные, а людей рассматривать как сырье для промышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.
Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом токсичньк производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасывании энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому культурная дискредитация Востока, "азиатчины", может быть оценена как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.
Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко меняет привычный политический спектр. Притом в развитых странах обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последовательно защищают правые ("новые правые"), чем левые. Западный либерализм выработал искусство консенсуса для политических процессов, развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном пространстве. Именно с этим связано, в частности, определение Г. Алмондом американской политической культуры как гомогенной.
Современная культура власти в многонациональных обществах может быть определена как способность использовать либеральную концепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как идеология и как политическая "технология согласия" должен овладеть этим новым для него рубежом. Только преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общемировой универсальной ценности.
Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему числу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора. Вероятно, с этим и связано чудо тихоокеанского рывка.
Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологи, сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями и методами. Проблема не в том, что какая-то из культур грешит "неисправимо плохой наследственностью" и от нее надо "просто отказаться". Во-первых, отказаться от собственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности. Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса.
Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих политических потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление единому эталону противоречит антиэнтропийной стратегии человечества - усилению многообразия и многовариантности.
Сегодня уже ясно, что без глубокого проникновения в сферу континентальных, региональных, страновых, областных и местных политических культур, без их политического сравнения и сопоставления наши представления о политических процессах будут неизбежно формализованы и нежизнеспособны.
Политическая культура описывает политическое состояние любого общества в целом, рассматривает его как взаимосвязанную, взаимозависимую, многоуровневую и вместе с тем динамичную совокупность политических субъектов. Она представляет собой единство исторически сложившихся, относительно устойчивых, воплощающих опыт предшествующих поколений установок, убеждений, представлений, моделей поведения (функционирования), которые проявляются в непосредственной деятельности субъектов политического процесса и фиксируют принципы их отношений к этому процессу в целом и к его элементам, друг к другу, к самим себе и к политической системе, в рамках которой протекает этот процесс, обеспечивая тем самым воспроизводство политической жизни общества на основе преемственности. Политическая культура вплетена в контекст существующих общественно-политических отношений, систем, социальной деятельности.
Раскрытие диалектики общего и особенного в различных политических культурах позволяет провести глубинные исследования политической жизни общества, «измерить» её через человека и в интересах человека.
1. Каримов И.А. Узбекистан на пороге ХХI века: угрозы безопасности, условия и гарантии прогресса. Т.: «Узбекистон», 1997.
2. Каримов И.А. Узбекистан устремлённый ХХI век. Т.: «Узбекистон», 1999.
3. Каримов И.А. Наша высшая цель – независимость и процветание Родины, свобода и благополучие народа. Т.: «Узбекистон», 2000.
4. Арон Р. Демократия и тоталитаризм. М., 1994.
5. Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1994.
6. Зеркин Д.Л. «Основы политологии. Курс лекций». Ростов–на-Дону: «Феникс», 1996.
7. Каменская Г.В., Родионов А.Н. Политические системы современности. М., 1994.
8. Марченко М.И. «Курс лекций по политологии», М.: «Зеркало», 1997.
9. Панин А.С. Политология (учебник). М.: Проспект, 2000.
10. Паранин А.С. Политология (учебник). М., 1998.
11. Паранин А.С. Философия политики. М., 1996.
Конспект лекции по теме «Политическая культура общества» дисциплины «Политология»
Обсужден на заседании кафедры ТиПСДО
(протокол № 32 от 31 марта 2003 г.)
и рекомендован к печати.
Автор: старший преподаватель
Гамолина Е. И.
Ответств. редактор: кандидат философских наук,
доцент Туленова Г. Ж.
Корректор: старший преподаватель
Павлова С.И.