ЎЗБЕКИСТОН  РЕСПУБЛИКАСИ АХБОРОТ ТЕХНОЛОГИЯЛАРИ ВА КОММУНИКАЦИЯЛАРИНИ РИВОЖЛАНТИРИШ ВАЗИРЛИГИ

 

ТОШКЕНТ АХБОРОТ ТЕХНОЛОГИЯЛАРИ УНИВЕРСИТЕТИ

 

 

 

 

Гуманитар фанлар кафедраси

 

 

 

ФАЛСАФА ТАРИХИ 

Услубий қўлланма

 

Тошкент - 2016

 

Д.Сагдуллаева Фалсафа тарихидан лавҳалар .-Тошкент.: «ALOQACHI»,2016.

 

 

Услубий қўллланмада фалсафий тафаккур тараққиёти босқичлари файласуфлар таълимотлари асосида ёритилган. Услубий қўлланма олий ўқув юрти талабалари, катта илмий ходимлар ва фалсафа тарихи билан қизиқувчилар учун мўлжалланган.

 

 

 

 

Тузувчи:                     фалс. ф. н. Д.Ш.Сагдуллаева

Тақризчилар:            т.ф.д.          Н.Р.Маҳкамова

                                     фалс. ф. н., доцент О.М.Мухаммадиева

 

 

 

 

 

Кириш

 

Бугунги кунда фалсафий         тафаккурнинг     янгиланиши            нафақат  умумий

Маънавий  муҳитнинг,      балки     ҳар бир   жамият   аъзосининг          ижтимоий қиёфаси,

Руҳий  дунёси,   мақсад     ва  эҳтиёжларининг       ўзгариши    ҳамдир.           И.А. Каримов

айтганларидек,“Фалсафа      барч      фанларнинг         отаси.    Фалсафани       билмайдиган

одам - медицина    ёки   таълим,                санъат    ёки   маданият  соҳаси вакили бўладими,

бундан қатъий    назар - ҳаётнинг,     ўз                касбининг       маъно       мазмунини  яхши

тушунмайди. Мисол      учун,    тарихни    таҳлил                қилиш      учун  ҳар бир воқеа ва

жараёнга фалсафий       қараш,          уларни   умумлаштирган            ҳолда  зарур хулосалар

чиқара олиш    керак. Шу     боис         тарихчи     бўлиш               учун  фалсафий  тафаккур

қобилиятига эга           бўлиш    даркор”.2               Шундагина инсон  буюк алломалар  орзу

қилган                 фозил            одамларнинг          комил   фазилатларини шакллантириш ва

такомиллаштиришга муносиб ҳисса қўша олади.

Дарҳақиқат,фалсафани ўрганишга илк бор киришаётган деярли ҳар бир одам у ҳақда ниманидир у ёки бу даражада билади ёки ҳеч бўлмаса у ҳақда нимадир эшитган бўлади, чунки одамлар ҳатто кундалик ҳаётда ҳам бу кенг тарқалган тушунча билан кўп тўқнаш келади. Мактаб дастурига кўра ёки ўзининг қизиқувчанлиги туфайли фалсафага доир дарсликлар ва бошқа адабиётлар, балки таъсири деярли ҳар бир халқнинг маданий меросида чуқур из қолдирган буюк файласуфларнинг асарлари билан танишишга улгурганлар ҳам анчагина.

Шунга қарамай, фалсафа нималиги, у нима билан шуғулланиши ва қандай вазифаларни ҳал қилиши ҳақида мустақил тарзда, махсус билимларсиз аниқ тасаввур ҳосил қилиш осон иш эмас. Ҳатто фалсафа соҳасида профессионал иш олиб борувчилар орасида ҳам қўйилган саволларга жавобларда якдиллик мавжуд эмас. Кимдир фалсафани фан деб, кимдир – ақл ўйини деб ҳисоблайди, айримлар эса, бу фикрларга қўшилмай, одамлар дунёқараши, руҳий ҳолати, ақли, шахсий тажрибаси ва шу кабиларнинг турли шаклларига эътиборни қаратиб, бошқача таърифлар беради. Кимдир фалсафада мақсадни, кимдир воситани, инсон ўз-ўзини ва ўзини қуршаган дунёни оқилона, иррационал ёки интуитив англаб етиш усулини кўради.

Бунда ҳар ким оламшумул аҳамиятга эга бўлган саволларга қандай жавоб беришига қараб ўз мулоҳазалар мантиғини тузади.

Фалсафа инсоният маънавий тараққиёти намуналаридан бири бўлиб, дунёнинг моҳияти, унда инсоннинг ўрни, борлиқни билиш имкониятлари, жамият тараққиёти истиқболлари каби ҳар бир давр учун аҳамиятли бўлган муаммоларни  ўрганиб, ҳар бир тарихий даврда ўзига хос тарзда муносабат билдиради. Фалсафа ривожининг бир қатор тарихий босқичлари фарқланади. Улар қуйидагилардир:  

1. Ҳиндистон, Хитой, Юнонистон фалсафий тафаккурининг илк куртакларини  қамраб олган - қадимги давр фалсафаси. Дунёнинг келиб чиқиши ва моҳиятини бир бутун тарзда тушунишга интилиш ушбу даврнинг марказида туради. Қадимги давр дунёқарашида шунингдек, коинот, унинг унсурларининг келиб чиқиши, ҳаракати,  инсон, унинг ахлоқи, ижтимоий тузулма, ҳақиқат, эзгулик масалаларининг ўзига хос талқини акс этган.

2. Ўрта аср фалсафаси  (Y-XYасрлар) дунёқараши марказида оламнинг илоҳий келиб чиқиши (теоцентризм) ҳақидаги қарашлар туради. Жаҳон динлари (христианлик, ислом) юзага келган  ушбу даврда табиат, жамият, инсон  ва унинг ҳаётига оид масалаларнинг  барчаси дин ақидалари асосида талқин этилган.

3. Ўрта асрлар  Шарқ фалсафаси (IX-XIIасрлар) фанда Уйғониш даври сифатида тан олинади. Табиатнинг ўзига бевосита мурожаат қилиш, ўтмиш меросни қайта ўрганиш,инсонпарварлик ғояларининг кенг тарқалиши кабилар Шарқ уйғониш даврининг ўзига хос жиҳатлари ҳисобланади. ..

Уйғониш даври - Европада феодализм емирилиб, илк буржуа жамияти қарор топаётган даврда (XY-XYII) ривожланган. Бу давр гуманизм, антик фалсафий мероснинг қайта тиклашини, табиий фанлар соҳасида катта ютуқларнинг юзага келиши билан изоҳланади.

4. Янги давр фалсафаси – XYII асрда Европанинг йирик марказларида диний ақидаларнинг қатъий танқид этилиши,  содир бўлган буржуа революциялари натижасида жамиятнинг ижтимоий ишлаб чиқариш усулининг ўзгариши, фан ютуқларининг қадрланиши, эмпирик методларнинг ривожланиши табиат ва жамиятга нисбатан илғор ғояларнинг ривожлантирилиши билан тавсифланади. Дин ақидаларинингфалсафий танқид қилиниши фан ва санъатнинг уйғонишига хизмат қилиб, қадриятларнинг янги тизими шаклланишига олиб келди. Капиталистик ишлаб чиқариш муносабатлари  ва ижтимоий-сиёсий ўзгаришларни қамраб олган Янги давр эҳтиёжлари асосида инсонннинг борлиқни билиш ва қайта ўзгартириш имкониятларини оширган табиат қонунлари кашф этилди.   

5.XYIII аср фалсафаси- маърифатпарварлик даври   сифатида талқин этилувчи ушбу давр Европанинг марказларида табиатшунослик фанларида юзага келган  кашфиётларнинг амалиётга таъсири натижасида юзага келди.

 

 

 

 

Қадимги Шарқ ва Антик дунё фалсафаси

Режа:

 

1.  Фалсафий фикрни вужудга келиши, унинг маданий тарихий заминлари.

2.      Қадимги Шарқ фалсафаси.

              3.Антик дунёдаги илк фалсафий фикрлар.

 

Шарқ ва Ғарбда фалсафа ривожининг ўзига хосликлари

Уларнинг умумийлиги :

Шарқ ва Ғарб  мамлакатларида фалсафий фикр  ижтимоий онгнинг дастлабки шакли сифатида мифология бағрида шаклланди. Мифологияга хос  бўлган синкретлик  инсонни атроф  муҳит билан уйғун ҳолда ҳодисаларни  табиий сабаблар асосида тушунтиради. Дунёни, ундаги барча жараёнларни худолар ва қаҳрамонлар воситасида талқин этади. Оламнинг пайдо бўлиши,  унинг ривожланиши, ҳаётнинг, ўлимнинг моҳияти нимада эканлиги ҳақидаги қатор фалсафий саволлар мифология асосида юзага келди.
2. Шарқ ва Ғарбда фалсафа ижтимоий онг шакли сифатида синфий жамият ва давлатнинг  вужудга келиши билан юзага келди. Қадимги Ҳиндистонда фалсафанинг шаклланиши  эр. авв.1 минг йилликка унинг ҳудудида қулдорлик давлатларининг  юзага келиш даврига тааллуқли бўлса, Хитойда эса жамиятнинг синфий табақаланиш жараёнлари бошланган эр.авв.YI-Y асрларга тўғри келади. Антик фалсафа Юнонистонда  эр.авв.YII-YI асрлар оралиғида шаҳар давлатларда Кичик Осиёнинг ғарбий қирғоғида,  Сицилиянинг юнон шаҳарларида, эр.авв. Y асрда Афинада синфий, қулдорлик жамияти    қарор топиши  ва ривожи билан боғлиқ равишда ривожланди.

3. Шарқ ва Ғарб фалсафаси умуминсоний қадриятларга мурожаат қилади. Файласуфлар  инсонни доимо ўйлантириб келган  эзгулик ва ёвузлик, гўзаллик ва ҳунуклик, адолат ва адолатсизлик, дўстлик, муҳаббат, ғазаб, бахт, лаззатланиш, азобланиш кабиларни ўрганиш билан шуғулланган.

4.Шарқ ва Ғарб фалсафаси ривожланиш қонунияти космологик муаммолар ва инсоннинг шахсий борлиғини тушунишдан иборатдир. Ушбу муаммоларнинг ҳал этилишидан келиб чиқиб, у ёки бу файласуф дунёқарашининг  ўзига хослиги аниқланади.

5.Шарқ ва Ғарб фалсафасида борлиқ ҳақидаги илмий ҳақиқатни аниқлашга бўлган интилиш хос бўлиб, фалсафий таълимот  концепция, ғоялар асосида турли ҳодисалар таҳлил этилиб, амалий тавсиялар берилади.      

Уларнинг тафовутлари:

1.Ғарб фалсафасидан фарқли ўлароқ, Шарқ фалсафасида инсон, унинг маънавияти  масаласига  асосий эътибор берилган. Ғарб фалсафаси натурфалсафий, онтологик, гносеологик, методологик, мантиқий,  ахлоқий,  сиёсий,  ҳуқуқий муаммоларни тадқиқ этади. Ғарб фалсафаси инсонни  унинг амалий борлиғи ёки ахлоқи орқали эмас, балки борлиқ ва билишнинг умумий тамойиллари  асосида ўрганади.

2.Шарқ фалсафаси дин билан узвий алоқадорликда ривожланиб, бир фалсафий йўналишнинг ўзи бир вақтнинг ўзида ҳам фалсафий ҳам диний (буддизм, конфуцийчилик) оқим сифатида намоён бўлади.

3.Шарқ ва Ғарб фалсафасида категорияларнинг талқини  ҳам фарқ қилади.  Ғарб фалсафаси  ҳаракат, қарама-қаршилик, материя, макон ва замон, субстанция каби категорияларга таянади.

4. Билиш фалсафаси талқини ҳам минтақалар миқёсида фарқланади.

 

Фалсафий ғоялар муайян ижтимоий шароитлар таъсирида, маълум тарихий-маданий манбалар асосида шаклланади. Ибтидоий ҳаётнинг мураккаблашиши ва кишиларнинг ижтимоий амалиётининг кенгайиши уларни абстракт фикрлашини ривожлантиради, шу билан бирга илмий билимни шакллантиради.

 Қадимдан файласуфлар борлиқ нима? Бор бўлишнинг ўзи нима? деган муаммони ҳал қилиб келганлар. Фалсафанинг бу ўзига хос хусусияти қачон ва нима учун фалсафа келиб чиққан деган саволга бир мунча жавоб беришга ёрдам беради.

Ижтимоий ҳаёт ва ижтимоий онгда одатда, мифология ёрдамида ҳал қилиб бўлмайдиган ишонтириш мумкин бўлмаган жиддий зиддият ва конфликтлар вужудга келади. Бу ўринда шаклланган фикр билан ҳақиқатан қандай эканлиги ҳақидаги билимни фарқлаш эҳтиёжи туғилади. Бу фикрлаш фалсафа билан вужудга келади.

Фалсафа аввал бошдан кундалик онгни, урф-одатни, анъанавий қадриятларни ва ахлоқ нормаларини танқид қилади. Файласуф ҳамма нарсага  шубха билан қарайди, буни у шу анъаналарни келиб чиқиш илдизини топиш учун қилади. Шундан унинг бор  бўлишнинг ўзи нима?, борлиқ нима? деган саволининг мазмуни келиб чиқади.

Фалсафанинг вужудга келишида қандай ижтимоий вазият, маданиятдаги қандай силжишлар таъсир қилади? деган саволлар туғилиши табиийдир. Қадимги Грецияда фалсафа инсон ҳаётининг маъноси, унинг одатдаги тўзим ива тартиби хавф остида қолган вақтда ш   аклланади. Фалсафанинг у ёки бу даврда  ш   аклланишигина эмас балки  тараққиёти ҳам чуқур ижтимоий инқирозлар билан боғлиқ бўлиб, инсон қийналганда, эскича яшай олмай қолганда, эски қадриятлар ўз  аҳамиятини йўқотиб энди нима қилиш керак? деган савол  туғилади. Дастлабки қулдорлик даврининг одатдаги мифологик-афсонавий тасаввурлари янги дунёқарашнинг талабларига жавоб бера олмайди. Шундай қилиб фалсафа одатдаги ҳаёт тарзи ва одатдаги қадриятларнинг инқироз моментида вужудга келади. Бир томондан у урф-одатларни танқид қилса бошқа томондан янги бинони қуриш учун пойдевор, янги маданият типини топишга ҳаракат қилади. Шунинг учун фалсафада назарий ва дунёқараш муаммолари узвий боғлиқдир.

Қадимги Шарқ  цивилизациясининг бешикларидан бўлган Миср, Бобилда эрамиздан аввалги тўрт минг йилликнинг охири ва  уч минг йилликнинг бошларида  дастлабки диний – фалсафий фикрлар олам ҳақидаги фанлар, яъни астрономия, космология, математика, мифологияга оид қарашлар бир мунча ривож топган.

Бу ерда шаклланган фалсафанинг энг асосий хусусияти шундан иборатки, уларда, бир томондан худоларга ишонч, илохий кучларнинг табиат ва жамиятга кўрсатадиган таъсирини мутлоқлаштириш хусусияти устивор бўлган бўлса, иккинчи томондан афсона ва ривоятлар тарзида бўлсада, дунёвий билимлар, илмий қарашлар ҳам аста-секин шакллана бошлаган. Бу – ўша даврлардан қолган ёзма манбаларда, хусусан, «Хўжайиннинг ўз қули билан ҳаётнинг мазмуни ҳақида сухбати», «Арфист қўшиғи», «Ўз ҳаётидан хафсаласи пир бўлган кишининг ўз жони билан суҳбати» каби битикларда яққол намоён бўлган.

Қадимги Миср ёзма манбаларида ҳам жамиятда кенг тарқалган  ҳуқуқий қарашлар акс этади. Уларнинг бирида озод кишиларнинг табиатан тенглиги (мил.авв. XXYIII асрга мансуб “Птахатеп ўгитлари”), иккинчисида жамиятда қўлланувчи урф-одатлар, қонунлар, суд қарорлари каби ўша даврнинг асосий ҳуқуқ манбаларининг илоҳийлиги – табиий-илоҳий адолат қоидаларига мувофиқлиги ҳақидаги ғоялар (“Маат тартиблари”) баён қилинган бўлса, учинчисида адолатга, қонунга амал қилиб яшаш одамнинг охират ҳаётини ҳам белгилаб бериши ҳақидаги ғояларни (“Гераклеопол шоҳи ўгитлари”-мил.авв. XXII аср охири) учратишимиз мумкин. Бу қарашлар биринчидан, ўша даврда жамоаларда иқтисодий нотенглик юзага келаётганлигидан, иккинчидан, жамиятда тартибни ўрнатувчи одат ҳуқуқи табиатда мавжуд тартибнинг, амал қилувчи қонунларнинг ўзига хос ижтимоийлашган кўриниши эканлигини англатишидан гувоҳлик бериб, учинчидан, ҳукмрон мафкуранинг ўз манфаатлари йўлида жамоа аъзоларини итоатда сақлаш усулларидан бирини намоён қилади.

Хаммурапи (мил. авв.XYIII аср) ва Ману қонунлари (мил.авв.II аср) мифологик қарашлардан аниқ ижтимоий-сиёсий қарашларга ўтиш даврига оид бўлса ҳам, уларда қонун чиқарувчи ҳокимиятнинг илоҳийлиги тамойили устун бўлгани ҳолда инсон эркинлиги масаласида бирмунча ижобий ўзгаришлар ўрнатилганлиги намоён бўлади. Хусусан, қонунга кўра, ўзгалардан қарздор бўлиб қолган озод кишиларни аввалги пайтлардагидек қулга айлантириш мумкин эмас эди[1].

Хаммурапи Қонунлари жамиятни бир бутун мураккаб тузилма сифатида кўриб, унинг ижтимоий таркибини мулкий, оилавий, жиноят ва жазо муносабатларини қатъий белгиланиши асосида мустаҳкамлади. Гарчи унда ерга жамоавий эгалик қилиш, жамоавий ижтимоий маъсуллик, аёлларга эрнинг шахсий мулки сифатидаги муносабат[2] каби ибтидоий жамиятнинг бирмунча қолоқ меъёрлари ҳимоя қилинган бўлишига қарамай, ўз даври жамияти ҳар бир соҳасига тегишли масалаларнинг ечимини ўзида қамраб олган одат ҳуқуқининг жамиятни тартибга солувчи бошқа воситалар билан тенг равишда мувозанатни таъминловчи куч сифатида амал қилганлигидан далолат беради.

Демак, Хаммурапи ва Ману қонунлари гувоҳлик беришича, ижтимоий-иқтисодий муносабатларнинг ривожи жамият ҳаётида туб ўзгаришларга олиб келди. Давлатни идора этишда мифологик мотивлардан кўра жамиятнинг аниқ эҳтиёжлари асосий ўринни эгаллай бошлади. Шу тариқа дунёвий ишларни идора этишга ва дунёвий манфаатларни ҳимоя этувчи қонунчиликка, ижтимоий-сиёсий таълимотларнинг юзага келишига йўл очилди. Бу имконият қадимги Ҳиндистонда мил.авв. XII-IYасрлар, Қадимги Хитойда мил.авв. XIII-Y асрлар, Месопатамия ва Бобилда XYII-YII асрлар, Қадимги Греция ва Римда мил.авв. YII-Y асрларда юзага келди.

Дастлабки давлатларнинг қарор топиши, унинг сиёсий институт даражасида мавжуд бўлиши муқаррар равишда жамиятни итоатда сақлашнинг ҳуқуқий асосларини такомиллаштириб боришни тақозо этарди. Чунки ижтимоий-иқтисодий муносабатлар ривожи жамият синфий таркиби ўзгаришига ва у билан боғлиқ бўлган, турли сиёсий-ҳуқуқий тузилмалар шаклланишига олиб келди. Илгаридан мавжуд ўзига хос ҳаёт тарзи ва уни тартибга солиш механизмлари бўлмиш анъаналар, урф-одатлар, ахлоқ ибтидоий жамоа эҳтиёжларини акс эттирса-да, ўз ўрнини илғорроқ тартибга солиш воситаларига бўшатиб бермади.

Бизнинг эрамизгача бўлган бир минг йилликнинг ўрталарида инсоният тарихининг тараққиётида қадимги маданиятнинг уч ўчоғида Ҳиндистон, Хитой, Грецияда деярли бир вақтнинг ўзида фалсафа вужудга келди. Унинг туғилиши оламни мифологик тушунишдан билимга таянадиган дунёқарашга ўтишдек ўзоқ жараённи бошидан кечирди.

Ҳиндистон башарият тарихида қарийиб биринчи цивилизация бешиги ҳисобланиб, унинг фалсафаси ўзининг қадимий ва бой тарихига эга. Қадимги Ҳинд фалсафасини  ўрганишда «Рамаяна», «Махобҳарот», «Калила ва Димна» каби машҳур асарлар илк манбалар бўлиб хизмат қилади. Ҳинд маданияти ва фалсафасининг ана шу бебаҳо ёдгорликларининг ҳар бирида ақл-идрок, адолат, инсоф-диёнат, халоллик, поклик, меҳнатсеварлик, миллий тотувлик, тўғри сўзлилик тўғрисида ва ёмон иллатларга қарши кўрашиш зарурлиги ҳақида жуда муҳим фалсафий ғоялар ҳикматлар, ривоятлар, мақоллар баён этилган.

Фалсафий қарашларнинг курт   ақлари ҳинд маданияти энг қадимги ёзма ёдгорликлари «Ведалар»да  («Веда»лар – худолар, табиатнинг илохий кучларига қаратилиб айтиладиган гимнлар, дуолар тўплами) учрайди. «Веда» китоби Ригведа, Самаведа, Яжурведа ва Ахтарваведа деб аталадиган 4 катта бўлимдан иборат.

Уларда борлиқнинг бош манбаи моддий ибтидоси деб ҳисобланган сув, олов, ҳаво, ёруғлик, тупроқ ҳамда озиқ-овқат, фазо ва вақт ҳақидаги, шунингдек оламнинг тузилиши ва уни бошқарувчи қонунлар, инсон билимининг манбалари ва турлари инсоннинг ижтимоий мажбуриятлари каби қатор фалсафий масалалар ёритилган. Унда таъкидланишича, тана жоннинг кобиғи бўлиб, жон эса дунёвий рухнинг бир бўлагидир.

Ҳинд фалсафаси асослари «Упанишадалар» номи билан машхур бўлган манбаларда ҳам ўз аксини топган. «Упанишадалар» сирли билим деган маънони англатиб «Веда» ларнинг фалсафий қисмини ташкил этади. «Упанишадалар» яхлит китоб ёки фалсафий рисола  бўлмай, балки турли вақтда турли мавзуда ижод этган номаълум муаллифларнинг матнларидан иборатдир. Уларнинг мазмуни ва услуби ҳар хил ва турлича  фалсафий қарашлар маҳсулидир. Упанишадалардаги фалсафий мавзулар, асосан, инсонни ўраб турган борлиқ, унинг ҳаётдаги ўрни ва вазифаси, ташқи олам ва инсон табиати, унинг ҳаёти ва руҳиятининг моҳияти, билиш имкониятининг чегаралари, ахлолқ меъёрлари ҳақидадир. Фалсафий муаммолар асосан диний, мифологик нуқтаи назардан баён этилган.

 

Ҳиндистонда шаклланган фалсафий оқимлар асосини ведалар ташкил этади. Ведаларда борлиқ ҳақида ҳақиқатни ифода этади,   улар хатодан холи, деб ҳисобловчи йўналишлар қаторини санкхьяя, йога, веданта, вайшешика, миманса, няя каби мактаблар ташкил этиб, улар ортодоксал мактаблар номини олган. Ведаларда илгари сурилган ғоялар хатодан пок эмас, деб ҳисобловчи йўналиш вакиллари: жайнизм, буддизм ва чорвака локаяти оқимлари ноортодоксал мактаблар жумласига киради.

Эрамизгача бўлган 8-7 асрларда Ҳиндистонда Локаяти (бу дунё (лока) ни тан олувчи) фалсафий таълимот шакллана бошлади. Бу таълимотнинг асоси Брихаспати ва унинг издошлари ведаларда баён этилган диний қарашларнинг танқид килиб, ердан бошқа тарздаги ҳаётнинг бўлиши мумкин эмас, деган  фикрни илгари сурдилар.

Локаятанинг энг ривожланган оқими Чорваклар (эр.ав. 6-аср) таълимотидир. Уларнинг фикрича дунё 4 элементдан тупроқ, ҳаво, сув ва оловдан ташкил топган бўлиб, барча нарса ва ҳодисалар шу 4 элементнинг турли бирикмасидан иборатдир. Улар дунёни билиш мумкин ва бу билишнинг манбаи идрокдир, деб, билимда ҳиссиётнинг ролини бўрттириб юборганлар, хулосалар ёлғон бўлиши мумкин деб ҳисоблаганлар.

Хитойдаги дастлабки фалсафий таълимотларда дунё абадий ва 5 унсур – олов, сув, ер, дарахт ва металлардан ташкил топган, деб уқтирилади.

Эрамиздан олдинги 7-6 асрларда Хитой мутаффакирларининг фикрича табиат ҳодисалар -ци деган моддий зарралардан таркиб топган дао- деган объектив табиий қонуниятга бўйсунади. Хитойликларнинг табиат ҳодисалари қонуниятли асосда тараққий қилади, деган тасаввурлари, дунё моддийдир, деган таълимотга боғлиқдир. Дао ҳақидаги таълимот фалсафадаги қонун тушунчасини хосил қилишдаги дастлабки уринишдир.

«Даосизм» сўзини  ўзи «Дао» сўзидан келиб чиққан бўлиб, «йўл», «тараққиёт», «дунё негизи» деган маънони билдиради. Даосизмнинг асосчиси Лао – цзи бўлиб, у дунёда абадий ҳаракат ва қарама-қаршиликларнинг  бир-бирига боғлиқлиги амал қилади, табиат ҳодисалари ўз-ўзига зид холатга айланиб ривожланади, деган фикр юритилади. Таъкидланишича, гўзаллик ва ёмонлик, борлиқ ва йўқлик, ўзун билан қисқалик бир-бирини тўлдиради., бирин-кетин келади, бир-бирига боғлиқ бўлади, табиатдаги барча мавжудот, барча ҳодисалар қарама-қаршиликларни ўз ичига олади.

Даосизмнинг вакиллари билишдаги ҳиссий ва мантиқий жиҳатларнинг мавжудлиги масаласини ўртага қўйиб, билишда ҳиссиёт ва амалиётнинг аҳамиятини камситиб, ақлни бўрттириб юборганлар.

Эрамиздан олдинги 5-3 асрларда Хитойда Конфуцийчилик каби фалсафий оқим ҳам бўлган. Бу оқимнинг асосчиси Хитой мутафаккири Конфуций бўлган. (эр.олдинги 551-479 йй). Конфуций инсонпарварлик ғояларини қадимги Хитойда биринчи бўлиб олға сурди. Конфуций ўзининг фалсафий қарашларида тарбия масалаларига катта эътибор қаратган. Одамлар ўз табиатига кўра бир-бирларига ўхшайдилар, фақат тарбияга кўра улар бир-бирларидан фарқланадилар, дейди у. Конфуций фикрича инсонлар ўртасида ўзаро муҳаббат, ҳурмат тамойиллари ҳукмрон бўлиши керак.

Хитойда дастлабки жамиятни тартибга солишга доир қарашлар фалсафий дунёқарашнинг таркибий қисми сифатида афсоналардаёқ кўзга ташланади. Қадимги манбалардан бири “Цзин фа”да баён қилинишича, Хуанди худоси жамият тузилишига ва давлатнинг бирлигини таъминлашга оид қонунлар чиқарувчи якка ҳукмдор ҳисобланади. Унинг ҳукми, кўрсатмасисиз одамлар ушбу жамият, давлат фаолиятига аралаша олмайдилар, аралашган тақдирда уларни кўнгилсизликлар ва офатлар кутади[3].

Шарқнинг йирик марказларида кишилар ҳаётини тартибга солишга оид дастлабки фикрлар худолар номи билан боғлиқ бўлиб, улар ҳам ҳокимиятни ташкил этувчи ҳам жамоани тартибга солиш қоидаларини ўрнатувчи куч сифатида тасвирланган. Кишиларнинг охират дунёсини ердаги ҳаёти белгилаб бериши ғояси ҳам бирмунча даражада ушбу қоидаларнинг барча учун мажбурий бўлган “қонун” тушунчасининг келиб чиқишига олиб келиб, ҳуқуқий мафкуранинг уруғ жамоаси учун хос бўлган кўринишини намоён қилган.

Қадимги Хитой манбаларига кўра, мамлакатда адолатнинг умуман йўқлиги ва ҳеч ким ижтимоий зинопояда ўзидан юқори турувчилар тазйиқидан ҳимоя қилинмаганлиги, Ван(шоҳ)нинг ҳукми олдида барча тенглиги ҳақидаги мулоҳазаларни учратамиз[4]. Бизнингча, бу даврларда Миср ва Қадимги Хитойда марказлашган давлат шаклланган, давлат идорасининг аҳамияти ортиб бориб, жамиятни тартибга келтиришда қонун ҳукмрон табақанинг иқтисодий, сиёсий манфаатларини қўллаб-қувватловчи, омманинг эзилиши ва қашшоқликда ҳаёт кечиришини оқлайдиган асосий кучга айланганлигини англатиши билан бирга ҳуқуқий онг ҳам шаклланиб борганлигидан дарак беради.

Қадимги Шарқ халқлари ҳуқуқий онги масаласини тадқиқ этишда бирмунча кейинроқ шаклланган диний, ижтимоий-фалсафий таълимотлар таҳлили ҳам катта аҳамият касб этади. Лао-цзи фикрича, “агар ҳокимият ўта фаол бўлса, халқни идора этиш қийин бўлади”[5]. Лао-цзи ўта фаолликни қоралаб, уни жамиятда тартиб-интизомга путур етказиб, ўзбошимчаликка, адолат мезонлари бузилишига олиб келади деб ҳисоблайди: “Мамлакатда таъқиқловчи қонунлар кўп бўлса, халқ қашшоқлашади”, “Қаерда қонунлар ва фармонлар кўпайса, ўша жойда ўғрилар ва талончилар ҳам кўпаяди”[6]. Конфуций яшаган даврда қонун давлат ҳокимиятининг манбаи ҳисобланган халқни ҳимояловчи эмас, балки ҳукмрон табақа манфаатларига хизмат қилувчи кучга айланганлигини кўриш мумкин. Қонуннинг ўзи кишилар ўртасида тенгсизликни мустаҳкамлайди, демак ҳокимият фаоллигининг натижаси ҳисобланган қонунчиликнинг кучайиши даодан чекинишни англатади. Демак, ўз даври учун жамиятни тартибга солишнинг анъанавий механизмларини танқид қилган Лао-цзи қонун аҳамиятини бутунлай инкор этмади. Унингча, жамият ҳам умумий табиат қонуни дао асосида яшаши лозим.

Конфуций ўз фалсафий қарашларида ахлоқий қоидалар ва халқ анъаналарига таяниш билан бирга жамиятни қонун ёрдамида бошқаришни инкор этиб, ўтмишдаги урф-одатлар, бошқарув анъаналарини тиклаш тарафдори бўлиб чиқди. Конфуций жамиятни бошқариш воситалари сифатида дао (“осмон ҳукмини адо этишда олижаноб киши юрадиган йўл”) ва ли (“жамиятда бошқарув, урф-одатлар ва нарсалар тартиби, эзгу хулқ-атвор қоидалари, амалларни бажариш йўллари”) тартибларини тушунган. “Агар тепадагилар жамиятни бошқаришда, урф-одатлар ва нарсалар тартибига амал қилсалар халқ уларга ҳурматсизлик кўрсатишга журъат  қилмайди”[7]. “Агар жамият қонунлар ёрдамида бошқарилса ва жазолар ёрдамида тартиб ўрнатилса, халқ жазолардан  қочишга интилади ва ўз қилмишларидан уялмайди. Агар халқ эзгу амаллар ва ахлоқ ёрдамида бошқарилиб, тартиб ўрнатилса, халқ ўзининг қилмишларидан уялади ва тўғри йўл тутади”[8]. Инсонийлик ва инсонпарварликни улуғловчи, Конфуций таълимоти учун инсон эркинлигини ахлоқий меъёрлар воситасида унинг ўзи томонидан ихтиёрий равишда жиловланиши аҳамиятлироқдир. Демак, Конфуций учун урф-одат, анъаналар подшоҳ билан халқни боғловчи, кишилар ўртасида муроса ўрнатишнинг воситаси сифатида тушунилган.

Мо-цзи эса, Конфуций қарашларини танқид қилиш асосида ундаги қатор ғояларга қарши чиқиб нисбатан асосли, яхлит тизимли таълимот яратди. У барча кишиларнинг табиатан тенглигини ёқлаб чиқиб, халқни олий қадрият сифатида эълон қилди. Осмон ва халқ иродаси ўзаро уйғундир. Анъаналарга ишончни инкор этиб, Мо-цзи давлатни бошқариш воситаси қонун эканлигини тан олди. Бироқ, у ҳам замондошлари каби ўша давр муҳити таъсиридан четга чиқа олмади, яъни қонунлар осмон иродасига мувофиқ бўлиши зарур.

Қадимги Хитой ижтимоий-сиёсий ҳаётида муҳим роль ўйнаган йўналишлардан бири Легизм мактаби бўлиб, унинг вакиллари Шан Ян (эр.авв.390-338й.), Хан Фэй-цзи (эр.авв.288-233й.) Конфуций ва дао таълимотини танқид қилиш асосида давлатни бошқариш ва унинг воситалари ҳақида фикр юритдилар. Улар конфуцийликдаги “ли” тартибларига “фа” қонунини қарши қўйиб, ишонч усулларидан, яъни ахлоқий мажбурлашдан тўлиқлигича воз кечиб, ҳуқуқий мажбурлаш ва жазога таяндилар. Виждонни қўрқув билан алмаштириб, давлатни катта бир оила сифатида тушунишни эса уни жонсиз бир механизм сифатидаги тасаввур билан алмаштирди. Улар таълимотидаги ижобий томон бу тенг имкониятлар ҳақидаги қарашлари эди[9].

Шан Ян қарашларига кўра, “давлат (армия ва мансабдорлар тимсолида) қонунга амал қилувчи фуқароларни рағбатлантириши ва айбдорларни қаттиқ жазолаши керак. Давлат жамиятни тартибга солувчи асосий механизм, шу боисдан ҳам у ижтимоий муносабатларга, иқтисодиёт масалаларига, фуқароларнинг шахсий ҳаётларига аралашишга ҳақлидир”[10]. Бизнингча, булардан фуқаролар ўртасида қонунга риоя қилиб яшаш кўникмаси, авваламбор, давлатнинг хатти-ҳаракатлари билангина шакллантирилиши мумкинлиги назарда тутилса, қонун фақат жиноятга бериладиган қаттиқ жазо чоралари орқалигина ўз кучини сақлаб туриши мумкин деб тушунилгани намоён бўлади. “Қонун ҳамма учун, оддий халққа ҳам, катта мансабдорга ҳам бирдай тенг бўлиши керак”[11].

Ижтимоий табақаланиш кучайиб бораётган жамият учун “қонун олдида барчанинг баробарлиги” ғоясининг ўртага қўйилишининг ўзи тўнтариш даражасидаги ҳодиса эди. Конфуций ва Мо-цзидан фарқ қилиб, легистлар таълимотида қонуннинг маънавий асоси, яъни инсон ҳуқуқ ва манфаатлари масаласи эътибордан четда қолган. Демак, улар томонидан қонун муайян ижтимоий-иқтисодий тузумнинг маҳсули, ҳар бир жамият эҳтиёжларига мувофиқ ўзгариб борувчи тартибга солиш механизми сифатида тушунилган.

Милоддан авв. 6-асрдан то милоднинг 3-асригача  Ўрта Осиёда Зардуштийлик  ва у билан боғлиқ дунёқараш ҳукмронлик қилган.

Зардуштийлик фақат дин бўлиб қолмай, балки ўша даврнинг ҳукмрон мафкураси ҳам эди.Зардуштийликни муқаддас китоби Авесто материали (12000 ишланган қора мол терисига ёзилган) милоддан илгари бир қанча асрлар давомида тўпланган. Искандар Зулқайнарнинг босқинчилик даврида унинг кўп қисми йуқолган. Аршакидлар даврида унинг қолган қисми Авесто сифатида тартибга солинган.

Унда  Ўрта Осиё халкларининг ижтимоий-иқтисодий, ҳуқуқий, ахлоқий қарашлари ва умуман дунёқараши ўз ифодасини топган.

«Авесто»да ўтмиш  аждодларимизнинг диний тасаввурлари, коинот ва ердаги дунёнинг  яратилиши билан боғлиқ афсона ва ривоятлар, ижтимоий-сиёсий, иқтисодий ҳаёти географияси, табиати, нобототи, илм-фани ўз аксини топган. Унда қадимги Турон  ўлкасининг иқлими, суви, ҳайвонот дунёси, ер тузилиши, сахролари, тоғлари ҳақида қимматли маълумотлар берилган.

Ғаразгўйлик, ҳасад, манманлик, фитна-фасод «Авесто»да қаттиқ  қораланса, ваъдага вафо қилиш, ахдга садоқат, самимият, холислик, ўзаро иззат – икром каби одамлар  ўртасида устувор  бўладиган ахлоқий қоидалар улуғланади. «Авесто» дунёни инсон учун синов майдони деб тушунтиради.

«Авесто»да одамларни иймонли бўлишга, доимо пок-тоза юришга, танани озода тутишга, ҳар қандай ёмон ният ва сўзлардан юз ўгиришга даъват этадиган ахлоқий қоидалар  диний ўгитлар, фалсафий ғоялар ниҳоятда кўп.

«Авесто»да қайд этилган энг муҳим фалсафий фикрлардан бири – инсонларни меҳнат қилишга, ўз қўллари билан моддий бойликлар яратиб тўқ фаровон ҳаёт кечиришга даъват этилганлигидадир.

Зардуштийлик дини ва унинг «Авесто» китобида дунёнинг моддий асоси деб ҳисоблаган ер, тупроқ, ҳаво  муқаддаслаштирилади. Ер ва ҳаво шундай  эъзозланганки, ҳавони булғаш, ифлослаштириш, ҳайвонлар  ўлиги у ёкда турсин, одамлар  жасадини ҳам ерга  кўмиш, сувга оқизиш, оловда ёқиш гунохи азим бўлган. Мархумлар ерни, сувни, ҳавони заҳарлаб  қўймасликлари учун уларнинг  жасадларини махсус сопол идишларда кўмиш расм бўлган.

Шундай қилиб, «Авесто» дунёда энг қадимги дин бўлган Зардуштийликнинг муқаддас китоби бўлиши билан бирга, аждодларимизнинг ўзоқ  ўтмиш тарихи ва тафаккур тараққиётининг қомусий йиғиндиси, тили, ёзуви, маданияти, фалсафаси,  адабий-бадиий манбаи ҳамдир.

Зардуштийлик таълимотида инсон ҳуқуқларига оид қарашлар заминида ростгўйлик ва адолат ғоялари - учликка асосланади. Инсонда дил софлиги, сўз софлиги, амал софлигининг ўзаро мувозанати (“Мен яхши фикр, яхши сўз, яхши ишга шон-шавкат бахш этамен”)(“Ясна”,14)[12] унинг умумий хулқ-атвори каби ҳуқуқий хатти-ҳаракатининг намоён бўлишини ҳам белгилайди. “Забардаст ва тушунарли бўлиш учун, -дейди Зардушт,- ҳамиша ҳақиқат ва ростликка амал қилсанг, забардаст ва қудратли бўлгайсан. Ҳақ сўздан ўзга ҳеч нарса тўғрисида ўйлама, ҳақ сўздан ўзга ҳеч нарса тўғрисида суҳбатлашма, ҳаққоний амалдан ўзга ҳеч нарса билан шуғулланма. ...Дунёни тараққиёт ва камолот сари йўналтиргувчи кишилар бўлмоғи лозим”[13].

Демак, зардуштийлик таълимотида инсон жараёнларнинг шунчаки кузатувчиси бўлиб эмас, балки бевосита иштирокчиси сифатида намоён бўлади. Жамиятда тинчлик, ҳақиқат, адолатнинг қарор топиши ҳар бир одамнинг хулқ-атвори, меҳнат фаолиятига боғлиқ деб кўрсатилади. Ахура-Мазда кўрсатмасига биноан “ерга яхши кучли уруғ сепмоқ” дунёдаги энг зарур қонун ҳисобланади[14]. Юқоридаги қарашлардан одам ташқаридан мадад кутмай, фақат ўз меҳнати билангина “адолатсизлик, зулмат, ҳуқуқсизликка қарши курашиб”[15], жамиятда эзгуликнинг тантанасига хизмат қилмоғи мумкинлигига даъватни кўришимиз мумкин. Демак, зардуштийлик таълимотига биноан ҳуқуқий онг ва ҳуқуқий маданият мулкий муносабатларни тартибга солиш билан бир қаторда, жамоа, ҳар бир аъзосининг инсоний (табиатни асраш, ерга ишлов бериш…) ва оилавий (эр-хотинлик, оталик…) бурч, мажбуриятларини қай даражада бажариши, унинг масъуллиги, инсон ҳаёти учун зарар келтирувчи одатлардан ўзини тия олишида намоён бўлади.

Қадимги  юнон фалсафаси эрамиздан олдинги 6 асрда Грецияда ибтидоий – жамоа тўзуми қулдорлик жамияти билан алмашган даврда вужудга келди. Қулдорлик вужудга келиши билан антогонистик синфлар, давлат пайдо бўлди, ҳуқуқ, санъат ва адабиёт ш   аклланди, савдо-сотиқ кучайди, шунингдек физика, математика, астрономия, география ривожланди, булар фалсафа фанининг ривожланишига замин яратди.

Қадимги Юнонистон дастлабки файласуфлари Ер, қуёш, юлдўзлар, ҳайвонлар ва одамнинг келиб чиқишини  бир бутун яхлит тасаввур этишга ҳаракат қилган мутафаккир эдилар. Шунинг учун ҳам уларни физиклар – табиатшунослар (юнонча physie – табиат) деб атаганлар.

Улар мифологик ва диний дунёқарашга қарши кураш олиб бордилар. Маълумки юнон мифологиясида асосий эътибор, дунёнинг келиб чиқишини изохлаб беришга қаратилган бўлиб, унда асосий ўринни  дунёни ким яратган деган савол эгаллаб келган юнон файласуфлари эса асосий эътиборни дунё нимадан яратилган деган саволга жавоб беришга каратилган.

Афинада халқ мажлислари томонидан янги демократик қонунларнинг қабул қилиниши тартиби мил.авв. YI асрда Солон ва Клисфен ислоҳотлари билан жорий қилинган. Римда эса анъанавий ҳуқуқий одатлар қайта ишланиб, XII жадвал қонунларида ёзиб қўйилган. Мазкур қонунларда, шунингдек халқ мажлисларининг қарорлари қонун ҳисобланади, деган қоида назарда тутилган[16].

Фуқаролар кўз ўнгида ҳуқуқ ақл ва адолатга таянган, қонун ижодкорлигининг демократик тизими мустаҳкамланган Афина ва Римда фуқароларни қонунга ҳурмат, унга эътиқод даражасида тарбиялашга катта эътибор берилган[17]. Буларнинг барчаси антик давр файласуфларининг таълимотларида ёрқин намоён бўлиб, улар хизматлари туфайли ҳуқуққа фалсафий нуқтаи-назардан ёндашув шаклланди.

Ҳуқуқий онг афсонавий қобиқдан ҳали қутилмаган даврга оид қарашларнинг таҳлилида Гомер, Гесиод ва “етти донишманд” ижоди катта аҳамият касб этади. Агар Гомер (эр.авв.YIIIаср) Зевс, Аполлон, Ахиллес каби афсонавий қаҳрамонларнинг ерда одамлар орасида ўз қонунлари орқали адолатсизлик, зўравонликни жазолаб, тартиб ўрнатиши ҳақида ҳикоя қилса, Гесиод эса ўз достонларида Зевс никоҳидан туғилган икки маъбуда қиз: Дике (адолат) ва Эвномия (қонунийлик) тимсолида жамиятни тартибга солувчи қонун ибтидосининг илоҳийлиги, ҳар жойда табиий-илоҳий адолат тамойиллари ҳукм суриши лозимлиги ғоясини илгари суради. Дике ва номо бир биридан фарқ қилувчи: ҳуқуқ ҳақидаги табиий тушунча ва инсон ҳолатига ёки  қарорига кўра ўрнатилган ҳуқуқ ёки бошқача қилиб айтганда, табиий ва ижобий ҳуқуқ ҳақидаги тушунчаларнинг ибтидосидир[18].“Етти донишманд” (Фалес, Питтак, Периандр, Биант, Солон, Клеобул ва Хилон) қарашларида эса ҳамманинг қонунга бирдек итоат этиши зарурлиги ғояси илгари сурилган[19]. Ушбу қарашлардаги “меъёр” ва “ўрталик” ҳамма жойда амал қилиши зарур бўлган инсон хатти-ҳаракатларининг мезони сифатида тушунилган.

Солон (эр.авв.594й.) фикрича, жамият ҳаёти барчанинг умумий розилиги билан қабул қилинган ҳуқуқ ва қонунлар билан тартибга солиниши лозим. Унинг “қонунлар барча учун ёзилган” иборасида шаҳар-давлат шароитида барча фуқароларнинг тенг даражада қонун ҳимоясида эканлиги, уларга сўзсиз итоат этишлари зарурлиги намоён бўлади. “У,- деб ёзади Аристотель,- барчага “бевосита ҳақиқатни” кўрсатиб, “авомни олий тоифалар билан тенг” кўрувчи қонунларни ишлаб чиқди”[20]. Демак, Солон Афина фуқароларига давлатнинг идора ишларида қатнашиш ҳуқуқини олиб берди, суд ишларини эса халқ йиғини олиб боришини таъкидлади ҳамда Халқ Кенгашини қонунлар қабул қилувчи олий ҳокимият деб эълон қилди[21].

 

Қадимги Юнонистонда йирик савдо ва маданият маркази бўлиб келган Милет шахрининг вакиллари таниқли мутафаккир Фалес (эр.авв. 624-567 йй.) ҳамма нарса сувдан келиб чиққан ва сувга айланади деб ҳисобланган бўлса, Анаксимандр (эр.авв. 610-546 йй.) дунё ноаниқ материя-апейрондан ташкил топган дейди. Нарсалар унинг фикрига кўра апейрон ҳаракати ҳамда совуқлик ва иссиқлик, намлик ва қуруқлик каби қарама- қаршиликларнинг натижасида пайдо бўлади. Анаксименнинг (эр.авв 588-525 йй) фикрича ҳамма нарса ҳаводан ҳосил бўлган ва ҳавога айланади. Эфеслик Гераклит (эр.авв 530-470 йй.) оламдаги барча нарса ва ҳодисаларнинг асоси оловдан иборат деб ҳисобланган.

Гераклит таълимотининг аҳамияти шундаки, у ўзининг дунёнинг моддийлиги ҳақидаги фикрини нарса ва ҳодисаларнинг ўзгариши ва ривожланиши каби қонуний жараён, деб эътироф этишида мазкур абадий ва энг умумий қонуниятни Гераклит логос деб тасвирлайди.

Гераклит фалсафасининг яна бир муҳим томони воқеликдаги нарса ва ҳодисаларга диалектик нуқтаи назардан ёндашувидадир. Унинг фикрича, нарса ва ҳодисалар доимий ўзгаришда, ўзаро алоқадорликда, боғлиқликда, бир-бирига ўтиб туради. Бу ўзгариб ривожланиб туришнинг манбаи қарама-қаршиликларнинг бирлиги ва уларнинг ўзаро курашидадир.

Гераклит (эр.авв.530-470йй.) таълимотининг ўзига хослиги шундаки, унда ҳуқуқий онг ва барча инсоний муносабатлар глобал, коинот миқёсидаги жараёнлар билан узлуксиз бирликда намоён бўлади. Унга кўра, полис қонунлари умумбашарий қонуниятлар билан шартлашилгандир[22].

Гераклитнинг ҳуқуқий қарашларидан табиий мавжуд ҳамда давлат томонидан ўрнатилган нарсалар ўртасидаги фарқни кўра олмаганлиги намоён бўлади. Шунинг учун ҳам унинг фикрича, умумий қонуният - дунёнинг барча ҳодисалари асосида ётувчи “абадий логос”дан инсоний, яъни позитив қонунлар озиқланади. Гераклит Пифагордан фарқ қилиб одат ҳуқуқига эмас, балки ёзма ҳуқуққа амал қилиб яшашни тарғиб этади. “Халқ, - дейди файласуф, - қонун учун ўз қўрғони учун курашгандек курашмоғи лозим”[23].

Полис қонунларини коинотдаги тартибнинг ифодаси сифатида тушунган Гераклитдан фарқли равишда Демокрит қонунлар ва ҳатто давлатнинг ўзини ҳам инсоният жамияти табиий ривожининг шартлашилган сунъий натижаси сифатида талқин этади[24]. Ҳуқуқ билан ахлоқни таққослаб, файласуф, ахлоқни афзалроқ кўради. Бироқ ҳуқуқ унингча оломонни бошқаришда муҳимдир. Қонун кўрсатмалари сунъийдир, қонун бўлмағур кашфиётдир. Агар одамлар бир-бирларининг ҳақ-ҳуқуқларини поймол қилмаганларида эди, қонун ҳеч кимга унинг ўзи хоҳлаганча яшашга халақит қилмаган бўлар эди, зеро ҳасад хусумад, зиддиятга замин ҳозирлайди[25]. Демак, Демокрит қонунни давлатни тартибга солувчи куч, одамларга яшашга кўмаклашувчи восита, сунъий ҳосила сифатида тушунган. Демократик бошқарув шаклининг тарафдори бўлган файласуф, “донишманд қонунларга бўйсуниши керак эмас, озод яшаши лозим”[26], - деб ҳисоблайди. Булардан кўриниб турибдики, Демокрит қонунга фақат кишиларни бошқариш воситаси сифатида қарайди.

 

Қадимги Юнон файласуфларидан Пифагор (эр.авв.580-500) нуқтаи назарича, дунёнинг асосини сонлар ташкил қилади, сонлар коинотдаги тартибнинг ифодасидир. Дунёни билиш – уни бошқарувчи сонларни билишдир. Пифагорчилар сонни материядан ажратиб, уни илоҳийлаштирган бўлсаларда математика фанини ривожлантириш машҳур Пифагор теоремасини яратиши билан фан тараққиётига катта ҳисса қўшдилар.

Пифагор (эр.авв.YI-Yасрлар) ва пифагорчилар тартиб ва қонунчиликни ҳимоя қилиб, ўзларининг “меъёр” тушунчасида тенглаштириш, умуман тенгликни назарда тутганлар. Бу эса, барча фуқароларнинг ҳуқуқий тенглиги ғояси шаклланишида катта аҳамият касб этди.

Қадимги Юнонистоннинг энг машҳур файласуфларидан бири Демокритдир. (эр.авв. 460-370 йй). Унинг нуқтаи назарича, дунё моддий бўлиб, руҳ, онг материянинг маҳсулидир.  У дунёнинг асоси атомлар ва бўшлиқлардан иборат, нарса ва ҳодисаларнинг ранг-баранглиги атомлар бирикиш усулларининг турли-туманлигидан келиб чиқади деб ҳисоблайди. Демокрит материя ва ҳаракатнинг ажралмаслигини, ҳаракат фазонинг ҳам худди материя сингари объектив мавжуд эканлигини тан олиш лозим дейди. Лекин у ҳаракатни атомларнинг бўшлиқдаги оддий ўрни алмашиши деб қарайди. Ҳаракатнинг ўзини эса атомларнинг фазода ўзаро тўқнашуви натижасида ҳосил бўлади дейди.

Демокрит табиатдаги ҳамма вокеа ҳодисаларнинг доимо ўзгариб туришини зарурият хисоблаб, табиатдаги тасодифни тан олмас эди. Унинг фикрича, нарса ва ҳодисалар  Ўртасидаги сабабиятни билмаслик тасодифни тан олишга олиб келади. Сабабий боғланишларни текширишни у фанларнинг асосий вазифаси деб ҳисоблар эди.

Демокрит онг ва рух ҳам атомдан иборат деб хисоблаган. Демокрит оламни билиш мумкинлигини таъкидлаб, уни қоронғи ва ҳақиқий билимлардан иборатдир. У билиш жараёнида ҳиссиёт ва тафаккурнинг ролини ҳам кўрсатиб ўтади.

Демокрит қадимги Юнонистоннинг қомусий олими эди. У фаннинг турли соҳалари: фалсафа, физика, математика, биология, тиббиёт, педагогика, руҳшунослик, филология, этика, санъат, сиёсат, мантиқ, ижтимоий ҳаёт масалаларига доир фикрларни баён этган эди. Демокритнинг меъросида инсонни ҳар томонлама камол топтириш, унда инсонпарварлик, ватанпарварлик  туйғуларини ш   акллантириш, одоб-ахлоқ, эътиқод, виждон ва бошқа олижаноб инсоний фазилатларни ш   акллантиришга оид қимматбаҳо фикрлар мавжуддир. Демокрит қонунлар ва ҳатто давлатнинг ўзини ҳам инсоният жамияти табиий ривожининг шартлашилган сунъий натижаси сифатида талқин этади[27]. Ҳуқуқ билан ахлоқни таққослаб, файласуф, ахлоқни афзалроқ кўради. Бироқ ҳуқуқ унингча оломонни бошқаришда муҳимдир. Қонун кўрсатмалари сунъийдир, қонун бўлмағур кашфиётдир. Агар одамлар бир-бирларининг ҳақ-ҳуқуқларини поймол қилмаганларида эди, қонун ҳеч кимга унинг ўзи хоҳлаганча яшашга халақит қилмаган бўлар эди, зеро ҳасад хусумад, зиддиятга замин ҳозирлайди[28]. Демак, Демокрит қонунни давлатни тартибга солувчи куч, одамларга яшашга кўмаклашувчи восита, сунъий ҳосила сифатида тушунган. Демократик бошқарув шаклининг тарафдори бўлган файласуф, “донишманд қонунларга бўйсуниши керак эмас, озод яшаши лозим”[29], - деб ҳисоблайди. Булардан кўриниб турибдики, Демокрит қонунга фақат кишиларни бошқариш воситаси сифатида қарайди.

Левкипп (500-440 йй.) Демокрит билан биргаликда атомистик назариясига асос солди. У биринчи бўлиб сабабият қонуни ва етарли асос қонунини таърифлаб берди.

Демокритнинг атомистик фалсафаси кейинчалик Эпикур (341-270 йй.) томонидан  ривожлантирилди. Демокрит атомларнинг асосан ш   акл ва миқдор жиҳатдан  фарқини  таъкидлаган бўлса, Эпикур эса уларнинг ҳажми, оғирлиги  жиҳатдан фарқини таъкидлайди.

Мил.авв.Y асрга келиб тўлиқ шаклланган Афина давлати моҳиятан эркин фуқаролар манфаатларини ҳимоя қилувчи сиёсий ташкилот эди. Демократик республика ҳисобланган Афинада фуқаролар тенг ҳуқуқларга эга бўлиб, сиёсий ҳаётда фаол қатнашиш имкониятига эга эдилар[30]. Ижтимоий – сиёсий ҳаётдаги ҳурфикрлилик, ўз навбатида ижтимоий онг барча шакллари ривожига салмоқли таъсир кўрсатди. Бунинг натижаси файласуфлар, турли йўналиш вакиллари умумий дунёқараши ҳусусан, ҳуқуқий онгида яққол намоён бўлади. Агар Протагор (мил.авв.481-411йй.) учун инсон - ҳамма нарсаларнинг меъёри бўлиб, давлат ва қонунлар табиат инъоми эмас, балки донишмандлик кашфиёти ҳисобланса, Гиппий (мил.авв.460-400йй.) ва Антифонт (мил.авв.400й.атрофи) учун инсоний қонунларнинг ўзи одамлар ўртасида тенгсизликни келтириб чиқаради; адолатли ҳисобланган кўплаб инсоний қонунлар инсон табиатига душмандир. Халкидонлик Фрасимах (Трасимах - мил.ав.470 йй. атрофи) эса ҳар бир давлатда ҳокимият тепасида ўтирганлар қудратлидир, улар ўз фойдасига хизмат қилувчи қонунларни  ўрнатадилар, яъни позитив ҳуқуқ зўрлар манфаатининг ифодасидир; кучлиларга фойда келтирадиган нарсагина адолатдир, деб саналишини кўрсатади. Алкидам Антифонтнинг одамларнинг тенглиги ҳақидаги фикрларни давом эттириб, худо барчани озод қилиб яратган, табиат ҳеч кимга қулликни раво кўрмайди, деб ҳисоблаган[31].

Қадимги Юнон  маданиятида софистлар фалсафаси катта ўрин  тутади. Софистлар антропология (инсон ҳақидаги фан) ва гносеология (билиш  тўғрисидаги фан) муаммолари билан  шуғулланган. Софистлар ўша даврдаги янги  касбларнинг моҳир усталари, яъни ўқитувчилар, дипломатлар, нотиқлар, суд  маҳкамаларида ишловчи  мутахассислардан иборат бўлиб, ҳақиқат осойишталик, адолат ўрнатишга хизмат қилган. Уларнинг таълимоти Сукрот фалсафасига ҳам маълум  даражада таъсир кўрсатган. Суқрот  (асли Сократ) (эр.авв. 469-399 йй.) қадимги Юнон файласуфи Афинанинг ижтимоий ҳаётида фаол иштирок этган, ёшлар тарбияси билан шуғулланган, хурфикрли инсон. Суқрот фикрича, фалсафанинг марказида Этика масалалари турмоғи лозим. Жамиятнинг равнақи, тинчлик ва  осойишталиги, фаровон ҳаёти ахлоқ-одобнинг ахволига боғлиқ. Бу масалалар Шарқ  фалсафасида ҳам катта ўрин  тутганлиги боис халкимиз, буюк  алломаларимиз Суқрот  ролини бениҳоя ҳурмат билан тилга олган, унинг ахлоқ-одоб ҳақидаги панд-насиҳатларига амал қилган. Мил.авв.Y асрга келиб тўлиқ шаклланган Афина давлати моҳиятан эркин фуқаролар манфаатларини ҳимоя қилувчи сиёсий ташкилот эди., табиат ҳеч кимга қулликни раво кўрмайди, деб ҳисоблаган[32].

Суқрот (мил.авв.428-399йй.) давлатни бошқаришда қонун устуворлигини қўллаб-қувватлаган. Унингча қонунийлик адолатлиликнинг кўрсаткичидир, адолат ва ҳар қандай эзгулик билимдан ташкил топган, эзгулик воситасида амалга ошириладиган ҳар қандай нарса эса маънавий гўзалликдир. Давлатни билимли, онгли, ақлли ва адолатли кишилар идора этишлари лозим[33]. Айни пайтда Суқрот “бебош” демократияга қарши чиққан, ўз давлатидаги ноқобил демократик бошқарувга мойил юртдошларини танқид қилган.

 

Суқротнинг шогирди Афлотун (асли Афлотун) (мил.авв.427-347 йй.) жаҳон фалсафаси тарихида ўчмас из қолдирган. У нафақат  файласуф олим, балки санъаткор, шоир ва  драматург бўлган, ўз ғояларини диалоглар тарзида намоён қилган.

Афлотун Демокрит фикрларини қаттиқ танқид қилади. Афлотуннинг фалсафий қарашлари, асосан унинг «Базм», «Теэтет», «Федон» номли диалогларида, сиёсий қарашлар эса «Давлат», «Сиёсат» ва «Қонунлар» номли асарларида ифода этилган.

Афлотун таълимотича оламда «ғоялар дунёси» бирламчи бўлиб, моддий дунё эса  иккиламчи ғоя дунёсининг маҳсули, соясидир, деб ҳисоблайди. Унингча, «ғоялар дунёси» фазо ва вақтга боғлиқ бўлмай, абадий ҳаракатсиз ва ўзгармасдир: у «ҳақиқий дунёдир».

Афлотуннинг билиш назариясига кўра, билиш объекти «ғоялар дунёси», моддий дунё ва ундаги нарса ва ҳодисалар ҳиссий билишнинг манбаидир. Ҳиссий билиш ҳақиқат эмас, чунки у орқали кишилар ғояни эмас, балки моддий предметларни сезадилар, улар тўғрисида тасаввурга эга бўладилар. Моддий буюмларнинг асоси ва моҳияти бўлган «ғоялар дунёси»ни фақат соф тафаккур ёрдамида билиш мумкин.

     Афлотун Юнонистондаги қулдорлар аристократияси давлатини энг адолатли ва идеал давлат деб ҳисоблади. У жамиятни 3 табақага бўлади. 1. Давлат арбоблари – файласуфлар. 2. Ҳарбийлар (соқчилар). 3. Деҳқон ва ҳунармандлар. Бунда давлат файласуф – аристократлар қўлида бўлиши лозим, ҳарбийлар эса давлатнинг зўрлик ва зулм аппаратидан иборат бўлиб, қулдор учун зарур бўлган шароитни яратишдан иборат.

Афлотуннинг (мил.авв.469-399йй.) сиёсий-ҳуқуқий қарашлари кейинги давр ижтимоий сиёсий ҳаётида ҳуқуқий демократик давлатчилик асосларининг шаклланишида катта аҳамият касб этди. Унинг давлатнинг вужудга келиши, уни бошқариш, ҳуқуқ, қонун, адолат, сиёсат ва ахлоқ ҳақидаги қарашлари бетакрорлиги билан ажралиб туради. Афлотун фикрича, “ҳар кимнинг ўз иши билан банд бўлиши - адолатдир”; “адолат шундан иборатки, ҳар ким ўзиникига эга бўлсин ва ўзиникини бажарсин”; “ҳеч ким бировникини куч билан эгаллаб олмасин ва ўзиникидан ҳам маҳрум бўлмасин”[34].

“Қаерда қонунлар кучга эга бўлмаса ёки кимнингдир ҳукми остида бўлса, - деб ёзади у, - ўша жойда давлат ҳалокатга яқин деб биламан. Қаерда қонун ҳукмдорлар устидан ҳукмрон, ҳукмдорлар қонунлар қули бўлса, ўша жойда давлат равнақ топади ва худолар давлатларга инъом этадиган барча эзгуликларни кўраман”. Унинг учун қонун “эркинликнинг ягона ҳақиқий ифодаси ҳисобланади”[35]. Шундан келиб чиқиб, файласуф илмлар ичида инсонни энг олийжаноб қиладиган илм бу – қонунлар ҳақидаги фандир, деб ҳисоблайди. Ушбу фан инсоннинг камолотга эришувида муҳимдир.

Афлотун фикрича, меҳнат тақсимоти ва синфий тафовутлар энг асосий сиёсий саховат–адолатни тақозо этади, адолат эса, қонунда мужассамлашгандир. Демак, Афлотун учун ҳам Суқрот каби “қонунийлик” ва “адолатли”лик бир нарсадир.       

Афлотуннинг ғоялар ҳақидаги таълимоти қадимги дунёнинг энг буюк мутаффакири,  қулдорларнинг ўрта табақа вакили Аристотель – Арасту (эр.авв. 584-322 йй.) томонидан қатъий танқид қилинган. У йирик асарлари «Метафизика» ёки «биринчи фалсафа», «физика», «жон тўғрисида», «Аналитика», «Категориялар», «Этика», «Сиёсат» ва бошқалар.

Арасту Афлотуннинг «ғоялар» назариясини асоссиз, деб ҳисоблайди. Арасту ғоялар билан предметлар ўртасида айирма йўқ деб  таъкидлайди. Унингча моддий олам абадий ва объектив  характерга эга бўлиб, у ҳеч қандай Афлотун «ғоялари» га мухтож эмас. Табиат моддий асосга эга бўлган нарса ва ҳодисалар йиғиндисидан иборат, у ҳар доим ҳаракат ва ўзгаришдадир.

Арасту  ўз асарларида ҳамма нарсанинг асосида материя ётади, деб моддий дунёнинг объектив  мавжудлигини эътироф этади. Нарсалар материя ва ш   аклдан пайдо бўлади. Ҳар бир нарса ш   аклланган материядир ва ш   акл борлиқнинг  моҳиятидир. Материянинг ўзида ривожланишнинг фақат имконияти бор холос, у  ш   акллантиришга муҳтождир. Шакл туфайлигина материя  имкониятдан воқеликка  айланади. Ҳақиқий борлиқ унинг фикрича, материя ва ш   аклланиш  бирлигидир. Булар бир-бирига ўтиб туради. Шаклсиз материя йўқ. Арасту материя пассив ш   аклсиз нарса. Шакл эса актив бўлиб, нарсани нарса қилувчидир. Арасту ш   аклнинг активлиги ҳақидаги қарашни давом эттириб ҳамма шаклларнинг шакли – худонинг, дунёвий руҳнинг «дастлабки турткини» ижодий ролини таъкидлайди. Бу масалада у Афлотунга яқин эди.

Билиш назариясида Арасту Демокритнинг тарафдори эди. Унингча моддий дунё билишнинг, сезгиларнинг, тажрибанинг асосидир. Сезгилар бизга айрим аниқ нарсалар ҳақида маълумот берса, ақлимиз эса умумлаштирилган маълумотлар беришга қодир деган эди.

Арасту  мантиқ фанининг барча муҳим  масалаларини ишлаб чиқди, у мантиқ билиш учун зарур бўлган тафаккур    шакллари ва исботлаш тўғрисидаги фандир, деб ёзади. Фикрлар борлиқлиги Арастунинг нуқтаи-назарича, мавжуд объектив олам ҳодисалари боғланишларнинг инъикосидир. У  категориялар, тушунчалар, мулоҳазалар ва хулосалар тўғрисидаги таълимотларни кашф этди. Фалсафа тарихида  биринчи бўлиб категориялар тизимини ишлаб берди. Шунинг билан бирга у категорияларнинг бир-бири билан  алоқадорлигини, бир-бирига ўтишини исботлаб берди.

Арасту(мил.авв.384-322йй.) ҳар қандай ҳуқуқни сиёсий ҳодиса сифатида сиёсий ҳуқуқ деб таърифлайди. Унинг фикрича, у табиий ҳуқуқми ёки ижобий ҳуқуқ бўладими - барчаси сиёсий характерга эгадир, яъни қонун ҳукмронлик қилмаган ерда сиёсий тузум йўқ. Бу эса, унинг қарашларида ҳар қандай қонунни ҳам сиёсий ҳодиса сифатида баҳолаш имконини беради. “Ҳуқуқ эса, ўзида сиёсий адолатни мужассамлагандир. Унинг вазифаси умум фаровонликка хизмат қилишдир”[36]. Бундан келиб чиқиб, у қуйидаги фикрга келади: “ҳуқуққа зид бошқарув қонуннинг иши бўлмаганидек, зўравонлик билан бошқариш, албатта, ҳуқуқ ғоясига ҳам зиддир”[37]. Чунки энг яхши ҳукмдорлар ҳам ҳис-туйғу ва эҳтиросга мойилдирлар, фақат қонунгина “босиқ ақлдир”[38].

Арасту фикрича, давлатнинг сиёсий бошқарувида бошқарувчилар эмас, балки қонун асосий куч ҳисобланади. Айнан қонунга мувофиқ бошқарув, унингча, инсоннинг энг яхши қобилият ва имкониятларини амалга оширишга ёрдам беради. Қонун давлатни тартибга солувчи куч бўлибгина қолмай, унинг ўзи фуқароларга давлат бошқарувида ўз фикрлари, нуқтаи-назарлари билан иштирок этиш имконини беради. Бироқ, қонун барчага баробар эмас. У қуллар ва варварларга тааллуқли эмас. “Ҳар қандай қонун, - деб ёзади Арасту, - ўз заминида ўзига хос ҳуқуқни кўзда тутади”[39]. Ҳуқуқ қонунда ўз ифодасини топиши шарт, яъни қонун қабул қилиниш жараёнида сиёсий адолат талаблари инобатга олиниши зарур. Қонундан, ҳуқуқдан чекиниш эса, Арасту фикрича, давлат бошқарувининг сиёсий шаклларидан деспотга асосланган зўравонликка ўтишни англатади. Сиёсий ва ҳуқуқий ҳодисаларнинг умумийлиги, уларнинг деспотизмга қарши қўйилиши Арасту талқинида, маълум даражада, тарихий тараққиётнинг кейинги даврларидаги “ҳуқуқий давлат”нинг моҳиятини англатади.

Юнон мутафаккирларининг давлатни бошқариш, уни мустаҳкамлаш борасидаги қимматли фикрлари реал ҳаётга татбиқ этилмади. Ўша даврдаги ижтимоий-сиёсий муҳит уларни ўзида қамраб ола олмаган бўлса ҳам, юнон мутафаккирларининг сиёсий-ҳуқуқий тафаккури кейинги давр ижодкорларига илҳом беришда давом этди. Эпикур, Стоицизм оқими таълимотида Эллинизм даври сиёсий-ҳуқуқий тафаккурининг ҳолати намоён бўлади. Адолат ва ҳуқуқни индивидуал эркинликни ҳамда одамларнинг ижтимоий-сиёсий ҳаётда хавфсизлигини таъминлашда умум фойдали шартнома сифатида тушуниш Эпикур таълимотига хосдир. Унинг “борлигингни сездирмай яша”[40] ғояси адолат, ҳуқуқ, давлатни бошқариш ҳақидаги қарашларида ўз ифодасини топди.

Инсон эркинлиги, Эпикур фикрича, ўз ҳаёт тарзини онгли танлашга маъсуллигидадир. “Қонунлар, - деб ёзади Эпикур, - донишманд кишилар ёмонлик қилмасликлари учун эмас, балки уларга бошқалар ёмонлик қилмасликлари учун яратилгандир”[41]. “Қонун ва урф-одатлар фақат шахсий манфаатларни амалга татбиқ этиш воситаси сифатида қимматга эга бўлади. Инсонни қонунни бузишдан жазодан, яъни оғриқдан қўрқиш ушлаб туради”[42].

Рим стоиклари: Цицерон (мил.авв.106-43йй.), Сенека (мил.ав.4- милодий 65й.), Эпиктет (тах. 50-138 йй.) Марк Аврелий (121-180йй.) қарашларида, юнонларнинг асосий сиёсий тушунчалари ривожлантирилди. Уларнинг таълимотларида инсон умумий ҳуқуқнинг субъекти сифатида кўриб чиқилди. Барча индивидларнинг қонун олдида тенглиги, индивиднинг ҳуқуқлари унинг вазифаси билан эмас, балки ҳамма ерда ва ҳар қачон қўлласа бўладиган универсал қонун билан белгиланиши таъкидланди.

Цицероннинг сиёсий-ҳуқуқий қарашларига кўра доно кишиларгина адолатли қонунларни ишлаб чиқишга қодир бўладилар. “Донолар юрагида,-деб ёзади Цицерон,- мукаммал қонун бўлади”. Унингча, қонун ҳуқуқийлик ва ҳуқуқсизликнинг ўлчовидир. Табиат томонидан инсонга берилган ақл, тафаккур қонун ёрдамида мустаҳкамланади. Шунинг учун ҳуқуқнинг асоси кишиларнинг фикрлари эмас, балки табиатдир[43].

Цицерон, ҳуқуқий тартибдаги муҳим вазифа ноз-неъматларнинг тенг тақсимланишига эришишдир; ҳуқуқий тартибнинг муҳим тамойили инсоннинг ўзгаларга зарар етказмаслиги ва ваъдасини ўз вақтида бажариш талабидир, деб ҳисоблайди. “Қонунга бўйсунмаган одам ўзидан ўзи қочади ва ўзининг инсоний табиатини инкор қилади ва, алалхусус, энг қаттиқ жазога мустаҳиқ ҳисобланади, ҳаттоки у одатда жазо сифатида кўздан кечириладиган ҳукмдан қочиб юрган тақдирда ҳам”[44]. Цицероннинг сиёсий-ҳуқуқий қарашлари кейинги асрларда О.Мирабо, М.Робеспьер, Ф.Аквинский, Г.Гроций, Ш.Л.Монтескьё ва бошқалар таълимотларида ривожлантирилди.

Мил.авв. III аср бошларига келиб, барча ҳуқуқий муаммолар умумий ҳуқуқ назарияси ҳамда алоҳида юридик соҳалар доирасида ишлаб чиқилган. “Хусусий ҳуқуқ, - деб ёзади Улпиан, - уч қисмга бўлинади, чунки у ё табиий кўрсатмалардан, ё халқлар кўрсатмаларидан, ё цивил кўрсатмалардан ташкил топади”[45].

Табиий ҳуқуқ – бу табиат тирикликнинг барчасига таълим берган (нарсалар бўлиб), чунки бу ҳуқуқ фақатгина инсон зотига хос бўлиб қолмай, ерда ва денгизда туғилувчи барча ҳайвонларга ҳам тааллуқлидир. Унинг фикрича, никоҳ ва фарзанд тарбияси ҳам ушбу ҳуқуқнинг институти ҳисобланади.

Халқлар ҳуқуқини римлик ҳуқуқшунослар “инсоният халқлари томонидан фойдаланилувчи ...” ҳуқуқ сифатида талқин қилган бўлсалар, цивил ҳуқуқи эса, улар фикрича табиий ҳуқуқ ёки халқлар хуқуқига у ёки бу унсурни қўшиш ёки айириш (истисно этиш) натижасида ҳосил қилинадиган ҳуқуқ бўлиб, хусусан рим ҳуқуқи унинг кўринишларидан биридир. Демак фикримизча, римлик ҳуқуқшунослар талқинидаги халқлар ҳуқуқи - инсоният жамиятида ижтимоий муносабатларни тартибга солишда қўлланилувчи, барча халқларда бир хил даражада амал қилинадиган одат ҳуқуқи билан бир нарсадир. Ҳар бир халқнинг ўзи ишлаб чиққан, муайян давлатнинг ўзигагина тегишли бўлган ҳуқуқ – цивил, яъни фуқаролик ҳуқуқини намоён қилади.

 “Ҳуқуқ сўзи, - деб ёзади Павел, - доимо адолатлилик ва эзгуликни англатади...”[46]. Цельс таъбири билан айтганда, “ҳуқуқ бу эзгулик ва эквивалентлик санъатидир”[47]. Ушбу таърифдаги эквивалентлик моҳиятан ҳуқуқий тенгликдан бошқа нарса эмас. Табиий ҳуқуққа кўра ҳар инсон туғилишдан бир хил даражада тенг эркинлигини тан олган римлик юристлар жамиятда кишиларнинг озод ва қулларга ажратилишини халқлар ҳуқуқининг оқибатидир, деб ҳисоблайдилар.

 

                                         

Таянч тушунчалар

 

«Таврот», «Веда» — диний китоблар. Астика — «Веда»нинг муқаддаслигини тан олувчи(ортодоксал), настика — унинг муқаддаслигини тан олмайдиган(ноортодоксал) мактаблар. Дао — табиат қонуни, Ци — борлиқнинг асосида ётган беш унсур, ян — ёруғлик кучи, ин — зулмат кучи, метафизика — қадимги юнонистонликлар фикрича, борлиқнинг асосини ўрганадиган дастлабки фалсафа, атомлар — бўлинмас деб тасаввур қилинганзаррачалар.брахман,будда,веда,гилозоизм,даосизм,апейрон,атом,дхаммапада,индуизм, и-цзин, натурфилософия, ибтодо,упанишада

 

 

 

Машқ ва вазифалар:

1.Ҳинд фалсафасида ортодоксал ва ноортодоксал мактабларқандай фарқланади?

2.Қадимги Хитой диний фалсафий дунёқараши асосини  қандай космогоник ғоялар ташкил этади?

3. “Бошқармоқ – демак тўғри хатти-ҳаракат қилмоқ” Конфуцийнинг ушбу қоидаси хитойликлар кундалик ҳаётида нимани англатади?

4.Фалес, Анаксимандр, Анаксимен, Демокрит, Гераклит учун ибтидо (“архе”) нима?

5.Файласуфлар  ғояларини изоҳланг:

“Ҳамма нарса оқувчан, ҳамма нарса ўзгарувчандир” (Гераклит).

“Дунёда барча нарсалар  борлиқдан, борлиқ эса йўқликдан пайдо бўлади” (Лао Тзе).

“Донишманд ўзидан озод бўлади ва барча нарсага эришади, чунки ҳеч нарсани ўзиники, деб билмайди. Донишманд ҳеч ким билан курашмайди, шул сабаб ундан ҳеч ким хафа бўлмайди” (Лао Тзе).

“Бошқалар устидан ҳукмронлик қилувчи, аввал ўз устидан ҳукмронлик ўрнатиши керак” (Демокрит).

 

Тест топшириқлари.

1. Қуйидаги ҳукм кимга тегишли :

Инсон    ҳамма нарсаларнинг ўлчовидир.

а. Аристотсль.

б. Гераклит.

в. Эпикур.

г. Анаксимен.

д. Протагор.

2. Зардуштийлик нима ?

а. Марказий Осиё халқларининг ўрта асрлар бошидаги маданияти.

б. Буддизмнинг бир тури.

в. Фалсафий - диний концепция.

г. Ахлоқий назария.

3. Қайси антик давр файласуфининг қарашлари Марказий Осиё мутуфаккирлари томонидан ривожлантирилди ?

а. Афлотун.

б. Демокрит.

в. Зенон.    

г. Суқрот.       

д. Аристотель.

4. 6. Қайси фалсафий йўналиш ушбу схемага мос тушади.

а. Антропоцентризм.

б. Космоцентризм.

в. Материализм.

г. Идеализм.

 

Марказий  Осиё фалсафаси, унинг жаҳон маданиятидаги ўрни

Режа:

 

1.             Ўрта асрларда Маказий Осиё фалсафаси ва унинг жаҳон маданиятида тутган ўрни.

2.             9-12 аср  Марказий Осиё фалсафасида табиий – илмий ва фалсафий қарашлар.

3.             Амир Темур ва темурийлар даври фалсафаси, унинг аҳамияти.

4.             17-19 асрларнинг биринчи ярмигача бўлган даврда Туркистон халқлари тафаккури тараққиёти.

                                          

9-10 – асрларда  Ўрта Осиёда араб  босқинчиларининг  ҳукмронлиги  тугатилиб ҳозирги Ўзбекистон худудида бирлашган Самонийлар давлати вужудга келди. Ислом дини хукмрон бўлиб қолаверди.

8-асрда Исломда турли мазхаблар пайдо бўла бошлайди. Мутакаллимлар ва муътазилийлар, суфизм шулар жумласидандир.

Бу даврда қарама-қарши мазхаблар билан кураш эҳтиёжи ҳамда муътадил  исломнинг асосларини ҳимоя қилиш зарурияти туфайли илоҳиёт, калом пайдо бўлди. Калом тарафдорлари мутакаллимлар дейилади. Каломнинг асосчиси ал-Ашъорий (874-941 йй.) ва Мансур Муҳаммад ибн  Махмуд ал-Матрудийдир.

Мутакаллимлар Қуръон оятларини эркин таҳлил  этишга  мутлақо қарши  бўлсалар, мутазалийлар у ақидалардаги мазмунни    ақл ёрдамида  мантиқ кучи билан англаш  тарафдори эдилар. Мутазалийларнинг фикрича пешонага ёзилган такдир  борлигига ишонч Оллохнинг обруйсига путур  етказади, чунки ёмон хатти-ҳаракатлар ҳам унинг иродаси маҳсули бўлиб қолди.

(«Муътазила» - ажралиб чиққан деган маънони билдиради). Уммавийлар  давридаёқ пайдо бўлган ва аббосийлар даврида кенг тарқалган. Мутазализм Халифа Маъмун (813-830) даврида қўллаб-қувватланиб, уларнинг  ғояларини ўз  давлатининг мафкураси асосига қўйди. Бироқ Халифа  Мутаваккил (847-861) даврида унинг  давомчилари «бидъатчи» лар ва «кофирлар» деб эълон қилинди.

Муътазализм  кўпгина  тадқиқотларда Ислом мазхабларидан бири сифатида талқин этилади. Муътазалийлар араб халифалигида соф фалсафий фикрлашнинг  ташаббускорлари бўлиб  танилдилар. Уларнинг  хизматларидан бири шундан иборатки, муътазалийлар ҳиссий тажриба ва анъанавий билим билан бир қаторда  билимнинг учинчи мезони – ақлий  билишни илгари сурдилар. Мутазалийлар  фалсафий масалаларни ўрганишга катта эътибор бердилар. Шу сабабдан    ақлий билишни асосий метод сифатида илгари сурдилар.

Мутазилийлик ғоялари Марказий Осиёда кенг ёйилиб, илм-фан фалсафий фикр марказлари вужудга келди.

Мутазилийлар таъсирида исломда вужуди мумкин ва вужуди вожиб (вахдат-ул мавжуд ва вахдат-ул вужуд) диний-фалсафий  оқимлари шаклланди.  Вужуди мумкин (ёки вужудиюн-пантеизм) оқими вакиллари – Ал-Кинди, Ибн Рушд, Форобий, Ибн Сино, Умар Хайём ва бошқалар мавжудотни иккига вужуди мумкин ва вужуди вожибга бўлганлар. Вужуди мумкин сабаб ва оқибат алоқаларига эга бўлиб, унинг мавжудлиги бошқа  нарсадан эмас, балки ўз моҳиятидан келиб чиқади. Шу назарий қоидадан келиб чиқиб, Форобий бутун мавжудотни 6 даражага бўлди. Шулардан биринчиси вужуди вожиб – Аллох, қолган  бештаси    ақл, жон, шакл, материя, осмон – вужуди мумкин. Бу даражалар бир-бири билан сабаб-оқибат шаклида боғланган бўлиб, биринчи сабаб ўз сабабига эга эмас. Ибн Синонинг «Рисола фи-таксим ал мавжудот» асарида  вохдат-ул мавжуд ва вахдот-ул  вужудни шу тарзда таърифлайди. Вахдот-ул вожиб Аллохни билдиради. Лекин у Қуръондагидек ҳамма нарсанинг ижодкори эмас, балки сабаб яъни умумий мавжудотнинг биринчи сабаби ва унинг бир қисми сифатида талқин  этилади. Бундай қараш эса табиат  ҳодисаларини (инсон табиатини ҳам) мустақил ички сабаблари асосида  тушунтиришга  имкон бериб, илм-фан равнақига кенг йўл очади.

Мутазалийларнинг диний-фалсафий  ғоялари қўшҳақиқат тўғрисидаги катта назарий қоида шаклланишига сабаб бўлди. Бунга кўра илоҳий, дунёвий (илмий) ҳақиқатлар бор бўлиб, илоҳий ҳақиқатга фақат алоҳида одамлар-пайғамбарлар азиз-авлиёлар етишиши мумкин. Дунёвий ҳақиқат эса  ақл ёрдамида, илм-фан йўли билан англаб олинади.

Мутазалийлар билан мутакаллимлар  ўртасидаги ғоявий курашларда Абу Ҳамид Ал-Ғаззолий каломи шаклланиб ислом фалсафаси юзага келди. Баъзи араб тадқиқотчилари уни  табиат фалсафаси (натурфилософия) ҳам деб аташади. Ал-Ғаззолий аввал суфийлик қарашларига мойил бўлсада, кейинроқ улар  таълимотини танқид қилиш асосида ўз каломини  яратади. Бироқ у ўзи  истамаган холда тасаввуфни назарий жиҳатдан асослаб қўяди. Ғаззолий таълимотича, инсон  Аллох каломи – Қуръон  оятларини ўзлаштиргунга қадар ирода эркига эга, уни ўзлаштириб олгач, бутун иродаси Аллох иродаси билан  уйғунлашиб кетади. Бинобарин, унинг хатти-ҳаракатлари, бутун фаолияти  Аллох  иродасининг ифодаси бўлиб қолади.

Маълумки, Шарқ  фалсафасининг  етакчи йўналишини инсон қалбини, руҳини  поклашга, унда комил инсонлик сифатларини вужудга  келтиришга, шу негизда ижтимоий муносабатларни  инсонийлаштиришга  қаратилган. Ўткинчи мол-дунё, мансаб-мартабалар эмас, балки маънавий бойлик, ахлоқий поклик, халоллик, инсоф диёнатлилик одамни инсонга  айланишининг муҳим шарти, деган фикрлар Шарқда тасаввуф (Суфийлик) нинг шаклланишига, кенг ёйилишига сабаб бўлди.

Тасаввуф мураккаб диний – фалсафий оқим бўлиб хилма-хил  йўналишга эга. Унда 2 та асосий ғоявий йўналиш кўзга  яққол ташланади: бу ўткинчи дунё, мол-мулк, мансабга ихлос қўйиш Аллохни  унитишга, имонсизликка олиб келади, деган ғояга таянганлар, таркидунёчилик тарғиб этганлар, азалдан пешонага ёзилган тақдир борлигига, ишонтиришга  интилганлар.

Иккинчи йўналиш бу дунё Аллох-таоло томонидан одамлар, уларнинг инсонлардек яшаши учун  яратилгани , одам шу дунёдаги эзгу ишлари билан у дунёда худо  висолига етиш учун оғир, машаққатли  покланиш йўлида боришни ташвиқ этганлар.

Тасаввуфда Оллох рахматига  етишнинг, инсон   маънавий  камолот йўлининг 4 босқичи мавжудлиги тасдиқ этилади. Булар шариат, тариқат, шунингдек маърифат ва ҳақиқатдан иборат .

Шариат – диний қонун-қоидалар ва маросимларни, Қуръони карим ва Ҳадиси шарифдаги ахлоқий, илоҳий кўрсатмаларни пухта ўзлаштириш, айнан, изчил суратда бажариш, Худога ибодат қилишдир. Шариат худони идрок билан  танишни кўзда тутади. Шариат талаблари, қоидаларини бажармасдан тариқатга ўтиш мумкин эмас.

Тариқат – ер юзидаги лаззатлардан воз кечиб, нафсни тийиб,  хилватда яшаб, фақат худо ҳақида ўйлаш, хаёл суриш, эслаш, уни қалбдан севишдир.

Маърифат – ҳамма нарсанинг бутун  борлиқнинг асоси худо эканини билиш, аниқлаш ва шу тариқа худога етиш демакдир. Маърифатда олам, юлдўзлар, Ой, Қуёш, одамлар, ҳайвонлар, қушлар, капалаклар бошқа жамики нарсалар худонинг  зухуратидан иборат, одам Оллох, қуёшнинг зарраси дейилади.

Ҳақиқат – ўзини Худонинг  даргохига эришган, васлига етган, хатто у билан қўшилиб кетган деб билишдир.

Юсуф Ҳамадоний, Абдулхолиқ Ғиждувоний, Нажмиддин Кубро, Хожа Аҳмад Яссавий йўналишларининг  бевосита таъсирида Марказий Осиёда Нақшбандийлик  йўналиши вужудга келиб, у яқин ва  Ўрта Шарқ мамлакатларига кенг ёйилади. Хожагон йўналишини бошлаб берган А.Ғиждувоний бундай деган: «Эй фарзанд, барча холатда илм, амал ва тақво билан бўл, салофлар  изидан юриб, суннат ва жамоатни маҳкам тут, фиқх ва хадисни ўрган. Яна  бундай фикрлар  бор: «оз сўзла, оз е, оз ухла», «Халол е, шубхадан холи бўл» А.Ғиждувонийнинг 8 та табаррук сўзига Б.Нақшбанд 3 та манзил қўшиб ўз  йўналишини  асослади.

Хожа Ахрор Вали (Убайдуллох) нақшбандийликнинг тарғиботчиси сифатида  таъмадан жирканиш, тухфа олмаслик, бир касбни  мукаммал  эгаллашга  чақирди. Тасаввуф тариқатига кирганлар учун касб-корнинг ёмони йўқ, ёмони бирор касб билан  шуғулланмаслик текинхўрлик, таъмагирликка  одатланиш ҳисобланади. Нақшбандийлик имони унинг «Дил ба ёру даст ба кор» яъни «Дилнинг Аллохда, қўлинг меҳнатда бўлсин» деган  талабида яққол  гавдаланади. Улар амал  деганда биринчи навбатда Аллох номини дилга жо қилиб, ижтимоий фойдали меҳнат билан шуғулланишни, таъма ва  текинхўрликдан хазар қилишни  тушунганлар. Нақшбандийлик  йўналишини қабул қилган Амир Темур, Улуғбек ва бир қатор Туркистон  хоқонлари дарвешликни  қораладилар, улардан шу дунё ишлари билан шуғулланиб, халол яшашни талаб этдилар.

Дарвешлар фойдали меҳнат билан банд бўлишлари учун давлат шароит яратиб бериши тўғрисида фармони олий чиқарганлар. Буни бажармаганларни  жазолаганлар.

Тасаввуфнинг сўл қаноти диний-фалсафий таълимот сифатида ақидапарастлик, исломга нисбатан мухолифият бўлиб яқин ва  Ўрта Шарқда, айникса Марказий Осиёда табиий ва фалсафий фанлар  ривожида ўз ўрни  мавқеига эгадир.

Ислом таъсирида вужудга келган  ижтимоий-фалсафий қарашларда эса Қуръони каримнинг ҳукмларига биноан Яратувчи олдида барча инсонларнинг тенглиги ва виждонан эркинлиги[48] тамойилига таянилган. Бироқ бу тамойил реал ҳаётда узоқ амал қилмаган. “Имомат ва халифат Ислом давлатининг мумтоз шакли сифатида сиёсий жиҳатдан ўзига хос демократик анъаналарга эга бўлиб, мерос қолмайдиган, кенгаш асосида сайланадиган бир ҳокимият эди. Аммо, ҳокимият уммавийларга ўтиши билан амалда ушбу шаклга хотима берилди ва шу йўсинда ислом давлати ҳудудида яшовчи инсонлар ҳуқуқи йўлида катта тўсиқ юзага келди”[49].

Ислом дини тарқалган даврларда инсон тафаккурига хос бўлган ҳурфикрлиликка интилиш, айниқса, илму маърифат аҳлларида сўнмади. Ҳатто ислом дини ичида ҳам давлат, ҳуқуқ, бурч, адолат ҳақида турли хил фикрлар, ёндашувлар ва талқинлар бўлган. XIX асргача мусулмонлар ҳуқуқий онгининг тадрижий ўсиши кўпроқ диний-фиқҳий изоҳлар ва фатволар тўпламларида кўринган. Бу манбалар шариатнинг энг асосий йўл-йўриқларига риоя этган ҳолда, қонун-қоидаларни замонга уйғун ҳолда талқин қилган ва изоҳлаган.

 Сиёсий-ҳуқуқий тараққиёт IX-XII асрларда мусулмон Шарқи Уйғониши даврида ёрқин кўринди. У ислом қобиғида кўплаб маданий ва ҳуқуқий, ёзма ва оғзаки анъаналар таъсирида қарор топди. Бу даврда Мовароуннаҳрдан фиқҳшунослик ривожи учун катта ҳисса қўшган бир қатор фиқҳшунос олимлар етишиб чиқдилар. Улар Ўрта Осиёда кенг тарқалган Ҳанафия мазҳаби асосида жамият ҳар бир аъзосининг нафақат диний, балки кундалик ҳаётининг икир-чикирларигача тартибга солиш имкониятида бўлган мусулмон қонунчилиги қарор топишида муҳим роль ўйнадилар. Чунки, Қуръони карим сура ва оятлари бевосита қўлланадиган ҳуқуқ бўлган эмас ва бўла олмас эди.

Ибн Муборак Абу Абдураҳмон Марвазий (736-798), Абу Марям Марвазий (791-йили вафот этган), Абуҳафс Кабийр ал-Бухорий (768-832), Садри Шаҳид (1101-1154), Нуриддин Собуний (1184 йили вафот этган), Шамсул-аимма Заранжарий (1045-1130), Абу Мансур Мотурудий (875-951), Бурҳон ан-Насафий (1238-1297), Абдулазиз Марғиноний (1017-1085), Бурҳониддин Марғиноний (1123-1197) каби фиқҳшунос олимлар асарларида жамиятда адолатни қарор топтириш, одил ҳукм чиқаришга катта эътибор бериб, инсон эрки ва ҳуқуқлари поймол этилишига йўл қўймасликни ҳимоя қилиб чиққанлар. Шунингдек, улар ижодида ҳанафия мазҳаби талабларидан келиб замонга мослашиш имкониятлари катта бўлиб, бу эса, ўз навбатида, маҳаллий урф-одат, анъаналарнинг мусулмон фиқҳшунослигига таъсирини кенгайтирган. Бундан кўриниб турибдики, ҳурфикрлилик мусулмон ҳуқуқий маданиятининг муҳим белгиларидан бири экан.

 

IХ-ХII асрларда Марказий-Осиёда дехқончилик, хунармандчилик ва савдонинг тараққий этиши эмпирик билимларни ривожлантиришга эхтиёж туғилди ва шунга мувофиқ Марказий Осиёнинг илғор кишилари математика, астрономия, география, тиб фанларини чуқур ўргандилар. Бу даврни ўз мазмуни, салмоғи, аҳамияти жиҳатидан Марказий Осиё уйғониш даври ҳам дейилади. Уйғониш даври маданиятининг ўзига хос томонлари мавжуд бўлиб, улар қуйидагилардан иборат эди:

1.  Дунёвий   маърифатга   интилиш,   бу   йўлда   ўтмиш   ва   қўшни мамлакатларнинг  маданияти ютуқларидан   кенг   фойдаланиш айниқса табиий-фалсафий, ижтимоий илмларни ривожлантириш.

2.  Табиатга     қизиқиш,     табиатшунослик     илмларининг     ривожи, рационализм,    ақл кучига ишонишдан,  асосий эътиборни ҳақиқатни топишга қаратилган фанларга бериш, ҳакиқатни инсон тасаввури, илмининг асоси деб ҳисоблаш.

3. Инсонни   улуғлаш,   улардан   ақлий,   табиий,   бадиий,   маънавий фазилатларини асослаш, инсонпарварлик, юқори ахлоқий қонун ва қоидаларни  намоён этиш,  комил  инсонни тарбиялашни мақсад қилиб қўйиш.

4. Универсаллик-қомусийлик, барча нарса билан қизиқиш бу давр маданияти муҳим томонларидан бири эди.

Шу даврдан бошлаб Ўрта Осиё олимларининг асарлари бутун жаҳонга донғи таралиб Осиё, Европадаги илғор фикрлари ривожланишига самарали таъсир кўрсатди. Ўрта асрларда илғор фалсафий фикрлар ривожланишида Ибн Зокария ар-Розий, Ал Кинди Муҳаммад Мусо Хоразмий, Форобий, Беруний, Абу Али ибн Сино, Умар Хайём,   Улуғбек,   Навоий   каби   машҳур   мутафаккирларнинг   роли каттадир.

Араб халифалигида VII  аср охири   IX аср бошларида халифаликнинг Марказий-Боғдод, Дамашқ шаҳарларида маданият кучайиб борди. Ҳиндча, юнонча, форсчада илмий, сиёсий, бадиий асарларнинг таржималари кўпайди,  маданий алоқалар авж олди, қадимги Юнонистоннинг машҳур олимлари Аристотел, Гален, Гиппократ, Архимед, Евклид кабиларнинг мероси кенг ўрганилди. Халифаликнинг турли ўлкаларидан таниқли олимлар Боғдодга олиб келинди, бу ерда   IX  аср бошида “ Дор ур ҳикма” – Донолик уйи-илм маркази ташкил  топди, унда турли илмлар фалакиёт, риёзиёт, тиббиёт, тарихшунослик, география, кимё, фалсафа  каби фанлар ривожланди.

Араб халифалигида ижтимоий тараққиётнинг турли даражасида бўлган кўпгина халқ ва кабилалар бирлашган эди. Ўта қадимий Маданият марказлари бўлган, Сурия, Миср, Хуросон, Мавоуннаҳр каби минг йилик маданий меросга эга бўлган халқлар ҳам киради.

Араб мусулмон маданияти халифалик тарихининг дастлабки маданий мероси заминида шаклланган эди. Бу маданиятнинг араблар, шунингдек, араблаштирилган бошқа халқлар тарихи учун ҳам аҳамияти жуда катта бўлди. Халифаликдаги араблаштирилмаган халқлар арабларникидан фарқ қиладиган ўз миллий маданиятларини асрлар оша тиклаб олган бўлсаларда, у араб-ислом маданияти доирасидаги янги маданият сифатида шаклланди.

Абу Наср Муҳаммад Форобий Сирдарё  бўйидаги Фороб қишлоғида туғилиб, ўз Ватанида ва сўнгра Боғдод ва Дамашқда билим олди. У Марказий Осиё халқлари ва бутун шарқнинг машхур файласуфи ва олимларидан бири эди. Форобий йирик файласуф, тилшунос, мантиқшунос, математик, астраном-химик, медик, психолог, мусиқа санъатининг йирик назариётчиси, юнон маданияти фани ва фалсафасини эгаллаган эди. Форобий энг йирик Аристотелшунос, унинг фалсафаси, табиий илмий назарияси ва асосларини чуқур билган файласуф эди. Шунинг учун  Форобийни ҳаётлигидаёқ  «Ал  муаллим  ас-соний»  (2-устоз), яъни 2-Аристотел деб фахрий ном билан атаган эдилар. Форобий Аристотел  асарларини араб тилига таржима қилиб унга шархлар ёзади, шу билан бирга 160 дан ортиқ нодир асарлар яратди. Форобий “Фалсафани ўрганишда нималарни билиш керак?”, «Фалсафий саволлар ва уларга жавоблар», «Шеър санъати», «Шоирларнинг шеър ёзиш санъати қонунлари ҳақида», «Илмларнинг келиб чиқиши тўғрисида», «мусиқа ҳақида сўз», «Оҳанглар таснифи ҳақида китоб», «Масалалар булоғи», «Ақл тўғрисида», «Инсон аъзолари хақида рисола», «Фозил шаҳар аҳолисининг қарашлари», «Давлат ҳақида рисола» каби қимматли асарлар ёзди.

Форобий худони «биринчи сабаб», «биринчи моҳият» деб изохлайди. Форобий сабаб-оқибат муносабатлари ёрдамида биринчи сабабни материя билан боғлайди. Материя ўз сабабига, яъни худога хос бўлган барча хусусиятларга эгадир. Материясиз, яъни оқибатсиз сабаб ҳам бўлиши мумкин эмас. Дунё, табиат худо томонидан қисқа муддат ичида яратилган эмас дейди олим. Фикрини давом эттириб дунё худодан бошқа моҳиятга эга бўлган борлиқ бўлмасдан, худонинг зухр этишидир. Табиатнинг бу холга келишига қадар бир қанча вақтлар, жараёнлар ўтган. Шундай қилиб, Форобий барча мавжудотни, оламни, материяни биринчи сабаб худодан келтириб чиқаради.

Форобийнинг фикрича, материя оламдаги нарса ва ҳодисаларнинг асосидир. Дунёнинг моддий асоси ёки материя тупроқ, сув, ҳаво, олов ва осмондан иборат бўлиб Форобий таълимотича осмон жисмлари ҳам ердаги жисмлар ҳам ана шу унсурларнинг бирикувидан вужудга келади. Унинг фикрича оламдаги ҳар бир предмет материя ва шаклдан иборат бўлиб, материя ҳам, шакл ҳам тенг аҳамиятга эга бўлган сабаблардир. Форобий таълимотича ҳаракат материянинг объектив хусусияти, моддий олам эса ҳаракатнинг манбаидир; оламдаги предмет ва ҳодисалар тўхтовсиз ҳаракат  ўзгаришда, ҳаракат ва ўзгаришнинг сабаби эса бошланғич моддий элементларнинг турлича қўшилишидадир.

Форобийнинг билиш ҳақидаги фикрлари ҳам эътиборга лойиқ, унинг таълимотича моддий олам инсон унинг сезгиси,    ақлидан аввал мавжуд бўлган. Инсон ва унинг    ақли эса -моддий олам ривожининг олий маҳсулидир, инсон ҳайвондан ўзининг сезги аъзолари, табиатни билиш қобилияти, ақли, тили билан фарқланади, инсон моддий оламни бирин-кетин ўсиб етишган сезги аъзолари орқали била бошлайди ва ундан ақлий билишгача -тафаккургача кўтарилади. Форобий билишда инсон ақлининг ролига катта баҳо берган. Инсон ақл тафаккур ёрдамида табиатни, борлиқни, материяни, ижтимоий ҳодиса ва жараёнлар моҳиятини, маъносини билади.  Форобий ўзининг ижтимоий қарашларида инсоният жамияти вужудга келиши ва ривожланишининг муайян табиий сабабларини, ахлоқнинг шаклланишини, инсон ва жамиятнинг ўзаро муносабатини, инсонийлик, адолат, етук жамоа, комил инсон каби масалаларни назарий жиҳатдан асослашга ҳаракат қилади.

“…Камолотга эришув,- деб ёзади Форобий, - қуруқ интилиш билангина чекланиб қолмасдан, балки табиий мавжудотдаги жуда кўп буюмлардан фойдаланиш йўли билан ёки шу табиатда бўлган жуда кўп ишларни амалга ошириш билан қўлга киритилади... Бир кишининг ўзи ёлғиз, бировнинг ёки кўпчиликнинг ёрдамисиз камолотга эришуви мумкин эмас, - деб давом этади олим, - ҳар бир инсоннинг туғма табиатида ва унга лозим бўлган ҳар қандай иш-ҳаракат жараёнида бошқа бир инсон ёки кўпчилик билан муносабатда бўлиш, ўзаро алоқа қилиш хусусияти бор, одамзод жинсидан бўлган ҳар қандай инсоннинг аҳволи шу, у ҳар қандай камолотга эришувида бошқаларнинг кўмаклашувларига ва улар билан бирлашишга муҳтож ёки мажбурдир”[50].

Форобий жамиятни “алмадина” деб атаб, уни икки турга, яъни “алмадийнатул-фозила” ва “алмадийнатун-нозила”га ёки “алмадийнатул-жоҳила”га(тубан ёки билимсиз жамиятга) бўлади. Унингча “Мадийнаи фозила”да адолат ва ҳақиқий саодат ҳукмрон бўлиб, у ҳакийм ва билимдон ҳукмрон томонидан бошқарилади. Унинг раҳбари кучли жисму-руҳ эгаси бўлиб, юксак онгли ва яхши ифода этиш истеъдодига эга бўлиши лозим. ...Бундай раҳбар томонидан бошқариладиган жамиятда тартиб-қоида ўрнатилган бўлиб, жамият аъзолари орасида бир-бирлари билан ёрдамлашиш руҳи кучли бўлади. Натижада одамларнинг ҳуқуқ ва манфаатлари таъмин қилиниб, зарарли ишлардан узоқда турилади[51].

Форобий томонидан фозил давлат раҳбарига қўйилган ўн иккита талаб ичида донишмандлик билан бир қаторда қонунларни ва давлат бошқаруви қоидаларини билиш, қонунлардан ижодий фойдалана олиш, адолатпарварлик, одиллик каби фазилатлар ҳам мавжуд. Форобий орзу қилган давлат ўзгармас одатлар билан эмас, балки ўзида ижтимоий муҳит руҳини акс эттирган қонунлар воситасида бошқарилади. “... Шаҳар аҳолиси шаҳар бошқарувига ихтиёрий бўйсунади, чунки бундай бошқарув аҳолини ўзи қабул қилган қонунлар воситасида маъқул йўлга, бахт-саодатга бошлайди”[52]. “Барча хислатларнинг (яъни 12 сифатнинг) бир одамда жамланиши амри маҳол, зеро бундай туғма фазилатлар соҳиби бўлган одамлар жуда кам учрайди ва улар нодир инсонлардир”, - дейди Форобий[53]. Шунинг учун ҳам зарурий ҳоллардагина икки ёки бир гуруҳ кишилар томонидан давлат бошқарилиши мумкинлигини Форобий ёқлайди. Ушбу фикрларда демократик бошқарувнинг аломатларини кузатиш мумкин.

Форобий фикрича, жамиятда адолатнинг ҳукм суриши, халқни маърифат сари йўллаш, борлиқ ҳақидаги асосий фанлардан таълим бериш аҳолининг бахт-саодатга эришувида асосий воситадир. Буларни амалга ошириш давлатнинг ички вазифасидир. Демак, Форобий фуқароларнинг камолотга эришувига жавобгарликни давлат зиммасига юклайди. Шунга яқин фикрларни шоир шайх Саъдий асарларида ҳам учратамиз: “Дарвеш (фақир) киши шоҳ давлатига буйсунадиган бўлса ҳам, шоҳ унинг соқчисидир”[54].

Ўрта аср феодал Шарқининг буюк олимларидан бири ўзбек халқининг улуғ фарзанди энциклопедист олим географ, геолог, астроном, математик, философ, тилшунос, этнограф, табиб Муҳаммад Ибн Ахмад Абу Райхон Беруний 973 йилда 4 октябрда қадимги  Хоразмнинг марказий шахри Қиётда туғилди. Беруний ўз умри давомида 152 асар яратди. Шулардан энг машҳурлари «Қадимги халқлардан қолган ёдгорликлар», «Маъсуд қонуни», «Ҳиндистон», «Геодезия», «Минералогия», «Сайдана»дир. Беруний ўз даврида тажрибавий билимларни пухта эгаллаган олимлардан бўлиб бу унинг табиий-илмий ва фалсафий қарашларининг муайян томонларини аниқловчи муҳим омиллардан ҳисобланади.

Берунийнинг табиий-илмий меъроси, аниқ фанлар буйича кўтарган муаммолари ўз даврида оламнинг умумий манзарасини яратишда, яъни фалсафий дунёқараш шаклланишида катта аҳамиятга эга бўлди. Беруний ўз астраномик жадвалида оламнинг маркази ер эмас, балки қуёшдир, ҳамма планеталар, шу жумладан ер ҳам қуёш атрофида айланади, деган гелиоцентрик назарияни олға сурди. Берунийнинг бу илмий хулосаси 500 йилдан кейин улуғ астроном Коперникнинг гелиоцентрик системасида илмий асосда тасдиқланди. Беруний Абу Али ибн Сино билан қилган мунозарасида коинотдаги планеталар, шу жумладан ер ҳам ўзаро тортишиш кучига эга деган хулосага келади. Унинг бу назарий хулосалари XVIII аср бошида инглиз олими Ньютон кашф этган бутун дунё тортиш қонуни билан илмий жиҳатдан асослантирилди. Беруний эса, одамлар ташқи таъсирлардан ҳимояланиш ва ўзларининг зарурий эҳтиёжларини қондириш учун уюшган ҳолда ишлаш ва яшашга мажбурдирлар, деб ҳисоблаган. “Одамлар ижтимоий адолатли тартиб-қоида ўрнатиш учун, яъни шартномага асосланиб давлатга бирлашадилар”[55]. Беруний таълимотидаги шартномага асосланиб давлатга бирлашиш ғояси биринчидан, давлат ва унинг раҳбарининг ҳар бир фуқаро ҳаёти учун масъуллигини, иккинчидан эса, ҳар бир фуқаронинг давлат олдидаги бурч ва мажбуриятларини ва ўзига хос ҳуқуқларини келтириб чиқаради. Кўриниб турибдики, Ўрта Осиё Уйғониш даврининг файласуфлари давлат келиб чиқишини табиий жараёнлардан қидирадилар. Форобий ҳатто географик омилни кишилар руҳияти(яъни хулқ-атвори, характери)га таъсир ўтказиш орқали жамият ташкил топишида муҳимдир, деб кўрсатади[56].

Берунийнинг қуйидаги нуқтаи назари ҳам юқоридаги фикрларнинг мантиқий давомидир: “Бошқариш ва бошчилик қилиш бу зўравонлар томонидан жабрланган кишиларнинг ҳақ-ҳуқуқларини тиклаш йўли билан фуқаро ҳаловатини таъминлаш ниятида ўз ҳаловатидан маҳрум бўлиш демакдир. Бу фуқаро оиласини, мол-мулкини, ҳаётини муҳофаза ва ҳимоя қиламан деб ўз вужудини толиқтириш, фуқаро учун жанг-жадал олиб бориш ва уни мудофаа қилиш учун зарур воситаларни ҳозирлаш ниятида жон койитиш демакдир. ...Ҳар бир даврнинг ўзига хос урф-одатлари бўлиб, кишилар уларга риоя қилишлари лозим бўлади, аксинча, яъни бир хиллик ва ўзаро келишганлик бўлмаган тақдирда тартибот ҳам йўқолади”[57].

Демак, давлат раҳбари ва фуқаро ўртасидаги муносабатга ўзига хос тарзда ёндашиш масаласи бўйича ҳам Ўрта Осиё файласуфлари бири бирини истисно этмайдилар. Улар наздида давлат бошқарувининг қайси шакли амал қилишидан қатъи назар давлат раҳбари ҳар қандай шароитда ўз фуқаролари олдидаги бурчи ва мажбуриятини бажаришга мажбурдирлар, улар халқни бир мақсад асосида бирлаштириб олға қараб ҳаракатлантирувчи кучга эга бўлишлари керак. Айнан шу сиёсий қарашларданоқ мутафаккирларнинг ҳуқуқий онги намоён бўлади. Чунки бунда раҳбар муайян ҳуқуқларнинг субъекти сифатида жамият олдидаги вазифасини бажариш жараёнида фуқаровий бурч ва мажбуриятларнинг бажарилишини ҳам талаб қилади. Беруний жамият тараққиётини диалектик тарзда тушунган, ҳар бир даврда жамият бошқаруви барча учун баробар бўлган қонун –қоидалар воситасида амалга оширилиши зарурлигини таъкидлаган. Бу эса ҳуқуқий давлатчиликнинг асосий тамойили – қонун устуворлигини ўз даврида ёқлаб чиққанлигидан далолат беради.

Инсоният Абу Али ибн Синони жаҳон фани ёки маданиятининг юқори чўққиси, Уйғониш даври маданиятининг йирик арбобларидан бири сифатида билади ва эъзозлайди. Ибн Сино 400 дан ортиқ асарлар ёзди. Унинг ёзган асарлари илм-фаннинг барча соҳаларига таалуқлидир. Шундан 242 таси бизга етиб келган. Аллома асарларидан 80 таси фалсафа, илоҳиёт, тасаввуфга, 43 таси табобат, 19 таси мантиқ, 26 таси эса руҳшуносликка бағишланган. Ибн Сино ўз асарлари билан Ўрта Осиё халқлари маданиятини дунё маданиятларининг олдинги қаторига олиб чиқди. Шунинг учун ҳам «Шайхурраиси» - «Олимлар бошлиғи» деб аталиши бежиз эмас. Олимнинг асосий фалсафий асари «Китобат шифо», «Донишнома», «Нажот», «Китобул инсоф», «Китоб ал қонун фит тиб»   китобларидан   иборат.

Ибн Синонинг «Донишнома» номли фалсафий китоби 5 хил илмни - мантиқ, тиббиёт, астрономия, мусиқа, илоҳиятни ўз ичига олади. Ибн Сино ўтмиш одамлари ва замондошлари сингари худони эътироф этади, уни борлиқнинг биринчи сабаби ва манбаи деб тушунади. Унинг айтишича, фалсафа борлиқ ҳақидаги фандир. Борлиқ эса абадийдир, у шаклини ўзгартириши, бир кўринишдан иккинчи кўринишига ўтиши мумкин, лекин унинг ўзи, материя йуқолмайди. Уни текшириш учун зарурият, имконият ва сабаб категорияларини асос қилиб олиш зарур. Ушбу категориялар орқали инсон олам туғрисида фалсафий фикрларга эга бўлади.

Ибн Синонинг фикрича оламда зарурий вужуд ва имконий вужуд бор бўлиб, уларнинг биринчиси ҳеч нарсага боғлиқ бўлмаган бир бутунликдир; у қудратли, доно, иродали ва ҳамма нарсани билувчи тангридир. Иккинчиси зарурий вужуд тангридан келиб чиқади ва уни намоён этади. Бу келиб чиқиш эманация тарзида, яъни қуёшдан чиқаётган нур шаклида мавжуд бўлган ақл, жон ва жисм, улар билан боғлиқ холда осмон жисмлари келиб чиқади. Бу жавҳар субстанция бўлиб, ундан ташқари борлиқда араз акциденция яъни нарсаларнинг белгилари, ранги, ҳажми, ҳиди ва бошқа хислатлари мавжуд. Жисм шакл ва материядан ташкил топади. Моддий жиҳатдан бир бутун бўлган табиат ўз ички қонуниятлари асосида ривожланади, бинобарин, табиий ҳодисалар сабабли боғланишга эга бўлиб, уларни ўрганиш мумкин.

Ибн Сино жисмлар 4 унсурдан ташкил топган, -дейди. Бу 4 унсур-ҳаво, сув, олов, тупроқ-ўзаро боғлиқ, бир-бирига таъсир этади. Шундан у ёки бу нарса пайдо бўлади ёки йўқолади. Лекин уларнинг асоси - 4 унсур ўзгармайди, йўқолиб кетмайди. Материя, ҳаракат, вақт ва фазо билан узвий боғлиқдир. Ибн Сино билиш назариясига ҳам улкан ҳисса қўшган. У инсон билимлари реал объектив нарсалар, уларнинг сабабий боғланишларини билиб олиш орқали вужудга келади, деган. Инсон сезгилари ёрдамида нарсаларни ҳиссий билса, тушунчалар ёрдамида ақлий билади. У билишда тафаккурнинг ролига юксак баҳо беради. 

Ибн-Сино фикрича “Инсон...алоҳида ажралган мавжудот эмас, чунки у ўз эҳтиёжларини инсониятнинг бошқа вакиллари билан мулоқотда бўлмай туриб қониқтира олмайди”[58].

Ибн Сино ўз замондоши фикрларини қўллаб-қувватлаганлигини унинг қуйидаги қарашларидан кўриш мумкин: “Аъзолари учун умумий қонунлар қарор топган мамлакатда адолатсизлик бўлиши мумкин эмас. Жамият аъзосининг адолатсизлиги жазоланиши керак. Агар ҳукмдорнинг ўзи адолатсиз бўлса, унга қарши ғалаён жамият томонидан маъқулланиши ва қўллаб-қувватланиши керак. Қонунларни ижро этиш учун халқ уларга ишониши керак. Бунинг учун эса қонунда йиллар давомида халққа сингиб кетган одат ва анъаналар ифодаланган бўлиши керак”[59].

XIV асрниг 2-ярмида Мовароуннахрнинг феодал тарқоқлигига барҳам берилди, мамалакат мўғул босқинчиларидан тозаланади. Темур ва Темурийлар ҳукмронлик қилган даврларда дехкончилик хунармандчилик, савдо, маданиятнинг ривожланиши учун маълум даражада қулай шарт-шароитлар вужудга келди. Математика, география, адабиёт, фалаккиёт, тарих, мантиқ илмлари ривожланди.

XIV асрнинг охири-XV асрнинг бошларида Амир Темур амалга оширган ҳарбий юришлар натижасида ўлка мустақиллиги қўлга киритилди. Темур ва темурийлар даврида уйғониш даврининг иккинчи босқичи бошланди. Бу илм-фан ва маданиятнинг гуллаб-яшнаш босқичи бўлди. Маънавиятга ҳомийлик ҳаракати авж олди. Бунга Самарқандда Улуғбек астрономия мактабининг вужудга келиши, расадхонанинг қурилиши, машҳур олимлар Қозизода Румий, ал-Коший, Али Қушчи ва бошқаларнинг фандаги жонбозлиги яққол мисолдир. Бу масала кейинги маърўза учун мавзу бўлиб ҳисобланади.

Афсуски, бу маданий уйғониш мўғул босқини туфайли таназзулга юз тутди. Амир ва султонлар ўртасидаги ўзаро ихтилофлар, ноаҳиллик Чингизхон босқинига қўл келди. Бу босқин мўғулларнинг 1218 йилда Ўтрор шаҳрини босиб олиши, унинг ҳокими, Хоразмшоҳнинг қайноғаси, Инолчиқни банди қилиши ва қулоғига қайнаб турган кумушни қуйиб юборишдек хунрезликдан бошланди. Мўғулларнинг ҳукмронлиги даврида ана шундай қонхўрлик тинимсиз давом этди. Кўркам шаҳар ва қишлоқлар вайронага айланди, иқтисодиёт таназзулга юз тутди. Илм-фан, маданият, жумладан фалсафа илми ҳам инқирозга учради.

Халқимиз мўғул босқинини қаттиқ қаршилик билан кутиб олди. Гарчанд уқувсиз ҳукмдор Муҳаммад Хоразмшоҳ салтанатни сақлаб қола олмаган бўлса-да, халқимизнинг босқинчиларга қарши кураши асло тўхтагани йўқ. Баъзи тарихий манбаларга кўра, ўша даврда ниҳоятда катта ҳудуддан 600 мингга яқин қўшин тўплаш мумкин эди. Бу қўшин тўпланганида ва тажрибали лашкарбошига топширилганида Чингизхон салтанатни босиб олиши гумон эди. Инсониятнинг ўтмишини яхши биладиган баъзи олим ва мутахассисларнинг фикрича, агар шоҳ ўзининг ёвқур ўғли Жалолиддинни аввал бошданоқ тахт вориси этиб тайинлаганида ва қўшиннининг ихтиёрини унга топширганида, нафақат Осиё тарихи, балки жаҳон тарихи бошқачароқ йўлдан кетиши мумкин эди.

Афсуски, тарих «Агар ундай бўлмаганида эди...» қабилидаги тамойилларни тан олмайди. Чингизийлар босқини Ватанимиз маданий тараққиётини бир неча асрлар орқага суриб юборди. Ўша даврда босқинчиларга қарши курашнинг энг атоқли вакили Жалолиддин Мангуберди эса миллатимиз ўз озодлиги учун олиб борган курашнинг тимсоли сифатида тарихимиз саҳифаларида абадий қолди. Бу миллий қаҳрамонимизнинг таваллуд куни 1999 йилда кенг нишонлангани унинг руҳини шод қилиш ва Жалолиддин Мангубердини курашга отлантирган эзгу ғоялар бизнинг кунларимизда амалга ошганлигининг рамзидир.

Маърўза ниҳоясида алоҳида таъкидлаш лозимки, Президентимизнинг «Оллоҳ қалбимизда, юрагимизда» тамойили ўрта асрлар фалсафасини ўрганишда муҳим аҳамият касб этади. Буюк аждодларимизнинг бағрикенглиги, мазҳабпарастликка берилмаганлиги, улар дунёқарашида дунёвий ва диний илмларнинг муштараклиги, сабр-қаноатлилиги барчамизга намуна — ибратдир. Бу бой маънавий хазина ёшлар онгига миллий ғоя ва истиқлол мафкурасини сингдиришга хизмат қилади, уларни мустақил фикрлаш, дўстни душмандан фарқ қилишга ундайди, юртим деб, элим деб яшашга чорлайди.

Инсоният тарихида шундай даврлар борки, унда буюк ишларга тайёр миллатлар, ўзининг йўлбошчилари етакчилигида, тарихнинг муайян қисқа босқичларида минг йилларда қўлга киритиш мумкин бўлган натижаларга эришганлар. Айнан ана шундай даврлар инсоният тарихига шу миллатга мансуб буюк кишиларнинг ўчмас номини битади, жаҳон маданиятини бойитади, умумбашарий тараққиётга катта ҳисса бўлиб қўшилади.

Темур ва темурийлар даври худди ана шундай, мўғул босқинчиларидан озод бўлган халқимизнинг миллий даҳоси энг юксак чўққига кўтарилган даврдир. Бу давр фалсафаси халқимизнинг соҳибқирон Темур бошчилигида озодликка эришган ва мустақилликни сақлаш ҳамда мустаҳкамлаш учун амалга оширган буюк ишларининг ифодасидир. Бу халқимизнинг марказлашган давлат тўзиш, миллий давлатчилигини тиклаш ва барқарор қилиш, мустақил яшаш орзуларининг ушалган давридир. Унинг фалсафасида ҳам ана шу жиҳатлар яққол кўзга ташланади ва бу мерос бугунги миллий онг ва истиқлол мафкурасининг фалсафий негизлари орасида алоҳида ўрин тутади.

Ўрта Осиёнинг мўғуллар томонидан босиб олиниши мамлакатни ғорат қилди, иқтисод, маданият, санъат ва илм — фан соҳасида таназзул рўй берди. Жабр, зулм, зўравонлик натижасида халқнинг турмуши кескин ёмонлашди.

Мўғуллар зулмига чек қўйишда халқ оммасининг норозилиги, сарбадорлар бошчилигидаги оммавий қўзғолонлар, айниқса, соҳибқирон Амир Темурнинг фаолияти муҳим аҳамиятга эга бўлди. Муғуллар ўрнатган мустабид тўзумнинг Амир Темур дунёга келган даврида ерли аҳоли ўртасида чуқур ижтимоий ва маънавий уйғониш жараёни бораётган эди. Бу жараён, «Тарихи, ўша даврдаёқ, минг йилликлар қаърига кетган буюк халқ мустамлакачилик азобида ётаверадими?» ёки «Мустақиллик учун кураш олиб боришда давом этади ва озодликка эришадими?» - деган асосий саволлар атрофида рўй бераётган эди.

Мўғуллар мамлакатимизни сиёсий ва ҳарбий жиҳатдан истило қилган эдилар, аммо уни маънавий бўйсундириш, маданий жиҳатдан мўғулларнинг устунлиги тўғрисида гап ҳам бўлиши мумкин эмас эди. Кўчманчилик ва шаҳарларни ғорат қилишдан бошқасига ярамайдиган, ўтроқ ҳаётга менсимай қарайдиган Чингиз авлодлари маънавий ва маданий жиҳатдан ўзларидан устун бўлган халққа нима ҳам бера олар эдилар? улар ўз ҳукмронлигининг охиригача ҳам Ватанимизда бирорта тўзукроқ яшаш мумкин бўлган янги шаҳар барпо этмадилар, маданият ўчоқларининг юксалиши учун имкон бермадилар, ерли аҳоли орасидан чиққан баркамол кишиларни қиличдан ўтказиб турдилар. Аммо халқ иродасини бука олмадилар, унинг озодлик ва мустақилликка интилишини тўхтатиб қўя олмадилар. Амир Темур ана шу ҳаракатнинг натижаси, халқининг миллий ғояларини рўёбга чиқариш учун тарихий шаклланган зарурият, ўша пайтда ҳарбий уюшқоқлик, сиёсий ҳушёрлик, ғалабалар учун фодокорлик жиҳатидан жаҳонда тенги йўқ миллатга айланган халқ даҳоси яратган буюк жаҳонгир эди. Халқ жаҳонгирга айланганида ўзининг жаҳонгирини яратади. Гоҳида бир жаҳонгир миллат бошқасини уйғотиб юборади. Бу эса тарихнинг муайян ҳудуддаги энг бурилиш нуқталарига тўғри келади.

Баъзилар Темур фалсафий асарлар ёзмаган-ку, унинг фалсафага алоқаси борми, деб ўйлайди. Аслида Темурнинг ҳаёти ва фаолияти фалсафадан иборат эмасми? у фалсафий хулосалар чиқариш учун бошқа кишиларнинг ҳаёти ва асарларидан ҳам мазмунлироқ ҳаёт эмасми? Фалсафани фақат китоблардангина ўрганиш мумкинми? Аслида, фалсафани тўла-тўкис китобга тушириб бўлмайди. Китобга туширилган фалсафа муайян тизимга келтирилган фалсафий билимлар ситемаси холос. Темур ва темурийлар даврини тарих фалсафаси ва фалсафа тарихини уйғун тарзда ёзиш орқали нисбатан тўғри ифодалаш мумкин. Амир Темурнинг ҳаёти, унинг фаолияти, темурийлар давридаги маданий жараёнлар, илм-фан ривожи каби масалалар эса бир неча фалсафий китоблар, ўнлаб тадқиқотлар учун мавзу эканлиги аниқ. Қолаверса, Темур ва темурийлар каби илм-фан, маданият ва санъатни, фалсафа ва адабиётни нозиктаъб тушунган, ўзлари ҳам бу соҳаларда ажойиб ютуқларга эришган сиёсий сулолаларни жаҳон тарихидан топиш қийин. Бу сулола вакиллари орасида шеър ёзмаган, адабий машқлар қилмаган, фан-маданиятга қизиқмаган бирор темурийзода бўлмаса керак. Тарих шундан далолат берадики, юртбошлиқлари фан ва маданиятга қизиққан, маънавиятни юксакликка кўтариш учун курашган ўлкада бу соҳаларда ҳақиқий юксалиш бўлади. Сиёсий таъминланганлик, бошқа соҳалар билан биргаликда, маданий тараққиётнинг энг асосий омили эканлигини рад қилиш унчалик ўринли эмас. Маданиятпарвар ва миллатпарвар Амир Темур ва темурийзодалар ўша давр маънавий тараққиёти учун сиёсий ва иқтисодий асосларни тўла-тўкис яратган арбоблар эди. Халқимизнинг асрлар оша улар руҳига миннатдорлик туйғуси билан ёндашуви, ҳалигача ўз фарзандларига бу сулола вакиллари номларини қўйиб юриши, бугунги кунларда ҳам ўша замондан ташбеҳлар излаётганининг сабабларидан бири ҳам ана шунда.

Амир Темур ибн Тарағай Баҳодир (1336-1405) Кеш (Шаҳрисабз) шаҳри яқинидаги Хўжа илғор қишлоғида дунёга келди. Унинг энг асосий тарихий хизматлари шундан иборатки, у мўғулларнинг босқинчилик ва вайронкорликларига қарши курашиб, Ўрта Осиёни улардан халос этди. Майда феодал ва мулкдорларнинг ўзаро низоларига барҳам бериб, кучли марказлашган давлат барпо қилди. Мамлакатда тартиб-интизом ва қонун устуворлигини таъминлади. Унинг даврида «Куч — адолатда» тамойили амалга ошди, иқтисод ва маданият юксалди, ўзга мамлакатлар билан мустаҳкам алоқалар ўрнатилди.

Амир Темур моҳир ҳарбий саркарда сифатида ном қозонди. У ўз ҳаётини Мовароуннаҳр халқининг фаровонлиги, юрт ободончилиги учун сарфлади, унинг даврида ҳашаматли бинолар, қурилиш иншоотлари, гўзал боғлар бунёд қилинди, мактаб ва мадрасалар, масжидлар қурилди, мамлакатимиз Шарқнинг гўзал ҳудудига айланди.

Темурнинг яна бир улкан ҳизмати шуки, у маданият ва илм-фан ҳомийси сифатида машҳур бўлди, ўз саройига олиму фўзало ва дин арбобларини тўплади. Хожа Афзал, Жалол Хокий, Мавлоно Хоразмий, Мавлоно Мунший ва бошқалар унинг саройида илм-фан ва бадиий ижод билан машғул бўлдилар. Бобур Мирзонинг хабар беришича, ўша даврда Самарқанд энг гўзал шаҳар эди. Испан сайёҳи Р. Г. Клавихо Самарқанднинг гўзаллигига қойил қолган эди. Темур ҳукмронлиги даврида ички ва ташқи савдо кучайди. Айниқса, Ҳиндистон, Хитой, Русия, араб мамлакатлари билан алоқаларнинг кучайиши Темур салтанати иқтисодий қудратини оширди. Темур ва темурийлар даврида ислом дини ва тасаввуфга катта эътибор берилди. Ислом дини ўша даврда асосий мафкура бўлиб, марказлашган давлат барпо этишда, иқтисод, маданият ва илм-фан соҳасидаги мақсад ва вазифаларни амалга оширишда назарий асос бўлиб хизмат қилди. Темур ўз фаолиятида унга таяниб иш кўрди.

Амир Темур қонунни, ҳуқуқ–тартиботни ҳар қандай давлат мавжудлигининг зарурий шарти, унинг пойдеворини мустаҳкамловчи куч деб билган. “Куч-адолатдадир” деган олий меъёрни шиор қилиб олган давлат арбоби жамиятда адолатнинг ҳукм суришини шариат қонунларида кўрди. “Давлат ишларини салтанат қонун-қоидаларига асосланган ҳолда бошқардим. Тўра ва тузукка таяниб, салтанатда ўз мартаба ва мақомимни мустаҳкам сақлаб турдим”[60].

Амир Темурнинг суд ва қонунчиликка муносабати алоҳида эътиборга моликдир. Унинг давлатида фуқаролик ишлари билан ижроия тизимида фаолият кўрсатган адлия вазирлиги шуғулланган бўлса, жамият ҳаётидаги маънавий, тарбиявий аҳамиятга доир муаммолар билан эса ислом қозиси, ҳарбийлар орасидаги ҳуқуқий масалалар билан эса аскар қозиси, яъни бугунги тил билан айтганда ҳарбий трибунал шуғулланган. Бундан Соҳибқирон давлатида ҳокимиятнинг ўзи каби суд тизими ҳам бир неча тармоқларга бўлиниб фаолият олиб борганлигини кўришимиз мумкин.

Бугунги кун ҳуқуқий давлатчилик асосларига мувофиқ бўлган “қонуннинг устуворлиги” тамойилига ўз қудратли империяси доирасида кенг амал қилган Соҳибқирон оддий халқ учун маъсуллигини унутмаганлигини кузатиш мумкин.

Конфуций фикрича, “Подшоҳлар хулқи бамисоли шамол, авомники майсадир. Шамол қай тарафга эсса, майса ҳам ўша томонга эгилади. Аммо подшоҳ ҳеч қачон ўз қудратининг асоси мана шу авом эканини унутмаслиги керак”[61]. Ушбу қараш Амир Темур фаолиятида янада ривожлантирилди.

Темурийлар даврида тасаввуф таълимоти кенг қулоч ёйди. Соҳибқирон тасаввуф қоидаларидан мамлакатдаги салбий иллатларни йўқотишда, турли жанжал ва низоларни бартараф қилишда, ҳақиқат ва адолат ўрнатишда, инсонпарварлик ғояларини тарқатишда фойдаланган. Темур тасаввуфдаги покланиш, тўғри ва софдил бўлиш, зино ва фаҳш ишлар билан шуғулланмаслик, ҳаром-ҳариш ишлардан қочиш, ҳалол меҳнат қилиш, бирор касбни эгаллаш, муҳтожларга меҳр-шафқат кўрсатиш каби ғояларни халққа сингдириш учун кураш олиб борди. Нақшбандлик тариқатининг йирик шайхлари бўлмиш Саййид Амир Кулол, Шайх Абу Бакр Тайободий, Мир Саййид Баракалар Темурнинг пирлари бўлиб, соҳибқирон улар билан тез-тез мулоқот қилиб турган.

Темурийлардан Шоҳрух, Улуғбек, Хусайн Бойқаро, Бобур Мирзолар давлатни бошқаришда, дин ва тасаввуф қоидаларига амал қилишда, илм-фан ва маданиятни ривожлантиришда унинг анъаналарини изчил равишда давом эттирдилар. Бу даврда меъморчилик санъати юксак даражага кўтарилди. Амир Темур Кўксарой масжиди, Шоҳизинда, Бибихоним мадрасасини қурдирди. Кешда (Шахрисабз) Оқсарой барпо қила бошлади. Мирзо Улуғбек даврида 1417-1420 йилларда Регистонда, кейинчалик Бухорода, 1432-1433 йилларда Ғиждувонда мадрасалар қурилди, Бибихоним масжиди, Гўри Амир мақбараси қуриб битказилди. 1429 йили эса Улуғбекнинг фалакиёт расадхонаси ниҳоясига етди. Хиротда ҳам кўплаб меъморчилик бинолари барпо қилинди. Улар жумласига масжид, мадраса ва хонақоҳлардан иборат бўлган Гумбази сабз, Алишер Навоий қурдирган «Ихлосия», «Низомия», «Шифоия» мадрасалари, Марв шаҳридаги «Хусравия» мадрасаси ва бошқалар киради. Навоий яшаган замонда Хиротда «Шарқ Рафаэли» деб ном олган Камолиддин Беҳзод (1456‑1535 йй.) ва шоҳ Мўзаффар каби дунёга машҳур рассомлар ижод қилди. Беҳзод «Зафарнома» китобига, Хусрав Деҳлавийнинг «Ҳамса», Саъдийнинг «Бўстон» асарларига нақш берган ва Хусайн Бойқаро, Хотифий, Жомий ва бошқаларнинг расмини чизган, халқнинг меҳнатини, табиат манзараларини ҳаққоний тасвирлаган.

XIV-XV асрларда Мовароуннаҳр ва Хуросонда илм-фаннинг кўп соҳаларида юксалиш юз берди. Жаҳонга машҳур олимлар, табиатшунослар ва шоирлар етишиб чиқди. Тиббиёт, риёзиёт, ҳандаса, тарих, адабиёт, жуғрофия, педогогика, мантиқ, фалсафа, этика ва бошқаларга эътибор берилди. Айниқса, бадиий адабиёт ва адабиётшунослик тез ривож топа бошлади, уларда ўша даврнинг муҳим ижтимоий муаммолари ва инсонпарварлик ғоялари олға сурилди. «Гул ва Наврўз» муаллифи Лутфий (1366-1465 йй.), «Беҳрўз ва Баҳром» асарини ёзган Биноий (1453-1512 йй.), «Тазкират уш-шуаро» (“Шоирлар ҳақида тазкира”) нинг муаллифи Давлатшоҳ Самарқандий, «Юсуф ва Зулайхо», «Маҳзан ул-асрор» (“Сирлар хазинаси”) асарларининг муаллифлари Дурбек (XIV-XV асрлар), Ҳайдар Хоразмий ҳамда Камол Хўжандий (1402 йилда вафот этган), Ҳофиз Хоразмий (XIV-XV асрлар), Исмат Бухорий (1365-1436 йй.), Яқиний (ХV аср), Ҳилолий (ХV аср), Атоий (ХV аср) ва бошқалар ўша даврда яшаб ижод этдилар.

Бу даврда тарих фанига эътибор кучайди, йирик тарихнавислар пайдо бўлди. Темурийлар даврида Абдураззоқ Самарқандийнинг (1413-1482 йй.) «Матлаа ас-саъдайн ва мажмаъ ал-баҳрайн» («Икки денгизнинг қўшилиши»), Ҳофизи Абрунинг (1361-1430 йй.) «Зубдат ат-таворих» («Тарихларнинг сараси»), Муйиниддин Исфизорийнинг (1494 да вафот этган) «Равзат ал — жаннат фи авсоф мадинат», Фосиҳ Ҳавофийнинг (1375-1442 йй.) «Мужмали фосиҳий», Шарафиддин Али Яздийнинг (1454да вафот этган) «Зафарнома»си, Низомиддин Шомийнинг (Х1V аср ÕV асрнинг боши) «Зафарнома»си ва бошқалар машҳур эди.

Ўша замоннинг энг машхур тарихчилари Мирхонд (1433‑1498 йй.) ва Хондамир (1475-1535 йй.) эдилар. Мирхонд Ҳиротда таваллуд топиб, шу ерда ижод қилган. Унинг асосий тарихий асари 7 жилддан иборат бўлиб, «Набиралар, подшоҳлар ва халифалар таржимаи ҳоллари ҳақида поклик боғлари» деб аталади. У олти жилдини ёзиб вафот этади, еттинчисини набираси Хондамир ёзиб тугатади.

Хондамир ҳам Ҳиротда туғилиб, ёшлигидан тарихнависликка ҳавас қўяди. У Аграда вафот этади. Унинг муҳим рисолалари «Макорим ул-Этика», «Ҳабиб ус-сияр», «Вазирлар учун қўлланма» ва бошқалардир.

Х1V-ХV асрларда мантиқ, табий-илмий фанлар, айниқса фалакиёт, фалсафа ва Этикака катта эътибор берилди. Мантиқ илмининг йирик вакилларидан бири Саъдиддин Тафтазонийдир (1322-1392 йй.) у Нисо вилоятига қарашли Тафтазон қишлоғида дунёга келади. Ёшлигидан илоҳиёт фанлари, араб тили, нутқ санъати ва мантиқ билан шуғулланади. Тафтазоний мадрасаларда мударрислик қилди. Туркистон, Ҳирот, Жом, Ғиждувон мадрасаларида талабаларга дарс берди. Тафтазоний шуҳрати, илмий ишлари Яқин ва Ўрта Шарқ мамлакатларига кенг тарқалди. Темурнинг таклифи билан аллома Самарқандга келиб, шу ерда умрининг охиригача яшади.

Тафтазоний 40 дан ортиқ рисолаларнинг муаллифидир. Муҳимлари: «Таҳзиб ал-мантиқ вал-калом» («Мантиқ ва каломга сайқал бериш») «Мухтасар ал-маоний» (Риторикага оид «Қисқача маънолар»), «Ал-иршод ал-ҳодий», (Араб тили граматикасига оид «Йўл бошловчи раҳбар»), «Ал-мақосид ат-толибин» («Фалсафа ва каломга оид «Толиби илмларнинг мақсадлари») ва бошқалар. Тафтазоний ўтмиш олимларининг жуда кўп асарларига шарҳлар ҳам битган.

Аллома сабаб ва оқибат, ирода эркинлиги, билиш, онг, мантиқ фани ва унинг вазифалари ҳақида ўз фикрини баён қилган. Масалан, у табиатда сабаб ва оқибат муносабатларининг мавжудлигини эътироф этади. Тафтазоний ирода эркинлигига тўхталиб, ҳар қандай эзгу ишлар худонинг моҳиятидан келиб чиқади. Худо яратувчи сифатида инсонларни ёмон хатти-ҳаракатлар қилишдан сақлайди, инсонни кўпроқ хайрли ишлар қилишга чорлайди, гуноҳ ишлардан қочишга даъват этади, деб айтади.

Ўша даврнинг яна бир атоқли алломаси Мир Саййид Шариф Журжоний Астробод шаҳри яқинида туғилган. Журжоний Истамбул, Қоҳира, Ҳирот, Шероз шаҳарларида бўлиб, улардаги олимлардан илм сирларини ўрганади. 1387 йилдан бошлаб Самарқанд мадрасаларида мантиқ, фалсафа, фалакиёт, фиқҳ ва адабиёт, мунозара илми ва бошқалардан дарс беради.

Журжоний 50дан ортиқ рисолаларнинг муаллифи бўлиб, уларнинг аксарияти мантиқ, фиқҳ, фалсафа ва табиатшуносликнинг муҳим муаммоларига бағишланган. Олимнинг «Ат-таърифот» («Таърифлар»), «Одоб ул-мунозара» («Мунозара олиб боришнинг қоидалари ҳақида рисола»), «Суғро» («Кичик далил бўла оладиган ҳукм»), «Кубро» (Катта далил бўла оладиган ҳукм»), «Авсат дар мантиқ», («Мантиқда ўрта хулоса»), «Рисолайи вужудия» («Борлиқ ҳақида рисола») ва бошқа асарлари мавжуд. Булардан ташқари, Журжоний салафларининг, хусусан ибн Сино, Чағминий ва Насриддин Тусийларнинг асарларига шарҳлар ёзганлиги маълум.

Мутафаккир рисолаларида борлиқ, модда ва унинг шакллари, жисмоний ва руҳий муносабатлар, мантиқий фикрлаш, тил ва тафаккурнинг ўзаро алоқаси, коинот, инсон, ақл ва билиш масалалари ёритилади. Журжоний, худди Тафтазоний сингари, ҳамма нарса ва жисмлар бир-бирига сабаб-оқибат нисбатида бўлади, деб ҳисоблади. Оддий нарсалар асосида тўрт унсур, яъни сув, олов, ҳаво ва тупроқ ётади. Металл, ўсимликлар ва ҳайвонот дунёси тўрт унсурнинг қоришиши натижасида пайдо бўлади.

Мир Саййид Шариф Журжоний мантиқ илми соҳасида ҳам ўз фикрларини баён қилган. Ўзининг қарашларида мантиқ илмини фалсафадан ажратмай, айни бир вақтда унинг ҳуқуқ ва тил билан ҳам чамбарчас боғлиқ эканлигини исботлаб беради. Шунинг учун ҳам, Х1V-ХV асрдан бошлаб ислом мадрасаларида мантиқ илмини ўқитиш ҳуқуқ ва тилшунослик фанлари билан боғлиқ ҳолда олиб борилди. Журжоний хулосанинг уч тури: қиёс (силлогизм), индукция ва аналогияни ҳар қайсисига таъриф беради, уларнинг ҳар бирини таҳлил қилиб чиқади. Умуман олганда, Тафтазоний ва Журжонийнинг фалсафий ва мантиқий қарашлари илм-фан ривожида катта ҳисса бўлиб қўшилди ва кейинги даврларда яшаган мутафаккирларнинг дунёқарашига самарали таъсир кўрсатди.

Жаҳон илм-фани тараққиётига катта улуш қўшган буюк фалакиётчи олим ва давлат арбоби Муҳаммад Тарағай Улуғбек (1394-1449 йй.) математика ва фалакиёт соҳасида баркамол ижод қилган. Унинг отаси, Амир Темурнинг ўғли Шоҳруҳ Мирзо эди. Улуғбек ёшлигидан илм билан қизиқди. Унга таниқли олимлар Қозизода Румий ва Ғиёсиддин Жамшид устозлик қилдилар. У гарчи давлат арбоби бўлса ҳам, маданият ва илм-фан равнақига кўп кучини сарфлади, математика, астрономия, геометрия, тарих, кимё ва бошқа соҳаларда илмий тадқиқотлар олиб борди. Олимнинг дунёқарашида Афлотун, Арасту, Птолемей, Муҳаммад Хоразмий, ал-Фарғоний, Форобий, ибн Сино, Беруний ва бошқаларнинг асарлари муҳим ўрин эгаллади.

Улуғбекнинг улкан ишларидан бири унинг Самарқандда, Кўҳак тепалигида, Оби Раҳмат ариғининг бўйида, расадхона барпо этганлигидир. Ушбу расадхона қурилиши 1424 йилда бошланиб, 1429 йилда тугалланди. Олимнинг энг муҳим асари «Зижи жадиди Кўрагоний» деб аталади. Ундан ташқари, Улуғбек математикага оид «Бир даража синусни аниқлаш ҳақида рисола», астрономияга бағишланган «Рисолайи Улуғбек» ва тарихга оид «Тўрт улус тарихи» китобларини ёзди. Улуғбек мантиқ илми, фиқҳшунослик, мусиқа ва адабиёт назариясини яхши билар эди. Олимнинг «Зижи» икки қисм, муқаддима ва 1118 юлдўзнинг ўрни ва ҳолати аниқлаб берилган жадваллардан иборат.

Улуғбек сайёраларни ўрганишда турли услубларни қўллайди, булар кузатиш, эксперимент, жонли мушоҳада, исботлаш, қиёслаш, индукция, дедукция ва бошқалардир. Шуни айтиш лозимки, Улуғбек кузатиш ва ўлчаш асбоблари такомиллашмаган бўлса ҳам, қуёш ва ой ҳаракатларини, уларнинг тутилиши ва вақтларини тўғри ҳисоблаб чиқди. у ўз атрофига қобилиятли олимларни тўплади, ўзга мамлакатлардан иқтидорли олимларни таклиф этди.

Ана шундай олимлардан бири Ғиёсиддин Жамшид ал-Коший (1430 йилда вафот этган) бўлиб, у йирик риёзиётчи ва фалакиётчидир. Унинг асарлари «Мифтоҳ ул-ҳисоб» («Ҳисоб калиди»), «Рисола ал-муҳитийа» («Доира ҳақида рисола») ва бошқалардир. ХVI асрдан бошлаб Европа мамлакатларида унинг кашфиётидан фойдалана бошладилар.

Тарихда Али Қушчи номи билан машҳур бўлган Алоуддин Али ибн Муҳаммад Қушчи (1403-1474 йй.) Улуғбекнинг шогирдидир. У илмий ишларини фалакиёт ва риёзиёт соҳасида олиб борди. Унинг асарлари: «Арифметика илми ҳақида рисола», «Мантиқ рисоласи», «Астрономияга оид рисола» ва бошқалардир.

Али Қушчи «Астрономияга оид рисола»сида Ой ва Қуёш тутилиши қонуниятларини илмий асослаб берди. Олим табиат сирлари ва унинг қонуниятларини ўрганди, жисмлар ҳаракати ва уларнинг оддийдан мураккабга ўтиши тўғрисида ўз фикрини илгари сурди.

Умуман шуни таъкидлаш лозимки, Улуғбек ва у асос солган астрономия мактаби коинотдаги ҳодисаларни ўрганишда муҳим рол ўйнади, ўша вақтгача фанга маълум бўлмаган ҳодисаларни идрок қилиб, инсон ақл-заковатининг билиш имкониятларини кенгайтирди, кейинги даврларда яшаган олимларга самарали таъсир кўрсатди. Улуғбекнинг астрономия соҳасидаги ғояларини Европада ХV1 асрдан бошлаб Коперник, Галилей ва бошқалар ривожлантирдилар.

Улуғбек хукмронлик қилган даврда фан ва маданият кенг тараққий этди. Шу даврда Самарақандда Қозизода Румий, Муйиддин ва унинг ўғли Мансур Коший, Али ибн Муҳаммад Журжоний, Хиротда Алишер Навоий, Абдурахмон Жомий, улуғ рассом Бехзод, тарихшунос Хондамир, Хаттот, Султон Али Машхадий ва бошқалар ижод қилганлар. Бошқа табиётшунослар сингари Улуғбек ва унинг шогирдлари моддий оламни киши онгидан ташқарида объектив мавжудлигига шубха қилмадилар ва уни чуқур ўрганишга даъват этдилар.

Қомусий билим эгаси бўлган Мирзо Улуғбек риёзиёт, фалакиёт, мусиқашунослик, фалсафа, тарих соҳасида ижод қилган. У «Бир даражанинг синусини аниқлаш ҳақида рисола», «Рисолалар илмидан мусиқа», «Рисолаи йирик тарихий китоб»ни ҳам муаллифидир.

Улуғбекнинг номини бутун дунёга ёйган, ўта шон-шухрат келтирган бебаҳо асар «Зижи жадиди Курагоний»дир. Бу асар Улуғбекнинг 20 йил давомида олиб борган астрономик кузатишларининг натижаси бўлиб, унинг асосий қисми юлдўзлар жадвалидан иборатдир. Улуғбек ўлимидан кейин 200 йил давомида бу жадвал ўзини аниқлиги ва илмийлиги билан тенги йуқ хисобланиб келинган.

Шу даврнинг ёркин юлдўзларидан бири - ўзбек халқининг буюк фарзанди, буюк мутафаккир, сиёсий арбоб, инсонпарвар шоир Алишер Навоий эди. Навоий фан, адабиёт, санъатнинг турли соҳаларига доир қирқдан ортиқ асар яратди. «Чор девон», «Ҳамса», «Махбубул қулуб», «Мухокаматул луғотайин», «Мажолисун нафоис» ва бошқалар шулар жумласидандир. Алишер Навоийнинг фалсафий қарашлари турли асарларида сочилган холда баён этилган.

Уларда борлиқ ва унинг моҳияти, инсон ва инсон ҳаётининг мазмуни ҳақида чуқур фалсафий мулохазалар, инсоннинг бахт саодати хақидаги орзу-умидлари, адолат ва ахлоқий камолот, комил инсон ва фозил жамоа, уларга етиш йўллари ва чоралари хусусида изланишлар ўз ифодасини топган. Навоий ўз фалсафий қарашларида ҳамма нарса 4 моддий элементдан - ўт, сув, ҳаво, тупроқдан ташкил топган деб кўрсатади. Унингча моддий олам доим ҳаракатда ва ўзгаришда. Навоий моддий оламни билиш мумкин эканини асосан эътироф этади. Унингча, билишнинг манбаи реал воқеликдир, дунёда мавжуд нарсаларнинг ҳаммаси хисларимизнинг предметидан (объектидан) иборат. Навоий инсон ўзининг 5 сезги аъзолари орқали ташқи моддий дунё билан алоқа боғлайди ва у тўғрисида аниқ маълумотларга эга бўлади, уларни миясида тафаккур ёрдамида умумлаштиради, қайта ишлайди сўнгра муайян хулоса чиқаради дейилади.

Алишер Навоий инсонни бутун коинотнинг марказий сиймоси, бутун мавжудотнинг тожи деб билади. Инсонни безайдиган гўзал хислат ва фазилатлар сифатида одоб-ахлоқли, камтар, мурувватли, ростгуй, меҳнатсевар, сахий бўлишни алохида таъкидлайди. Унинг асарлари марказида турган белгиловчи ва йўналтирувчи бош масала - инсон, халқ, Ватан, унинг гуллаб яшнаши, истиқболи хақидаги муаммолардир. Навоий инсон ва унинг тақдири халқ ва уни манфаатлари йулида ғамхўрлик қиладиган кишиларни улуғлайди.

ХVI-ХХ асрларда хонликлар ва амирликлар даврида Марказий Осиё халқларининг фан ва маданияти ўзига хос хусусиятларга эга бўлган холда ривожланди. Феодаллар ўртасида бўлиб турган дахшатли жанглар илм ахлига қанчалик кулфатлар келтирган бўлмасин, у илм-фан, санъат ва адабиёт ривожини тўхтатиб қўя олмади.

Боборахим Машраб (1657-1711 йй.) Марказий Осиё халқлари ижтимоий ва фалсафий фикрлари ривожланиши тарихида муҳим ўрин тутади. У ўша вақтда яқин ва ўрта Шарқ мамлакатларида тарқалган тасаввуфнинг қаландарлик оқимига эътиқод килиб, жамиятдаги адолатсизликка қарши кураш олиб боришга ҳаракат қилади. Машраб ўзининг ғазал рубоийларида илохий севгини, яъни худога мухаббатни баён қилади. Лекин айни бир вақтда, мавжуд дунёнинг ишларини, ғам ташвишларини, инсоний фазилатларни эгаллаш, халқнинг ахволини яхшилаш муаммоларини ҳам унутмайди. Машраб дин йўлидан чиқиб кетган, шаърият қонунларига риоя қилмай, риёкорлик, муттаҳамлик, фирибгарлик, бўзуқчилик билан шуғулланаётган дин вакилларни фош қилиб, уларни тўғри йўлга солмоқчи бўлади. Боборахим Машрабнинг оташин инсонпарварлик сўзлари, исёнкор шеърлари  ўша даврдаги ҳукмдорларга шаърият пешволарига мутлақо ёқмади. У 1711 йилда Балх хокими Махмудхон томонидан осиб ўлдирилади.

Марказий Осиёда фалсафий ва ижтимоий-сиёсий қарашлар тараққиётида беқиёс катта ўрин тутган мутафаккирлардан бири Мирзо Абдулқодир Бедил (1644-1721 йй.) дир. У 120 минг мисрадан ортиқ шеър ва 20-25 босма табоқдан иборат наср ёзган. Унинг «Куллиёт» номли асарлари тўпламига 16 та китоб кирган. Фалсафага доир асарларидан «Билим», «Чор унсур», «Нукот» кабиларни кўрсатиш мумкин. Мирзо Бидил фалсафий фикр негизини объектив олам мавжудлигини эътироф этиш ташкил этади. Унинг таълимотига кўра табиат абадий, ундаги нарса ва ҳодисалар ўзаро боғлиқ ҳамда дунё ҳамиша ўзгариш, ривожланиш холатида туради. Бедилнинг фалсафий қарашлари унинг «мавжудот бирлиги» деган таълимотида чуқур ифодаланган. Унда айтилишича, модда билан руҳ, тан билан жон бир-бирига боғлиқ. Бедил нуқтаи назари билан қараганда, 4 унсурнинг турли бирикмаларида ноарганик дунё пайдо бўлган, кейин ундан органик дунё - ўсимликлар, ҳайвонлар ва одамзот вужудга келган. Бедилнинг тушунтиришича, жисм нарсалар таркибида заррачалар ўзгариб туради, натижада янги нарсалар келиб чиқади. Бу хайратга солувчи сирли ҳодиса зарурият ҳукми билан бўлади. Бу зарурият нарсаларнинг ўзида ва уларнинг ўзаро муносабатларида мавжуддир. Бедилнинг таълимотича, инсон сезги органларига ташқи олам таъсир этади, инсон нарсалар моҳиятини ақл-заковати ёрдамида билиб олади. Объектив олам билиш манбаи эканини у ҳар доим таъкидлаган. Одам ҳис қилиш органлари ёрдами билан ташқи дунё таъсирини идрок қилади.

Тафаккури билан эса буюмларнинг моҳиятини билиб олади. Мирзо Бедилнинг фалсафий, ижтимоий-сиёсий қарашлари ҳам муҳим аҳамият касб этади. У ўз шеърларида инсонга хурмат ва эхтиром билан қараш унинг келажагини ўйлаш, халол еб, халол яшашга даъват этади. Бедил дангасалик, ёлғончилик, кеккайиш, очкўзлик, макр ва хиёнатни танқид қилиб, камтарлик, сахийликни, меҳнатсеварлик, одоб-ахлоқ, иймон-эътиқодни юксак даражада қадрлайди.

Ўрта Осиёнинг буюк мутаффаккирлари томонидан илгари сурилган маърифат хақидаги ажойиб ғоя ва таълимотлар ХVII-ХIХ асрларда адиблар, тарихчилар, файласуфлар, зиёлилар томонидан ўзига хос тарзда ижодий ривожлантирилди. Янгича маъно ва мазмун билан бойитилди.      

Турди Фарғоний, Боборахим Машраб, Шермуҳаммад Мунис, Муҳаммад Шариф Гулханий, Муҳаммад Ризо Огаҳий ва бошқалар ўша мураккаб тарихий даврнинг фан арбоблари атоқли шоир ва ёзувчи олимлардир. Халқимизнинг туб манфаатларини, озодлик, мустақилликка бўлган интилишлари, орзу-ниятларини ўзида акс эттирган янги ижтимоий-фалсафий тафаккур-маърифатпарварлик Туркистонда XIX асрлар охирларидан бошлаб пайдо бўла бошлади. Уларнинг йирик намоёндалари Ахмад Дониш (1827-1897 йй.), Фурқат (1858-1909 йй.) йиллари, Завқий (1853-1921 йй.), Аваз Ўтар (1884-1914 йй.) ҳисобланади. Уларнинг асосий мақсадлари халқни илмли, маданиятли қилиш, миллий онг ва ғурурини ўстириш асосида эл-юртни якдил, яктан қилиб бирлаштириш, одамлар кўзини ғафлат уйқусидан очиш йули билан Ватанимиз мустақиллиги, миллатимиз эркинлиги ва озодлигини таъминлашдан иборат эди.

XIX аср ва XX аср бошларида Туркистонда жадидлар ҳаракати вужудга келди. Улар халқни маърифатли қилиш, билим савиясини кўтариш, фикр доирасини ўстириш, миллий истиқлолга эришишнинг зарур шартларидан бири деб тушундилар ва ана шу олийжаноб ниятларини амалга ошириш учун тинмай ҳаракат қилдилар. Халқимизнинг зукко фарзандлари Махмудхўжа Бехбудий, Мунаввар Қори, Абдурауф Фитрат, Абдулла Авлоний, Чўлпон, Усмон Носир, Абдулла Қодирий шулар жумласига кирадилар. Туркистоннинг келажак тақдири тўғрисида миллатнинг истиқболи хақида тинмай қайғурдилар, изландилар, миллий истиқлолимизга замин яратдилар.

XIX аср охири XX аср бошларида миллий мустақиллик ва демократик қадриятлар учун фаол кураш олиб борган жадидлардан бири Беҳбудий “Улуғ Туркистон”(1917.12.06)да эълон қилинган “Баёни ҳақиқат” мақоласида  шундай деб ёзади: “Билмоқ керакки, ҳақ олинур, берилмайдур. Ҳар бир миллат ва мамлакат халқи ўзининг ҳуқуқи, дини ва сиёсатини ҳаракат, иттифоқ ила бошқалардан олади...”[62]. Абдурауф Фитрат эса, ўзининг “Сайёҳи ҳинд”, “Раҳбари нажот” каби асарларида (Истамбул 1913, 1915йй.) миллий истиқлол Оврўпача маърифат, илм-фан, техника тараққиёти, демократик ҳуқуқий эркинликлар, инсон шаънини юксак тутиш, муҳофаза қилиш кафолатлари орқали қўлга киритилишини Дастурий тарзда ҳар томонлама асослаб берган. Демак, бу даврда Туркистонда инсон ҳуқуқлари таъминланишига миллатнинг миллий онгини юксалтириш, миллий ифтихор туйғусини кучайтиришга, маърифий воситалар орқалигина эришиш мумкинлиги асосий эътиборда бўлди. 

 

Таянч тушунчалар

 

Илк ўрта асрлар фалсафаси, «Қуръон», Ҳадис, ислом фалсафаси, исломдаги мазҳаблар, тасаввуф, тасаввуф оқимлари, Амир Темур, сарбадорлар, мустақил давлат, «Темур тўзуклари», Мирзо Улуғбек, «Зижи Кўрагоний», Алишер Навоий, комил инсон, Бобур Мирзо, Бобурнома.

Машқ ва вазифалар:

1. Ислом дини тўғрисида нималарни биласиз?

2. Тасаввуфда комил инсон таомилини сиз қандай тасаввур қиласиз?

3. Тасаввуфдаги кубравия, яссавия ва нақшбандия тариқатлари тўғрисида нималарни биласиз?

4. Машҳур муҳаддислардан кимларни биласиз?

5. Сизнинг назарингизда диний бағрикенглик нима?

6. «Маънавий меросни билмай туриб, мустақилликнинг мафкурасини яратиб бўлмайди» деган фикрни қандай тушунасиз?

7. Амир Темурнинг ҳаёти ва фаолияти тўғрисида нималарни биласиз?

8. «Темур тўзуклари»ни ўқиганмисиз, у тўғрида нималарни биласиз?

9. Мирзо Улуғбек ва унинг «Зижи Кўрагоний» асари тўғрисида нималарни биласиз?

10. Абдураҳмон Жомий ва Алишер Навоий дўстлиги тўғрисида сўзлаб беринг.

   11. Алишер Навоийнинг комил инсон тўғрисидаги ғоялари мазмунини биласизми Тест топшириқлари

1.Мутакаллим ва мутазилий оқимлари ўртасидаги ихтилоф нималарда кўринади?

а.Дунё субстанциясини аниқлашда.

б.Инсон тақдирига муносабатда.

в.Қуръоннинг абадийлиги масаласи, инсон ақл-идроки, ирода-эркига муносабатда.

г.Билишга муносабатда.

д.Қўшҳақиқат ғояларига қўшилишида.

 

2. Марказий Осиё мутафаккирларидан кимни «Шарқ Арастуси»(«Муаллими Соний», яъни «Иккинчи устоз») деб аташган ?

а. Ал Фарғоний.

б. Ибн Сино.

в. Форобий.

г. Ал Хоразмий.

д. Беруний.

 

3. Шарқ ва Ғарб уйғониш даврларининг умумий характерловчи жиҳатлари нимада?

а.Бу даврларнинг  келтириб чиқарган оқибатида.

          б.Ўтмиш меросни қайта мушоҳада қилиш,табиатнинг ўзига бевосита мурожаат қилиш,жамиятшуносликнинг алоҳида фан тармоғи сифатида шаклланиши,инсонни қадрланишида.

  в.Гуманистик ғояларнинг кенг тарқалишида.

г.Фан билан амалиётнинг боғланиши,санъат асарларида инсон олий қадрият сифатида ўрганилишида.

 

4.Ибн Сино қайси фалсафий йўналиш намоёндаси ҳисобланади ?

а. Материализм.

б. Идеализм.

в. Пантеизм.

г. Натурализм.

 

5. «Минералогия» асари Марказий Осиё мутафаккирларининг қайси бирига тегишли?

а.  Форобий.

б.  Бердах.

в.  Ибн Сино.

г.  Беруний.

д. Ал Хоразмий.

 

6. Суфийлик нима ?

а. Мусулмон сектаси.

б. Шарқий саньат жанри.

в. Худони интуитив билиш усули.

г. Диний-фалсафий концепция.

 

7.Марказий Осиё мутафаккирларидан ким  пантеистик   ғояни ривожлантирди ?

а. Жомий.

б. Яссавий.

в. Умар Хайём.

г. Бедил.

д. Махтумқули.

 

 Адабиётлар:

 

1. Каримов И.А. Оллоҳ қалбимизда юрагимизда. – Тошкент.: Ўзбекистон, 1999.

2. Каримов И.А. Тарихий хотирасиз келажак йўқ. - Тошкент.: Ўзбекистон. // Мулоқот, 1998. №5.

3. Каримов И.А. Донишманд ҳалқимизнинг мустаҳкам иродасига ишонаман. – Тошкент.: Ўзбекистон. //Фидокор, 2000. 8 июнь.

4. Каримов И.А. Ўзбекистон ХХI асрга интилмоқда. - Тошкент.: Ўзбекистон, 1999.

5. Абу Райҳон Беруний. Танланган асарлар. 1-жилд. -  Тошкент.: Фан, 1968.

6. Носиров Р.Н. Ўрта Осиё халқлари ижтимоий-фалсафий тарихи бўйича махсус курс. - Т.: 1992.

7. Мўминов И.М. Ўзбекистондаги табиий-илмий ва ижтимоий-фалсафий тафаккур тарихидан лавҳалар. - Тошкент.: Фан, 1998.

 

 

 

 

 

 

Ўрта асрлар ва янги давр  Оврупадаги фалсафий фикрлар. Ҳозирги замон жаҳон фалсафаси ва унинг асосий оқимлари

 

Режа:

 

1.             Ўрта асрларда Ғарбий Европа христиан фалсафаси.

2.             Европада уйғониш даври  фалсафаси.

3.             17 – 18 асрларда Европа инглиз ва Француз  фалсафаси.

4.             19 асрларда немис мумтоз фалсафаси.

5.             Ҳозирги замон жаҳон фалсафаси ва унинг аҳамияти.

 

Ғарбий Европада Ўрта аср тушунчаси  I-асрдан XV асргача даврни ўз ичига олади. Бу даврда христианлик шаклланиб, давлат дини ва мафкурасига айланди ҳамда фалсафий фикрлар яккахудочилик ғоялари асосида ривожлана бошлади.

Христиан догмаларининг асосларини ифодаловчи - «патристика», унинг йирик вакиллари Тер Тулиан (150-222 йй.), Августин (354-430 йй.) ва Христиан фалсафаси шаклланиб, ғарб мамлакатларининг  мажбурий дарслигига айланган, схоластика (юнонча sholе-школа), бир неча йиллар давомида ҳукмрон мафкура бўлиб қолган эди. Фалсафа тўла равишда динга бўйсундириб қўйилган эди. Табиатни ўрганиш, хур фикрлаш гунох ҳисобланиб, инквизиция (черков суди) буйруғи билан жазога тортилади, қувғин қилинади. Аммо фан тараққиётига диннинг ҳар қанча тўсқинлик қилишига қарамай феодализм даврида маданий-маънавий тараққиёт ривожланиши тўхтамади. Феодализм схоластик фалсафасида Х-ХIV асрлар давомида 2 асосий оқим - номинализм ва реализм ўртасида кескин кураш давом этди. Бу 2 оқим ўртасидаги курашнинг асосий масаласи умумий тушунчалар моҳияти масаласи эди. Реалистлар умумий «универсаллар» -реал нарсалардан олдин ва улардан ташқарида худо тарзида ёки худо онгидаги ғоя тарзида яшайдилар, деб ҳисоблайдилар. Бу кураш Афлотуннинг умумий тушунчаларгина реалдир, сезгиларимизда ифодаланган айрим буюмлар эса шу ғояларнинг кўринишларидан иборат деган фикрга мос келади.

Номиналистлар эса, аксинча айрим буюмларнинг борлигини эътироф  қилиб, «универсалияларни» инкор этадилар. Умумий ғоялар фақат одамнинг фикридагина мавжуд бўлиб, умумий тушунчалар сифатида яшайдилар деб исботлайдилар.     

Номеналистлар Иоанн Росцелин (1265-1308 йй.), Иоанн Дунс Скотт (1265-1308 йй.) ва Уильям Оккам (1300-1350 йй.) алоҳида предметларгина реал мавжуддир, умумий тушунчалар эса номларни ифодалайди ва улар иккиламчидир деб ҳисоблаган бўлсалар, реализм вакиллари Ансельм Кентербериский (1033-1109 йй.) ва бошқалар умумий тушунчалар объектив мавжуд бўлиб, аниқ нарсалар уларнинг ифодаланиш шаклларидир, деб ҳисоблаганлар. Номенализм ўрта аср схоластикасидаги математик йўналишнинг алохида, ўзига хос кўриниши эди. Табиатдаги нарса ва ҳодисаларнинг объектив мавжудлиги хақидаги номеналистларнинг таълимоти черков обрўйининг пасайишига, дунёнинг худо томонидан яратилганлиги,    рухнинг    бирламчилиги    ва   моддий   ҳодисаларнинг иккиламчилиги хақидаги диний ақидаларга путур етказишга олиб келар эди.

XIII асрда италиялик художуй файласуф Фома Аквинский (1225-1274 йй.) реализм мўътадил намоёндаси сифатида майдонга чиқди ва у худонинг бирламчилиги, рухнинг ўлмаслиги каби ғояларни тарғиб қилувчи Томизм фалсафасига асос солди. Фома Аквинский Арастунинг шакл бирламчи бошланғич ва фаол ижодий куч, моддий предметлар эса шаклнинг маҳсули ва (пассив кучдир) деган фикрини давом эттириб дунёда турли шакллар бор, жон ҳам шу шакллардан биридир, шаклларнинг шакли Худодир, деб эълон қилди.  Унинг таълимотига кўра дунё фазода чегараланган вақтда чекланган бўлиб, у фақат табиатдан ташқаридаги куч орқали ҳаракат қилиши мумкин. Табиатдаги мавжуд нарса ва ҳодисаларни билиш мумкин, уларни сезгилар воситасида ақлга жойлаш мумкин, умумий тушунча - Худони билиш мумкин эмас.

XIX асрнинг 70-йилларида Фома Аквинскийнинг бу фалсафий таълимоти католик черковининг расмий назарияси деб эълон қилинди, уни билиш ҳар бир диндор учун мажбурий бўлиб қолди. XV аср охири ва XVI аср бошларида Ғарбий Европа мамлакатларида феодализм емирилиб, капиталистик ишлаб чиқариш муносабатлари шакллана бошлади. Янги географик йўлларнинг очилиши ишлаб чиқаришни янада ривожлантирди. Бу эса машина техникасини ривожлантиришга олиб келди. Маънавий ҳаётда бу давр табиатни ўрганишнинг кучайиши, черков, дин таъсирига қарши курашнинг авж олиши, фалсафа ва бошқа гуманитар фанларининг равнақи билан тавсифланади. Бу даврни одатда Ренесанс - Уйғониш даври деб атайдилар. Уйғониш давридан бошлаб фан ғоят тез суръатлар билан ривожлана бошлади. Табиатни илоҳиятдан холи қилиш ана шу вақтдан бошланди. Ер ва осмон жисмлари механикаси, шу билан бирга унга хизмат математик усулларни кашф этиш ва такомиллаштириш соҳасида буюк ишлар қилинди. Бу даврда Н, Коперник, Ж. Бруно, И. Кеплер, Г. Галилей сингари мутафаккирлар майдонга келади.

Поляк астрономии Коперник (1473-1543 йй.) оламнинг гелиоцентрик системасини яратди. Бу назария математик дунёқараши умумий ривожининг табиий илмий замини бўлади.

Немис астрономи Иоганн Кеплер (1571-1630 йй.) гелиоцентризм назариясидан келиб чиқиб, сайёралар холатини кузатиш асосида сайёралар ҳаракатининг 3 қонунини кашф қилди. Бу Коперникнинг Қуёш системаси тузилиши манзарасини аниқлаштиришга ва бутун оламнинг тортилиш қонунини очишга имкон беради. Шунинг билан бир қаторда Кеплернинг кашфиётлари дунёга диний нуктаи   назардан қарашга путур етказди, лекин шуни ҳам эсдан чиқармаслик керакки, Кеплернинг дунёқараши диний идеалистик тушунчалардан ҳам холи эмасди.

Италиян олими Ж. Бруно (1548-1600 йй.) ҳам «Уйғониш даврининг» йирик вакилларидан бўлиб, схоластик фалсафага ва Рим католик черковига қарши кураш олиб борди.  Бруно, Коперник кашфиётидан фойдаланиб, мазкур фалсафий қоидаларнинг физик ва астрономик мазмунини аниқлаштирди. У тупроқ, ҳаво, сув, олов ва эфирдан иборат Ер билан Осмон оламнинг физикавий яккажинслигини тасдиқлайди, деб уқтиради. Бруно таълимотича, моддий олам бирламчи бўлиб, онг эса иккиламчидир: моддий олам мангу, у ҳеч қандай Худо томонидан яратилган эмас: бордан йўқ, йўқдан бор бўлмайди: у чексиздир: моддий олам чексиз турларда ифода этилади, лекин бу чексиз нарса ва ҳодисалар бир-бири билан ўзаро алоқада, бирликдадир. Қуёш системасидан ташқари яна саноқсиз дунёлар, Қуёшлар, Ерлар мавжуд, дунё - бепоён, моддий олам унинг кичик бир қисмидир, Ер эса бепоён оламнинг заррачасидир. Брунонинг таълимоти, унинг хатти-ҳаракатлари черков томонидан қаттиқ танқид остига олиниб, черков судининг ҳукми билан у 1600 йил 16 февралда Римдаги Гуллар майдонида ёндирилган.

ХVII-ХVIII асрлар Ғарбий Европа тараққиётида янги давр ҳисобланади. Бу асрлар Европа мамлакатларида феодализмнинг халокати ва капитализмнинг ғалабаси даври эди. Капиталистик ишлаб чиқариш усули янги ишлаб чиқарувчи кучлар эҳтиёжига мувофиқ табиатни илмий билиш жараёнини тезлаштиради. Денгизда савдо муносабатларини ривожи кемасозликнинг тараққиёти, янги шаҳарлар қурилиши астраномияга, математика ва механикага бўлган эҳтиёжни кучайтирди. Н. Коперник гелеоцентрик назариясининг таъсири тобора кучая борди. Кеплер сайёралар ҳаракат қонунини очди.

Галилейнинг механика назарияси вужудга келди. Ньютон механиканинг асосий қонунларини кашф қилди. Табиёт фанларидаги бу ютуқлар ўрта аср схоластик ва диний мафкурасининг реакцион моҳиятини очиб ташлади, янги дунёқараш учун илмий асос тайёрлади. Лекин шунга қарамай янги илмий дунёқарашнинг асоси механик ва метафизик табиатга эга эди. Янги давр материализмининг метафизик табиати бу давр тарихий шароити ва табиат фанлари тараққиёти даражаси билан боғлиқдир. Чунки қадимги даврдан бошлаб йиғилган табиат тўғрисидаги билимлар умумий характерга эга бўлиб, у янги даврнинг тажрибаси ва фан талабига жавоб бера олмайди. Шунинг учун янги давр табиатшунослари табиатдаги ҳодисалар далилларни йиғиш ва ўрганиш, чуқурроқ билиш мақсадида уларни бир-биридан ажратиб ўргандилар. Бунинг натижасида табиатшунослар табиат ҳодисаларида, предметларни ўзаро боғланиш, бир-бирини тақозалаш, ривожланиш йўқ деган хулосаларга келдилар. Улар учун олам қотиб қолган тасодифий ҳодисалар йиғиндисидан иборат бўлиб кўринди.

Янги давр материализмининг механик табиати қуйидагилар билан белгиланади. ХVI-ХVIII асрларда табиат фанлари ичида механика ва математика фанлари катта ютуқларга эга бўлиб, Кимё ва биология эса бу даврда хали у қадар ривожланмаган эди. Шунинг учун ҳам бу даврнинг олимлари механика ва математикани табиатдаги барча ҳодисаларга тадбиқ этиш мумкин бўлган умумий фан, табиатдаги барча сирларни очиб берувчи калит деб эълон қилдилар.

Ньютоннинг физик тадқиқотидаги механик сабабият математика томонидан асосланганидан кейин механицизм яна мустаҳкамланди. Механицизм таълимотича, оламда ҳар бир жисмнинг холати бошқа жисмнинг холатига, шунингдек, ҳар жисмнинг тенглиги ёки ҳаракати сабаби бошқа жисмнинг ҳаракати ёки тенглигига боғлик. Предмет ёки ҳодисаларнинг ўзи ҳаракат манбаи эмас, у ўз-ўзидан ҳаракат қилиш қобилиятига эга эмас. Материя ҳаракатининг сабаби унинг ўзидан ташқарида бўлиб, ҳаракат эса сифат жихатидан бир хил бўлган предметларнинг маконда оддий ўрин алмашувидан иборатдир. Механицизм материя ҳаракатининг механик шаклинигина эътироф этиб, унинг бошқа шаклларини инкор этди. Натижада механистлар табиатдаги сифат ўзгаришларни, тараққиётни бутунлай инкор этдилар. Шунинг учун механицизмнинг билиш методи амалда метафизик методдир.

Бу давр дунёқарашда фан етук ўринни эгаллаганлигидан фалсафада ҳам биринчи ўринга билиш назарияси - гносеология муаммолари чиққанлигини ҳисобга олиш керак.

Бу давр фалсафасига инглиз файласуфлари Франсис Бекон (1561-1626 йй.), Томас Гоббс (1588-1676 йй.), Жон Локк (1632-1704 йй.), голландиялик Бенидикт Сниноза (1631-1677 йй.), франциялик Рене Декарт (1596-1650 йй.), немис файласуфи Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716 йй.) фалсафага катта ҳисса қўшдилар.

Билиш назариясида эмпиризм ва рационализм оқимлари вужудга келди. Метафизик механистик материализмнинг йирик вакилларидан бири эмпиризм оқимининг асосчиси инглиз олими Френсис Бекондир. Бекон ўзининг «Янги органон», «Янги Атлантида» номли асарларида Ўрта аср схоластикасини танқид қилди ва табиатни материалистик тушинишни асослади. Билишнинг бирдан-бир тўғри йўли унинг фикрича, тажриба, тахлилдир. Бекон мавжуд бўлган барча нарса ва ҳодисаларга индуктив усул асосида ёндошиш ғоясини илгари сурди.

Унинг фикрича билиш алоҳидаликлардан, яъни хусусий далиллардан умумий илмий назариялар томон йўналиш асосида бўлади. Бироқ у эмпирик усулга ортиқча эътибор  бериб, рационал усулнинг ролини пасайтириб юборди.

Метафизик материалист бўлган Бэкон билиш жараёнида ҳиссий билиш билан ақлий билишнинг ўртасидаги алоқадорлик диалектикасини тўғри очиб бера олмади. Бэкон фикрича, моддий дунёнинг асосини материя ташкил қилади. Унинг таъбирича, материя хилма-хил сифатга эга бўлиб, унинг миқдори ўзгармасдир, ҳеч нарсадан ҳеч нарса вужудга келмайди, ҳеч нарса йўқ бўлиб кетмайди. Материянинг умумий миқдори ҳеч қачон ўзгармайди, у камаймайди ҳам, кўпаймайди ҳам.

XVII асрнинг энг йирик мутафаккирлардан яна бири франциялик Рене Декарт эди. У рационалистик оқимнинг асосчиси бўлиб, унинг таълимотича, табиатни билишнинг бирдан-бир йўли, услуби - ақлий билишга асосланган дедуктив услубдир. Илмий - фалсафий билимларнинг келиб чиқиши ва ривожланишида ақл бениҳоя муҳим рол ўйнайди. Фақат ақлнинг ёрдамида инсон ўзига зарур бўлган ҳақиқатга эришиши мумкин. Ҳақиқат эса бу ақл нуқтаи назаридан аниқ, равшан ва шубҳасиз бўлган назарий хулосалардир.

Билишнинг бирдан-бир манбаи - тафаккурдир. Рационалист сифатида Декарт сезгиларнинг билишдаги ролини пасайтиради. Унингча, кўз, қулоқ, тил, бадан ва бурун ташқи дунё тўғрисида нотўғри маълумот беради. Шунинг учун билишнинг манбаи ҳам, билимларимизнинг ҳақиқатлик ўлчови ҳам ақлдир. Шундан келиб чиққан холда, Декарт ўзининг «Мен фикрлайман - демак, мен мавжудман» деган машҳур тезисини илгари суради.

 

Кейинги асрларда Европа ижтимоий–иқтисодий тизимдаги ўзгаришлардан келиб чиқиб, жамият турмуш тарзида тубдан янги бўлган меъёрлар тизими шакллана бошлайди. Н.Макиавелли, Ж.Боден ва бошқа мутафаккирлар ижодида ўша давр ижтимий муҳитида шахс қадр-қимматининг ўсиб бориши билан боғлиқ сиёсий-ҳуқуқий ғоялар акс этди. Ж.Боденга кўра, “ҳуқуқда - адолат, қонунда - буйруқ мужассам”[63]дир. Монарх қонунлар қабул қилади, бироқ ҳуқуқни яратмайди. Давлатнинг ҳуқуқий бошқарилиши табиий, илоҳий қонунларга мувофиқ келади. Макиавелли эса, ҳокимият асосини яхши қонунлар ташкил этишини таъкидлаб, қонунлар таянчи – армия, полиция эканлигига урғу беради.

Табиий ҳуқуқ назариясининг ривожи Гроций, Гоббс, Пуффендорф, Вольф, Кант ва бошқалар ижодида намоён бўлди. Табиий ҳуқуқ - ҳуқуқ тўғрисидаги бенуқсон, теран ахлоқий ва юксак даражада адолатли тасаввурлар йиғиндиси ҳамдир. Табиий ҳуқуқ азалдан жамиятдаги жорий ҳуқуқий тизим ва ижтимоий муносабатларни баҳолаш категорияси сифатида хизмат қилган.

Юқоридагиларга асосланиб, қуйидаги хулосаларга келиш мумкин.

Биринчидан, қадимда Ғарбда ҳуқуқнинг улкан ижобий аҳамиятини ҳисобга олмаган давлат мустаҳкам, барқарор ва ишончли бўла олмаслиги ҳақида фикр билдирганлар. Ҳуқуқ давлат ҳукмдорларининг зўравонлигига қарши посанги сифатида баҳоланган, яъни қонун ҳеч кимнинг ҳукмронлиги остида бўлмаслиги керак, зеро у барча органлар, мансабдор шахслар ва фуқароларнинг ҳаракатларини йўналтиришга хизмат қилади.

Иккинчидан, Ғарб мутафаккирлари давлат бошқарувини амалга оширишда, тартиб ва интизомни сақлашда қонунга мурожаат этиш заруратини асослабгина қолмай, балки қонунлар классификацияси, уларнинг амал қилиш тамойилларини, универсал қонунлар амал қилиш қоидаларини ишлаб чиқишга муваффақ бўлдилар.

Учинчидан, қадимги Ғарб фалсафасида қонунлар ва ҳуқуқ меъёрлари мавжуд ижтимоий-иқтисодий тузумга, анъаналарга ҳамда урф –одатларга мувофиқ келиши ғояси асосланган. Бу жуда муҳим фикр, негаки қонун ҳар бир тузум, ушбу тузумда яшовчи халқ оммаси менталитетининг ўзига хос хусусиятларини ҳисобга олган ҳолда шакллантирилса, унинг самарадорлиги янада ошади.

Тўртинчидан, дастлаб тарқоқ бўлган, баъзида эса алоҳида фаразлар сифатида намоён бўлган ғоялар замирида кейинчалик ҳуқуқий давлатнинг изчил ва яхлит концепцияси (Ж.Локк, И.Кант, В.Гумбольд, Г.Еллинек, К.Шмидт, К.Велькер, Роберт Фон Моль) вужудга келди. Унинг асосчиларининг қарашларида тафовут бўлса-да, умуман олганда, давлатнинг ўзи ҳуқуқий қонун қоидаларга амал қилиши ва буни ижтимоий муносабатларнинг бошқа иштирокчиларидан талаб қилиши шартлиги эътироф этилган. Хусусан, қонун энг аввало, халқ руҳига, характерига мувофиқ келиши зарурлигига Монтескье таълимотида урғу берилди.

Шунингдек, ҳуқуқий давлат ғоясининг такомиллаштирилиши, халқ суверенитети ва ҳокимиятнинг бўлиниши ҳақидаги фикрларнинг ривожи ҳуқуқий давлатнинг назарий концепцияси қоидаларини қатор давлатлар ҳаёт фаолиятининг амалиётига татбиқ этишга уринишларга олиб келди. Бу эса, консерватив кучларнинг қаршилигига учраб ва уни енгган ҳолда давлат ва жамоат фаолиятининг барча жабҳаларида чуқур ўзгаришлар билан нишонланган. Чунончи, давлат тизими янгидан барпо этилиб ва амал қилиш тамойиллари демократлаштирилган, шахс мақоми реал мазмун билан тўлдирилган, ҳуқуқий қадриятлар бирламчи аҳамиятга эга бўла бошлаган, мансабдор шахсларнинг зўравонлигига барҳам берилган, уларнинг фаолияти аста секин тартибга солинган ва тўғри йўлга қўйилган.

Бешинчидан, ҳуқуқий давлат ҳақидаги қарашлар либералистлар Джон Стюарт Милль, Бенжамен Констан, Алексис де Токвиль таълимотларида эркинлик, демократиянинг ҳам назарий ҳам амалий таҳлил этилиши билан ривожлантирилди. Қадимги юнон фалсафасида эркинлик – фуқароларнинг олий ҳокимиятни жамоа бўлиб бошқариш ҳамда давлат ишларида бевосита иштирок этиш имконияти, индивиднинг ҳокимиятга тўла бўйсунишини қамраб олган бўлса, либералистлар наздида эркинлик - шахсий мустақиллик, хавфсизлик, давлат бошқарувига таъсир этиш ҳуқуқидир. Ҳуқуқнинг ўзи жамият фикрини назорат қилувчи, сўз эркинлигини, шахсий эркинликни кафолатловчи давлат ҳокимияти институтлари билан бир қатордаги тартибга солувчидир.

Олтинчидан, демократия эркинлик ва тенгликнинг ўзаро иттифоқи туфайлигина мавжуд бўлиши мумкинлигига, урғу берган либералистлар фикрича, тенгликни улуғлаш эркинликни сиқиб чиқариб, ҳаётда истибдодни юзага келтиради. Истибдод бошқаруви эса, ўз навбатида тенгликни маъносидан маҳрум этади.

Янги давр фалсафасида XVIII аср Француз материалистларининг қарашлари ҳам диққатга сазовор. XVIII аср Француз материализмининг асосий вакиллари П. Гольбах, Д. Дидро, К. Гельвеций, Ж. Ламетри ҳисобланади. Уларнинг таълимотича ҳамма мавжуд нарсалар моддийдир. Киши сезги аъзоларига таъсир этувчи ҳамма нарсалар материядир. Материя майда молекула ва атом заррачаларидан ташкил топган. Француз материалистларининг фикрича материянинг асосий хусусиялари - ҳажм, оғирлик, ўтказмаслик, фигура ва механик ҳаракатдан иборат. Улар ҳаракат материянинг ажралмас хусусияти, ҳаракатсиз материя бўлиши мумкин эмас, деб таъкидлайдилар. Ҳаракатнинг сабабини ҳам табиатнинг ўзидан деб тушунадилар. Бироқ Француз материалистларининг фикрича ҳаракат нарсаларнинг фазода оддий ўрин алмашувидан иборат эди.

Француз материалистларининг билиш назарияси материалистик табиатга эга бўлиб, уларнинг таълимотича, табиат предметларини билиш - уларни сезишдан иборат, сезгининг манбаи эса объектив реалликдир, чунки материягина сезги аъзоларимизга таьсир эта олади. Француз материялистлари билиш жараёнида ақлни ролини инкор этмадилар. Уларнинг фикрича, сезгиларимиз - тафаккурнинг асоси ва мазмуни, тафаккур эса миянинг бир қанча сезгиларини йиғиш, қўшиш, солиштириш қобилиятидан иборатдир. Шу билан бирга уларнинг билиш назарияси метафизик табиатга эга бўлиб, билиш оддийдан мураккабга қараб борувчи диалектик жараён эмас, балки сезги, фикр ва мулоҳазаларни йиғиндисидан иборат деб тушунтирар эди. Иккинчидан Француз материалистлари билиш жараёнида кишиларнинг ижтимоий-тарихий тажрибаси аҳамиятини тушунмадилар. Француз материалистларининг ижтимоий ҳодисалар ҳақидаги фикрига келсак киши ижтимоий муҳитнинг маҳсули, ижтимоий муҳит қандай бўлса, киши ҳам шундай бўлади. Ижтимоий муҳитни янгилаш фақат маърифатнинг ривожи орқалигина амалга ошириш мумкин. Лекин улар ижтимоий муҳит маъносида давлатни, сиёсий идоралар, унинг қонунларини, устқурмани тушунардилар. Натижада фикр жамиятни бошқаради. Кишиларни фикри қандай бўлса, жамият ҳам ижтимоий муҳит ва унинг тузилиши ҳам шундай бўлади деган хулоса келиб чиқади. Аммо улар бўлажак жамиятнинг асосий вазифаси ҳамма кишиларни адолатли равишда бахт ҳуқуқи билан таъминлашдир. Улар давлатни вужудга келтирган иқтисодий сабабни, давлатнинг синфий моҳиятини ва тарихий характерини очиб бера олмадилар. Фалсафа фанининг ривожланишида немис файласуфларининг ҳам ҳиссаси катта.

Немис классик фалсафаси XVIII асрнинг иккинчи ярми ва XIX асрнинг бошида вужудга келди. Бу фалсафанинг асосий вакиллари И. Кант, И. Фихте, Шеллинг, Гегел ва Фейербахдир.

Немис классик фалсафасининг асосчиси XVIII аср немис буржуазиясининг мафкурачиси И. Кант эди. Кант фалсафасининг ривожи асосан 2 даврга бўлинади. 1-давр танқидий фалсафагача бўлган давр, 2-давр танқидий фалсафа даври. Кант ўз фалсафасининг дастлабки даврларида асосан табиатшуносликнинг фалсафий масалалари билан шуғулланди. У 1785 йилда ёзган энг йирик асари “Бутун умумий табиий тарих ва осмон назарияси”да Қуёш системаси коинотдаги бошланғич катта туманликни айланма ҳаракат қилиши натижасида келиб чиққан деб ҳисоблайди. Бу жараённинг сабаби «дастлабки туртки» эмас, балки ўзаро тортилиш ва итарилиш орасидаги зиддиятдир. Шу сабабли Қуёш системасидаги барча сайёралар Кант таълимотига кўра, ўзоқ давом этган табиий-тарихий тараққиётнинг маҳсулидир. Кантнинг бу хулосаси унинг табиат ҳодисаларини диалектик тарзда тушунганлигидан далолат беради. XVIII асрнинг 70-йилларидан бошлаб Кант фаолиятининг иккинчи даври бошланди ва «Соф  ақлни танқид», «Пролегоменлар», «Муҳокама қобилиятини танқид» каби асарларида ўзининг трансцендентал ёки танқидий идеализм тизимини асослади. Бу асарларида у ўз эътиборини инсоннинг билиш қобилияти ва имкониятларини таҳлил қилишга қаратиб, объектив реаллигининг мавжудлигини эътироф этади ва уни «нарса ўзида» деб атайди. Лекин унингча «нарса ўзида»ни билиш мумкин эмас.

Кант фикрича тажрибавий билимлар алоҳида-алоҳида, бир-бири билан боғланмаган ҳодисаларни ифодаласа, тажрибагача бўлган аниқ билимлар эса ҳодисалар ўртасидаги умумий сабабий ва зарурий боғланишларни, яъни қонуниятларни ифодалайди. Дунё қонунларининг объектив хусусиятга эга эканлигини Кант мутлақо тан олмайди. Унинг фикрига кўра, кишиларнинг идроки табиатга қонунлар ато қилади, шунинг учун ҳам  инсон  ақли табиатга мослашиши керак эмас, балки табиат инсон ақлига мослашиши керак.

Кант ахлоқ масалаларига ҳам катта эътибор берди. Унинг фикрича жамиятдаги ҳар бир кишининг хулқ-атвори, иродаси объектив реалликдан тамомила ажралган ва ўзгармасдир. Ахлоқнинг асоси эса кишилар онгидаги ўзгармас амр-фармондир.

Немис классик фалсафасининг энг йирик вакили Г. Ф. Гегел эди. Гегел тўғрисида сўз борганда унинг фалсафасидаги икки томонни - диалектик усул ва метафизик консерватив системасини фарқ қилмоқ зарур.

Гегел фалсафада объектив идеалист саналади. Унингча дунёвий руҳ,  ақл бирламчи бўлиб, моддий олам иккиламчи, дунёвий руҳнинг гавдаланишидан иборатдир. Дунёвий руҳ, унингча яратувчи сабаб бўлиб, моддий олам унинг маҳсулидир. Табиат ва жамиятдаги ҳар бир буюм ёки ҳодиса шакл бўлиб, унинг мазмуни эса, руҳ ёки ақлдир. Чунки бу предметлар руҳнинг гавдаланишидан ўзга нарса эмас. Гегел ўз фалсафий системасида ҳар вақт руҳ ва табиатнинг ёки тафаккур ва борлиқнинг айнанлигига суянади. Шунинг учун унда моддий жараёнлар ҳар доим мантиқий жараён каби ифода этилади. Гегел фикрича дунёвий руҳ мангу, у табиат ва жамиятдаги ҳамма воқеаларнинг манбаи ва ҳаракатлантирувчи кучидир. Гегелнинг фалсафий тизимида ижобий томонлари яъни «рационал мағзи» ҳам бўлиб, бу унинг диалектикаси ва билиш назариясида ўз аксини топган. Бу эса «Логика фани» асарида баён этилган. Бу асарида Гегел диалектиканинг 3 асосий қонуни:

1. Қарама-қаршиликлар бирлиги ва кураши қонуни.

              2. Миқдор ўзгаришларининг сифат ўзгаришларига ўтиш қонуни.

3. Инкорни  инкор  этиш  қонуни  моҳиятини  чуқур  ва  атрофлича асослаб беради.

Шунингдек мазкур асарда фалсафанинг барча даражалари ҳам тавсифланиб берилган. Билиш назариясига Гегелнинг қўшган ҳиссаси шундан иборатки, у логика (мантиқ) ва билиш назариясининг бирлигини асослаб бериш билан бир қаторда диалектик мантиқнинг биринчи кенгайтирилган тизимини яратади.

Кант ва Гегел фалсафасини чуқур танқид остига олган файласуф Людвиг Фейербах эди. Фейербах фикрича олам табиатдангина иборат, табиат ҳеч қандай илохий кучга мухтож эмас. Билиш назариясида Фейербах объектив реалликни билиш мумкинлигини шубҳасиз эътироф этади. Билиш жараёнида, у сезгилар ролига алоҳида аҳамият беради. Унингча, сезги ташқи моддий оламнинг киши сезги аъзоларига таъсири натижасида вужудга келади.  Унинг таълимотича, сезгилар билиш жараёнининг бошланғич босқичи бўлиб, у кишини ташқи дунё билан боғлайди.

Фейербах таълимотида инсон фалсафасининг асосий мазмунини ташкил этади. Унингча фақат инсон орқали табиат ўзини пайқайди, сезади ва ўзи тўғрисида фикрлайди. Шунинг учун фалсафа антропология билан боғлиқ бўлиши лозим. Фейербах ўз фалсафасида борлиқ ва тафаккур, объект ва субъект, физикавий ва руҳий жараёнларнинг бирлигини асослаб беришга интилади. Ижтимоий ҳаётни тартибли бориши учун барча динлар ўрнига муҳаббат динини яратишга уринган. У Гегел системасининг консерватив томонини танқид қилиб, бироқ шу билан бирга унинг диалектик услубини ҳам улоқтириб ташлайди.

Хулосада шуни айтиш мумкинки, немис классик фалсафаси айниқса Гегел диалектикаси XIX аср фалсафасини шакллантиришда катта аҳамиятга эга бўлди ва шу билан бирга немис фалсафаси кейинги фалсафий фикр тарихида бир босқич бўлган Марксча фалсафанинг назарий манбаи бўлиб қолди.

К.Маркс ҳамма ёвўзликлар асосида бегоналашган меҳнат ётади, бунинг сабаби эса, мулкнинг хусусийлиги деб билди. "Ўз асарларида, айниқса «Капитал» да ана шу нуқтаи назарни исботлашга уринди. Дин ўрнига атеистик дунёқараш ва эътиқод  қарор топиши керак, деб ҳисоблади. "Инсоният тарихи синфий курашлар тарихидан иборат, деган ғайриилмий қарашлардан келиб чиқиб, у жамият тарақиётини сунъий равишда формацияларга бўлиб, инсонлар фаолиятини, ҳар бир ҳудуднинг ўзига хос хусусиятлари асосида тарихан шаклланадиган ижтимоий-иқтисодий тўзумларни англашда бир томонлама тасаввурлар вужудга келишига асос солди. Унинг фикрича, кейинги формация илгаригисидан тараққий этган бўлиши керак эди. Хусусий мулкчилик ва талончиликка асосланган XIX аср Ғарбий Оврупосида капитализм унинг назарида охирги нафасини олаётгандек туюлди, капиталистик жамият ўрнига ижтимоий мулкка асосланган ва байроғига Тенглик, Адолат, Эрк, Биродарлик ёзиб қўйилган қандайдир умумий (коммуна) жамияти бутун дунёда муқаррар барпо бўлишини «башорат» қилди.

Маркс маънавий ҳаёт, унда ғояларнинг ролига юксак баҳо берган ҳолда, уларни моддий ишлаб чиқаришнинг соясида қолдирган эди. Натижада илмий-техника тараққиёти ва илмий-техника инқилоби шароитида бошланган маънавий инқироз Маркс таълимоти негизида тобора чуқурлашиб борди.

Марксизмнинг қадр топиб кенг ёйилишига, ижтимоий адолатсизлик, тенгсизлик, зулмга асосланган давлат тўзумлари ва ижтимоий-иқтисодий муносабатларга қарши Ғарб муҳитида тобора авж олиб борган норозилик ҳамда инсон онги ва руҳий оламида асрлар давомида қарор топган ҳалоскорга ишонч руҳи катта рол ўйнади.

Ижтимоий тараққиётнинг барча масалаларига «пролетариат манфаатлари» нуқтаи назаридан қараш тарихий жараёнларни сохталаштиришга олиб келди.

Марксизм    фалсафасининг кейинги    тақдири    асосан В.И.Лениннинг   назарий   ва   амалий   фаолияти   билан   боғлиқ.   У марксизмга    «ижодий    ёндошиш»     шиори    остида    Маркснинг «буржуа хусусий мулкчилигини тугатиш» хақидаги қарашлари, давлат қурилиши масаласидаги таълимотини менсимади. Миллий сиёсат   соҳасида  Ленин   буюк давлатчилик   шовинизмини   қарор топтириш,  янги мустамлакачиликни жорий этишнинг нихоятда макрли  системаси  бўлган  ва  СССР деб  аталган  «Қизил империя»ни  вужудга   келтирди.  Бу  даврда  фаннинг   назарий муаммоларини   ўша не- гизда сиёсийлаштириш табииётшуносликнинг кўплаб ютуқларини холисона умумлаштиришга имкон бермади.

Марксизм фалсафасининг катта салбий  оқибати айниқса маданий ва фалсафий меросга бўлган муносабатда яққол намоён бўлди.  Бу фалсафанинг методологик принциплари  -  синфийлик  (партиявийлик) холис хулосалар чиқаришга имкон қолдирмас эди, уларга  мос   келмайдиган  ҳар қандай  таълимот  қораланар ҳатто бутунлай   инкор   қилинарди.   Ўтмиш   меросининг    қай даражада  умумбашарий, умумжаҳон аҳамиятига эга эканлиги эътибордан четда қолар эди. Бу, нафақат умуминсоний қадриятларнинг аҳамиятини менсимасликка олиб келарди, шу билан бирга, маълум даражада халқларда миллийлик руҳини, миллий меросдан ғурурланиш руҳини тугатишга қаратилган ҳаракат эди. Ўтмиш меросига бундай ёндашишнинг зарарли томонларидан яна бири шунда эдики, охир-оқибатда ўтмиш мероси бир ёқлама талқин қилинарди, кўпинча эса очиқдан-очиқ сохталаштириларди. Ижтимоий-иқтисодий, тарихий, маънавий, мафкуравий шароитларни ҳисобга олмаган ҳолда, ўтмиш меросини юқорида эслатиб ўтилган принциплар қолипига  солиб талқин қилинарди.

Хуллас, ленинизм албатта марксизм заминида пайдо бўлди. Аммо ижтимоий ҳодисаларга муносабат белгилашда илмийликдан ўзоқлашиб, марксизмни дунёвий динга айлантирди. Шу асосда аввало собиқ, Россия империяси ҳудудида социализм шиорлари остида барча мулк давлат монополиясига айлантирилиб, уни бошқариш усули сифатида маъмурий-буйруқбозликка асосланган тоталитар давлат тизими қарор топди. Ленинизм байроғи остида ташкил этилган жаҳондаги «Социалистик  лагер» деб аталган мамлакатлар модели социализм (коммунизм) ғояларини  қадрсизлантирди, охир-оқибатда «Социалистик лагер» тарқаб кетди. СССР деб аталган империя тарих саҳнасидан кетиб, «икки қутбли» дунё «кўп қутбли» дунёга айланди.

  XVII асрнинг охиридан бошлаб рус фалсафаси тараққиётида янги давр бошланди. Бу давр Пётр I нинг Оврупо маданиятини, фан ва техника ютуқларини Россияга сингдириш ҳаракатлари билан узвий боғланган бўлиб, у табиат ва жамият тараққиётига илм-фан нуқтаи назаридан ёндашишга қаратилган илмий - фалсафий фикрларнинг вужудга келиши билан тавсифланади. Ана шундай тарихий шароитда М.В.Ломоносов ва А.Н.Радишчевларнинг фалсафий дунёқарашлари шаклланди.

М.В.Ломоносов табииёт фанларини анча олға сўрган XVIII асрнинг энциклопедист олими эди. У Россияда илмий табииётшунослик, рус металлургияси, геология, физика, химия, механика, рус адабий тили ва фалсафасининг асосчиси, шоир, риторик, рассом, талантли педагог эди.

Ломоносовнинг фикрича, барча нарсалар атомлардан ташкил топган бўлиб, улар ўз навбатида майда заррачалар (корпускулалардан) иборат. Корпускулалар ва молекулаларнинг турлича қўшилуви нарсаларнинг хилма-хиллигини белгилайди.

Ломоносов материя доимо ҳаракатда, ривожланишда деган ғояни олға сўрган, у материя ва ҳаракатнинг сақланиш умумий қонунини кашф этади. Унинг билиш назариясида сезгиларнинг манбаи ташқи олам деб, нарса ва ҳодисаларнинг сабабини билишда ҳиссий билиш ва тафаккур бирлиги зарур қилиб қўйилади.

XVIII асрнинг иккинчи ярмида Россияда яшаб ижод қилган рус ёзувчиси А.Н.Радишчев ўзининг онгли ҳаётини ўша даврда меҳнаткаш омманинг рус крепостной тўзумини ўзгартириш учун кураши билан боғлади. Унинг борлиқ, материя, ҳаракат, фазо ва вақт, оламни билиш ҳақидаги фалсафий фикрлари «Петербургдан Москвага саёҳат», «Инсон, унинг ўлиши ва ўлмаслиги тўғрисида» асарларида тўла ифода этилган.

XIX аср рус фалсафасини ривожланишига рус инқилобчи-демократлари  В.Г.Белинский  (1811-1848),  А.Н.Герцен  (1828-1889), Н.Г.Чернишевский     (1820-1880],      Н.А.Добролюбов      (1836-1861), Н.П.Огарев (1813-1877) ва бошқаларнинг хизматлари катта. Улар М.В.Ломоносов, АИ.Радишчев ҳамда немис файласуфлари Гегел ва    Фейербахнинг    илмий-фалсафий    меросларини    атрофлича ўрганиб, янги фалсафий таълимот яратдилар.

Инқилобчи-демократларнинг фалсафий қарашлари асосан илмий характерга эга эди. Улар фалсафани ҳаёт билан боғлашга уриндилар. Уларнинг фикрича, диалектика табиат ва жамиятнинг ривожланиш қонунларидан иборатдир.

Тарихда ҳеч қачон жамиятнинг ҳукмрон табақалари ўз имтиёзларидан ихтиёрий тарзда воз кечмаганлар, шунинг учун жамиятнинг кўпчилик қисми адолатга эришиши авваламбор жамиятни иқилобий қайта қуриш ва халқ хокимиятини ўрнатиш, деб тасаввур қилишган. Дехқонлар инқилоби, жамоатчиликнинг турли табақаларининг умумий инқилоби демократлар тушунчасидаги жамият ривожининг истиқболини ташкил қиларди.

Илмий   фалсафа   билан   бир  қаторда  ана   шу  даврларда  Ф.М. Достоевский,     К.Н.Леонтьев,     Н.Ф.Федоров,     Л.Н.Толстой, В.Соловьевларнинт   диний   фалсафаси   пайдо   бўлди.   Улар   рус халқининг   ва   у   орқали    «барча   инсонлар   нажот   топадиган» «художўйлик» ғоясининг ривожлантиришни давом эттирадилар.

Рус   фалсафаси   ривожидаги   йўналишлардан   яна   бир нуфўзли аҳамиятига эга бўлган таълимот - рус космизмидир. Рус космизмининг диққатга сазовор жойи шуки, қатор файласуфлар, мутафаккир олимларнинг  (Н.Ф.Фёдоров,  В.С.Соловьев,  Н.А.Умов, К.Э.Циолковский,           А.И.Вернадский,            П.А.Флоренский, А.О.Чижевский ва бошқалар) асарларида инсон ва космос бирлиги, инсоннинг космик табиати ва инсон фаолиятининг доираси муаммолари қўйилган эди. Космизм ғояларига бўлган қизиқиш асосан XX аср бошларида Ғарбий Оврупода вужудга келган бўлса, аммо у ўзининг кенг тарғиботини Россияда топган эди.

Рус космизми асосан уч йўналишда борди: биринчиси, ҳаёлий (фантастик) йўналиш: масалан, К.Э.Циолковский ғоялари; иккинчиси геологик йўналиш (Н.Ф.Федоров) ва учинчиси табиат илми билан боғлиқ бўлган йўналиш (Н.АУмов, В.И.Вернадский).  К.Э.Циолковский (1857-1935) ўзининг илмий-гехник лойиҳалари билан ҳозирги замон космонавтикасининг шаклланишига муҳим ҳисса қўшан эди. У «Космик фалсафа» деган асарида космосни ҳаётнинг турли-туман шакллари энг содда кўринишларидан тортиб то қуёш энергиясини бевосита ўзлаштира оладиган, боқийликка, нурга тўла бўлган мавжудотлар билан тўлдирилган, деб тасвирлаган эди. Ҳозирги замон кишиси, Циолковский фикрича, эволюция бўғинининг ҳали тугалланган босқичи эмас, ақл-заковат ва ижодиёт келажакда инсонни космос даражасига кўтаради. У Ерда вақт ўтиши билан инсоннинг жисмоний табиати ҳам ўзгариб, у юлдўзлараро фазода яшайдиган олий организмлар даражасига яқинлашади.

В.И.Вернадский (1863-1945) турли фан соҳалари бўйича йирик тадқиқотлар олиб борган. Унинг раҳбарлигида биохимия, геохимия, биосфера соҳаларида салмоқли ишлар қилинган. Вернадский инсон билан космосни микро ва макро босқичларда уйғун ва ўзаро боғлиқлиги ҳақида гапириб, антропокосмизм назариясига асос солди. Унинг ғоялари илмий далилларга асосланган эди. Ноосфера тўғрисидаги таълимоти XXI асрга келиб, ўз долзарблигини яққол намоён этди. Чунки инсон  ақли-заковати, унинг меваси бўлган илмий-техника кашфиётларидан фақат башарият манфаатлари йўлида фойдаланишга қаратилган таклифлари алоҳида аҳамият касб этмоқда. В.И.Вернадскийнинг бу фалсафий қарашлари катта методологик ва дунёқараш аҳамиятига эга бўлиб, илмий фалсафа равнақига улкан ҳисса  бўлиб қўшилди.

Хулоса шуки, биринчидан, рус фалсафасида инсонпарварлик йўналишидаги қарашлар анча кучли эди. Рус фалсафасида ўзига хос антропокосмизм, персонализм мавжуд эди. У асосан, инсон ҳақида диний қараш қобиғида тарғиб қилинса, иккинчидан рус фалсафаси, хусусан, рус космизми қандай йўналишларда бўлишидан қаттий назар, инсон ақл-заковатининг қудратига, унинг чексиз имкониятлари мавжудлигига ишонч туғдиради, инсон коинотни забт этиши, олис сайёраларга саёҳат қилиши мумкинлиги ҳақида  башорат қилиш имконини берарди.

 

Таянч тушунчалар

 

Схоластика, апологетика, реализм, номинализм, уйғониш даври, миллий давлатлар, миллий фалсафий мактаблар, мутлақ руҳ, метод, система, тарих фалсафаси, диалектика. Сциентизм, антисциентизм, неотомизм, неопозитивизм, прагматизм, герменевтика, структурализм, экзистенциализм.

 

Машқ ва топшириқлар

 

1. Рим империяси ҳаётининг сўнгги даврларидаги фалсафий оқимларни санаб беринг.

2. «Уйғониш даври» тушунчасини қандай талқин этасиз?

3. Миллий фалсафий мактаблар деганда нимани тушунасиз?

4. Миллий фалсафий мактабларнинг умуминсоний ютуқлари нималарда намоён бўлади?

5. «Немис классик фалсафаси»ми ёки «Немис миллий фалсафаси»ми? Бу масалага сизнинг муносабатингиз қандай?

6. Нега марксистик фалсафа миллий фалсафа бўла олмас эди?

7. Европа уйғониш даври фалсафасини ўрганишимизнинг аҳамияти нималарда деб ўйлайсиз?

8. ХХ аср фалсафасининг характерли хусусиятлари нималарда кўринади?

9. Экзистенциал фалсафанинг моҳияти нимадан иборат?

10. Неопозитивизмнинг асосий хусусиятлари қандай?

11. Структурализмнинг моҳияти нима?

12. Герменевтика нима?

13. Сциентизм ва антисциентизм нима?

 

 

 

Адабиётлар:

                   

1. Каримов И. Она юртимиз бахту иқболи ва буюк келажаги йўлида хизмат қилиш – олий саодатдир. - Тошкент.: Ўзбекистон, 2015.

2.Каримов И. Истиқлол ва маънавият. - Тошкент.: Ўзбекистон, 1994.

3. Каримов И. Бунёдкорлик йўлидан. - Тошкент.: Ўзбекистон, 1998.

4. Каримов И. Маънавий юксалиш йўлида.  - Тошкент.: Ўзбекистон, 1998.

5. Антология мировой философии в 4-х томах. Том 3. - Москва, 1971.

6. Мир философии в 2-х томах. Т. 2. - Москва,1990.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Гуманитар фанлар” кафедрасининг

Услубий семинарида  2015 йил _____________да

Муҳокама этилиб    № ......сон баённомаси билан тасдиқланган

ҳамда нашр этиш учун АКТсКТ факультети  илмий услубий

кенгаши муҳокамасига тавсия этилган.

 

Услубий  қўлланма  АКТсКТ факультети

илмий услубий кенгашининг 2015 йил  .........даги

   №  .....сон баённомаси билан нашрга тавсия   этилган.

 

ТАТУ Илмий услубий кенгашининг  2015 йил ..........даги

№.........сон баённомаси билан нашргша тавсия этилган.

 

 

 

 


2 Каримов И.А.Ёшларга ишонч билдириш, уларнинг ташаббус ва саоҳиятини рўёбга чиқариш-бугунги

куннниг устувор вазифасидир.//Инсон, унинг ҳуқуқ ва эркинликлари- олий қадрият.-Т.: Ўзбекистон, 2006.-Б. 118.

 

[1]Васильев Л.С. Проблема генезиса китайского государства. - М.: Восточная литература, 1983. - с.102.

[2]Ўша асар, - 69-бет.

[3]История древнего Востока. От ранних государственных образований до древных империй. - М.: Восточная литература РАН, 2004. – с.86.

[4]Древнекитайская философия.Собрание текстов в 2-х т. Т.1. - М., 1972-1973. - с.86-87.

[5]История политических и правовых учений. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.26.

[6]История китайской философии. - М.: Прогресс, 1989. - с.47.

[7]История китайской философии. - М.: Прогресс, 1989. - с.47.

[8]Ўша асар, - 58-бет.

[9]Қаранг:Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. - М.: Наука,1981. - с.52-53.

[10]История философии. - Ростов на Дону: Феникс, 2000. - с.32.

[11]Ўша асар, - 32-бет.

[12]Бобоев Ҳ., Хасанов С. Авесто - маънавиятимиз сарчашмаси. - Тошкент: Адолат, 2001. - 53-бет.

[13]Муҳсин Умарзода. Овисто сирлари // Жаҳон адабиёти. - Тошкент, 1997. - № 4. - 199-200-бетлар.

[14]Бобоев Ҳ., Хасанов С. Авесто - маънавиятимиз сарчашмаси. - Тошкент: Адолат, 2001. - 71-бет.

[15]Маҳмудов Т. Авесто ҳақида. - Тошкент: Шарқ, 2000. - 23-бет.

[16]Бу ҳақида қаранг:История политических и правовых учений. - М.: Норма-Инфра, 1997; История государства и права зарубежных стран. Часть1. - М.: Норма-Инфра, 1998; Муҳамедов Х. Хорижий мамлакатлар давлати ва ҳуқуқи тарихи. - Тошкент: Адолат, 1999 ва бошқ.

[17]Қаранг:История государства и права зарубежных стран.Часть1.- М.:Норма Инфра,1998. - с.104.

[18]Қаранг:Нерсесянц В.С. Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.399-400.

[19]Қаранг:История политических и правовых учений. - М.: Норма-Инфра, 1997. - с.37-38.

[20]Қаранг:Аристотель.Афинская полития. - М.: Соцэкгиз, 1937. - с.19-21.

[21]Қаранг:Знаменитые греки.Жизнеописания Плутарха. - Л.: Госучпедиздат, 1961. - с.40-41.

[22]Қаранг:Нерсесянц В.С.Философия права. - М.:Норма-Инфра, 1999. - с.401.

[23]Чанышев А.Н.Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - с.138.

[24]Волосникова Л.М.,Смирнов П.П. История политических и правовых учений. Часть I. - Тюмень: Тюменский Госуниверситет, 2003.-с.44; Нерсесянц В.С.Философия права.-М.: Норма-Инфра, 1999. - с.403.

[25]Қаранг:Чанышев А.Н.Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - с.200.

[26]Ўша жойда.

[27]Волосникова Л.М.,Смирнов П.П. История политических и правовых учений. Часть I. - Тюмень: Тюменский Госуниверситет, 2003.-с.44; Нерсесянц В.С.Философия права.-М.: Норма-Инфра, 1999. - с.403.

[28]Қаранг:Чанышев А.Н.Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981. - с.200.

[29]Ўша жойда.

[30]История государства и права зарубежных стран.Часть1. - М.: Норма-Инфра, 1998. - с.112-113.

[31]Қаранг: Материалисты Древней Греции. - М.: Наука, 1985; Историки античности. Древняя Греция. - М: Правда, 1989; История политических и правовых знаний. - М.: Норма-Инфра, 1999; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981; Гуннар Скирбекк, Нилс Гилье. Фалсафа тарихи. - Тошкент: Шарқ, 2002 ва бошқ.

[32]Қаранг: Материалисты Древней Греции. - М.: Наука, 1985; Историки античности. Древняя Греция. - М: Правда, 1989; История политических и правовых знаний. - М.: Норма-Инфра, 1999; Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. - М.: Высшая школа, 1981; Гуннар Скирбекк, Нилс Гилье. Фалсафа тарихи. - Тошкент: Шарқ, 2002 ва бошқ.

[33]Қаранг: Нерсесянц В.С.Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.408-409.

[34]Нерсесянц В.С.Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.409-410.

[35]Платон. Законы. - М.: Наука, 1993. - с.114.

[36]Кечекьян С.В. Учение Аристотеля о государстве и праве. - М.,Л,: АН СССР, 1947. - с.9.

[37]Аристотель. Никомахова этика // Сочинения:В 4 т. Т.4. - М.: Мысль, 1983. - с.237.

[38]Ўша жойда.

[39]Аристотель. Политика // Сочинения:В 4 т. Т.4.  – М.: Мысль, 1983. - с.418.

[40]Асмус В.Ф. Античная философия. - М.: Высшая школа, 1976. - с.436.

[41]Нерсесянц В.С.Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.422.

[42]Гуннар Скирбекк, Нилс Гилье. Фалсафа тарихи. - Тошкент: Шарқ, 2002. - 150-бет.

[43]Цицерон. О Государстве. - М.: Прогресс, 2000. - с.28-30. 

[44]Гуннар Скирбекк,Нилс Гилье.Фалсафа тарихи. - Тошкент: Шарқ, 2002. - 157-бет.

[45]Қаранг:Нерсесянц В.С.Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.432.

[46]Қаранг: Нерсесянц В.С.Философия права. - М.: Норма-Инфра, 1999. - с.433.

[47]Ўша жойда.

[48]Қаранг:Бурҳониддин Ал-Марғиноний. Ҳидоя.1-Жилд. - Тошкент: Адолат, 2000. - 561-569-бетлар.

[49]Саидов А., Жузжоний А. Шарқ ва инсон ҳуқуқлари: тарихий-ҳуқуқий лавҳалар. - Тошкент: Ижтимоий фикр, 1998. - 56-бет.

[50]Фараби. Трактат о взглядах жителей добродетельного города // В кн.С.Н.Григоряна “Из истории философии Средней Азии и Ирана. М., 1960. - с.178-180; Форобий Абу Наср.Фозил одамлар шаҳри. - Тошкент: А.Қодирий номидаги халқ мероси, 1993. - 186-бет.

[51]Қаранг:Форобий Абу Наср.Фозил одамлар шаҳри. - Тошкент: А.Қодирий номидаги халқ мероси, 1993. - 159-161-бетлар.

[52]Форобий Абу Наср. Фазилат,бахт-саодат ва камолот ҳақида. - Тошкент: Ёзувчи, 2002. - 22-23-бетлар.

[53]Форобий Абу Наср.Фозил одамлар шаҳри. - Тошкент: А.Қодирий номидаги халқ мероси, 1993. - 160-бет.

[54]Саъдий Шерозий. Гулистон. - Тошкент: Қодирий, 1993. - 38-бет.   

[55]Абу Райхан Мухаммед ибн Ахмед ал Беруни.Собрание сведений для познания драгоценностей (минералогия). - М., 1963. - с.31-32.

[56]Бу ҳақида қаранг: Хайруллаев М. Мировоззрение Фараби и его значение в истории философии. - Тошкент: Фан, 1967. - с.302.

[57]Абу Райхан Мухаммед ибн Ахмед ал Беруни.Собрание сведений для познания драгоценностей (минералогия). - М., 1963. - с.31-32.

[58]Сагадеев А.В. Ибн Сина. - М.: Мысль, 1980. - с.201.

[59]Абу Али ибн Сина.Избр.Т.2. «Руководство по философии», «Трактат об определениях», «Трактат об этике». - Душанбе-Ашгабат.: Культурный центр Посольства ИРИ в Туркменистане, 2003. - с.166.

[60]Темур Тузуклари / Б.Ахмедов таҳрири остида/. - Тошкент: НМБ, 1991. - 63-бет.

[61]Шарқшунослик. Абу Райҳон Беруний номидаги Шарқшунослик институти. - Тошкент: Минҳож саховат нашриёти, 1996. - 70-бет.

[62]Маҳмудхўжа Беҳбудий. Танланган асарлар. - Тошкент: Маънавият, 1999. – 136-бет.

[63]Муҳиддинова Ф. Сиёсий ва ҳуқуқий таълимотлар тарихи. - Тошкент: ТДЮИ, 2006. - 101-бет.